批判

王岱輿是在以儒學(xué)占主導(dǎo)地位的中國傳統(tǒng)文化氛圍中探索與構(gòu)建其思想體系的，這是一個艱苦的、少有人問津的且須付出智慧但又不能充分預(yù)料其結(jié)果的探索與構(gòu)建過程。王岱輿通過其努力構(gòu)建了一個獨(dú)具中國特色的思想體系，對于這個體系，許多儒學(xué)人士頗感“鼓舞” ，認(rèn)為王岱輿及其所信奉的伊斯蘭被“儒化”了，因此也更接近“文明” ，是“近而進(jìn)”的體現(xiàn)。但是，事實(shí)并非如此，王岱輿在構(gòu)建其思想體系的過程中，盡管運(yùn)用了一些儒學(xué)符號，可這不能改變其思想的基本文化立場與其“先見”或“前理解” ，而其思想中的儒學(xué)符號可以合理地解釋為伊斯蘭在中國尋求發(fā)展所探索出來的一種獨(dú)特的表述方式，是伊斯蘭思想在中國漢語言語境下一種特殊的自我顯現(xiàn)。

從根本上講，伊斯蘭文化與儒學(xué)存在諸多的不同，而且王岱輿仍然極為難得且鮮明地堅持了一個“祖籍天房”的穆斯林應(yīng)有與引以為自豪的伊斯蘭文化目的性，而他的這種目的性，也影響到了他對儒學(xué)的批判立場。換言之，王岱輿對儒學(xué)的批判，即表達(dá)了一種理解，而這種理解在很大的程度上取決于其自身的伊斯蘭文化目的，而這種伊斯蘭文化目的性決定了他對異于伊斯蘭的“儒家文化”的“文化意義”進(jìn)行理解時發(fā)生批判的不可避免性。他自己這樣說：“夫清真教道，指迷歸正，勸人作善，止人為非，乃人道當(dāng)然，無此則人道為不備。予既真知正學(xué)而不言，是為隱匿斯道。即作書言之，而不能愷切誠懇，猶無言也。如醫(yī)家用藥，不以受病之由與其患苦之所在，明告病者，彼必疑其不按吾病而妄投醫(yī)藥，雖有丹砂，瓦礫置之矣。且夫操戈同室，而欲不披發(fā)纓冠而救，非木石則奸頑人也。予即不肖顧敢為此哉！”^[1]從中可以看出，作為一名堅信伊斯蘭“正道”真理性及旨在闡揚(yáng)伊斯蘭“正道”的穆斯林學(xué)者，對于儒學(xué)，王岱輿有自己的認(rèn)識與理解，批判也將不可避免，這是伊斯蘭文化與儒學(xué)相異的體現(xiàn)，也是王岱輿文化目的性與文化認(rèn)同立場的必然體現(xiàn)。

他還說：“天下事有不齊，理無二是。予不計人我，但論同異而已。夫國有君、府有牧、州有守、家有長、世界有主，道一也。儒者紛紛，以理氣二字盡之，是天下國家可以無君長而治也。予辯其異吾道者而已，不暇計其淺深也，淺者異則愈深愈異也。若夫孔孟之道，修身、齊家、治國與吾同者，予焉敢妄議其是非哉！ ”^[2]從這里可以看到，王岱輿看到了伊斯蘭與儒學(xué)思想既有相同之處，也有不同之處，對儒學(xué)與“吾同者”的部分也是認(rèn)同的，可他對伊斯蘭的認(rèn)同更為堅定，故本著“理無二是”及“道一也”的思想出發(fā)，對于儒者異于“吾者”之處加以“論”“辯”也就有必要，故有是非之辯，即對儒學(xué)的批判。從這段引文可以更清楚地看出，王岱輿的思路，即因異有“論”有“辯” ，而“論”“辯”中批判就不可避免地出現(xiàn)。

根據(jù)現(xiàn)代解釋學(xué)的另一理論，“先見”或“前理解”在相當(dāng)程度上決定了人們的理解，構(gòu)成了“理解”的前提與基礎(chǔ)。所謂的“先見”或“前理解”就是指主體的文化本能。王岱輿在面對“儒學(xué)文本”時，有其“先見”或“前理解” ，他的這種“先見”或“前理解”當(dāng)然源于促使回族產(chǎn)生，以及決定回族文化內(nèi)涵與外延的伊斯蘭文化，伊斯蘭文化是他理解儒家文化的“先見”或“前理解” ，是他接受、消化所有“儒家文本” ，轉(zhuǎn)化為其思想和行動的主觀基礎(chǔ)，是他的文化本能，當(dāng)然也是他所認(rèn)同與弘揚(yáng)的主要文化。他說：“予祖屬籍天房，緣入貢高皇帝，訂天文之精微，改歷法之謬誤。高測九天，深徹九淵，超越前古，無爽毫末，帝心欣悅，以為非有正學(xué)真?zhèn)鞑荒芗按恕Ｋ焓诼殮J天，賜居此地，準(zhǔn)免徭役，與國始終。三百年來，雖于此習(xí)熟之久，然而溯本推原，不敢有忘也。自予幼時，未習(xí)儒者之學(xué)。及乎成立，粗能識字，亦不過往來書記而已。至于壯盛，自慚庸鄙，始閱性理、史鑒之書，旁及百家諸子。稍通大義，覺其議乖道異，各相牾，揆之清真，懸殊霄壤?！?sup>[3]

王岱輿對儒學(xué)又是如何進(jìn)行批判的呢？從批判的內(nèi)容來看，王岱輿對儒學(xué)思想的批判，既有對相關(guān)觀念的批判，也有對相關(guān)命題的批判；既有在形而上方面的批判，也有在文化習(xí)俗方面的批判；既有對儒學(xué)宗教性內(nèi)容方面的批判，也有對儒學(xué)倫理觀的批判；既有對學(xué)說的批判，也有對具體論題的批判；既有十分明確而嚴(yán)厲的批判，也有很含蓄的批判。

王岱輿對儒學(xué)的批判也存在一種揚(yáng)先秦、貶宋明儒學(xué)的情形。如他說：“蓋因強(qiáng)秦之坑儒焚書，古典殘缺，雖宋儒苦心裒集，未免少加損益，恐其未得堯舜周孔之全備耳?！?sup>[4]基于此，筆者對儒學(xué)論述的語境也多集中于先秦與宋。

王岱輿對儒學(xué)批判發(fā)生的原因大概還與王岱輿的寫作環(huán)境有關(guān)，因?yàn)橥踽份浭窃谂c“來客”尖銳的面對面的思想爭鋒中寫作的，在與來客的“問答”中爭論的情景往往很激烈，發(fā)生相互批判的事情也是常有的事情。這就形成一種批判的批判，這還是建立在伊斯蘭與儒學(xué)相異的基礎(chǔ)之上的，批判只是一種需要。

需要強(qiáng)調(diào)的是，王岱輿對儒學(xué)進(jìn)行了批判，表明其思想與儒學(xué)的異，但這僅是一種異之批判，是由異而帶來的批判，對于這種異之批判應(yīng)該這樣總體理解，即此異之批判的發(fā)生是王岱輿為堅持自己的伊斯蘭文化立場與目的并與儒學(xué)劃清界限所必需的。這時王岱輿對儒學(xué)的批判就是一種純粹的批判。可這并不能表明，他與儒學(xué)的關(guān)系是根本對立、不可調(diào)和的，而且他在對儒學(xué)的某些方面的總體批判中，也有對其思想的某些因素持認(rèn)同立場，可謂異中有同，當(dāng)然這只是情況中的一種。王岱輿對儒學(xué)進(jìn)行批判的過程中，也是產(chǎn)生異或加強(qiáng)異的過程。所以對異與批判的關(guān)系，應(yīng)有因異而批判、因批判而異、因批判的批判而產(chǎn)生的異三種，當(dāng)然這些關(guān)系在大多數(shù)情況下是聯(lián)系在一起的。另外，還要強(qiáng)調(diào)的是，王岱輿對儒學(xué)進(jìn)行了批判，不能表明他對儒學(xué)的批判就不公正。事實(shí)上，王岱輿對儒學(xué)的批判不僅體現(xiàn)了其文化立場，而且對促進(jìn)儒學(xué)的健康發(fā)展是有益的，這是因?yàn)樗麖漠愑谌鍖W(xué)的角度看待儒學(xué)，確實(shí)發(fā)現(xiàn)了儒學(xué)在一些問題認(rèn)識上的不足。

他對儒學(xué)的批判所造成的后果是，儒學(xué)中的有識之士對王岱輿的觀點(diǎn)沒有產(chǎn)生根本膩煩的情緒，進(jìn)而對伊斯蘭教進(jìn)行攻擊，這可以從一些儒學(xué)人士在為他所作的序言中較清楚地看到。相反，這種異之批判的發(fā)生，能產(chǎn)生積極的后果，即一方面對于儒學(xué)而言，能使儒學(xué)無論在客觀層面，還是在主觀層面以“文明”心態(tài)理解伊斯蘭及其信仰群體提供了一個難得機(jī)遇，因?yàn)檫@是一種辯證的批判，是一種文化素養(yǎng)很高的批判；另一方面對于伊斯蘭也是有幫助的，因?yàn)檫@能使伊斯蘭認(rèn)識到在儒學(xué)背景下堅持與理性地自我表述的重要性，以及創(chuàng)新表述方式的重要性，還有向他者學(xué)習(xí)的重要性。

下面就王岱輿對儒學(xué)的批判進(jìn)行具體闡述。

一、對儒學(xué)“天”“天命”與天帝觀念的批判

（一）對儒學(xué)“天”與“天命”觀念的批判

對“天”的研究，在儒學(xué)中可謂成果眾多。成中英先生指出：“ ‘天’是中國哲學(xué)中最古老的范疇，首見之于甲骨文及《詩》 、《書》等先秦文獻(xiàn)。天是商周時代人們心中所肯定的至高無上的神，具有降臨人世‘吉兇禍?！?、‘得失成敗’的權(quán)威?！?sup>[5]的確，儒學(xué)的早期經(jīng)典《詩經(jīng)·大雅·云漢》說：“昊天上帝，則不我虞?！?sup>[6]這里出現(xiàn)了“昊天上帝” ，意指天帝，是地位最高的。

張立文先生認(rèn)為：“綜觀中國哲學(xué)中的天，約有三義：其一，指人們頭頂上蒼蒼然的天空?！涠赋匀坏闹粮邿o上的人格神，它是有意志能創(chuàng)造萬物、主宰一切的上帝，也稱為帝。天本為上帝或帝等神的處所，即天堂的觀念。……其三，指理而言，有以理為事物的客觀規(guī)律，‘理者，氣之理’ ；有以理為精神實(shí)體或倫常義理?！?sup>[7]

上述研究很有意義。事實(shí)上，從已有的浩如煙海的相關(guān)文獻(xiàn)及研究來看，儒學(xué)在不斷發(fā)展的過程中，在關(guān)于“天”是什么的問題上的觀點(diǎn)并不是一致的?？鬃泳驼f：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？ ”^[8]“不然，獲罪于天，無所禱也。 ”^[9]“天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”^[10]從中可以看出，孔子“天”意謂具有多重性，對于孔子“天”的意謂，張岱年先生如是說：“孔子所謂天，是從當(dāng)時傳統(tǒng)信仰中取來的，而其意謂則已有所改變。傳統(tǒng)信仰中所謂天，是有人格的上帝；孔子懷疑鬼神，而有人格的上帝，實(shí)亦在懷疑之列?？鬃铀^天，其實(shí)即指高高在上的蒼蒼之天，認(rèn)為此蒼蒼之天即生成一切統(tǒng)治一切之最高主宰。一切皆此天之所生，此天對于一切有宰制之力。而此最高主宰之天，并無具體人格。孔子的天之觀念，可以說是由上帝之天到自然之天之過渡?！?sup>[11]

蒙培元先生也認(rèn)為， 《論語》里“天”的意義有如下幾種：人格化的“意志之天” ；自然之天；不可改變的命運(yùn)即“命定之天” ；從價值上說的，即所謂的“義理之天”^[12]。這幾種看法的出現(xiàn)也表明了孔子“天”之觀念的時代及過渡性。

對于天，孟子也說：“莫之為而為者，天也。莫之致而至者，命也。”^[13]這里孟子的“天”是有意志的“天” 。 《中庸》開篇就講：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。 ”這里的“天”是有意志的“天” 。荀子說：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。 ”^[14]主張“天人相分”“制天命而用之” ，把“天”當(dāng)成是自然的存在，強(qiáng)調(diào)人為。漢代董仲舒講“天意” ，認(rèn)為“天”是人的“曾祖父” ，“人副天數(shù)” ，天生眾物，皆以愛利人為目的。他的思想在漢代極為盛行，認(rèn)為天象的變化都是“天意”的表示，所以譴告人。宋儒又有“天理”觀念，這里的“天理”指的是自然界的一些規(guī)律與道理。

至于“天命” ，成中英先生說：“故天為有意志的、有人格的天上之帝，能夠給予地上統(tǒng)治者以統(tǒng)治百姓的權(quán)力及全集，這就是天命說。 《尚書·大誥》里說的‘格天知命’‘天命不易’‘天命不僭’都指向天這作威作福之威力。在這個意義下，天是人格神，可名之為‘皇天上帝’ （ 《書·召誥》 ） 。不過作為真實(shí)的最高范疇，‘天命’在當(dāng)時也確能發(fā)揮其維護(hù)及解釋政治權(quán)力發(fā)生、轉(zhuǎn)變等現(xiàn)象，同時也提供了統(tǒng)治者‘立德’的一個根據(jù)。故言‘王其德之用，祈天永命’ （ 《召誥》 ） ?！?sup>[15]

馮友蘭認(rèn)為，“ ‘命’字通常譯作‘命數(shù)’或‘命運(yùn)’或‘天意’ 。就孔子來說，這個字的含義是‘天命’或‘天意’ ；換句話說，這是朝著一定目標(biāo)前去的一股力量。到了后期儒家，‘命’的含義是宇宙間一切存在的條件和一切在運(yùn)動的力量”^[16]。

陳來先生認(rèn)為，朱熹提出“天命之性”的看法，即人物所稟受的天地之理，相對于其所依賴安頓的氣質(zhì)而言，并提出朱熹的這個思想主要基于對傳統(tǒng)儒學(xué)性善惡論未能在性與天道之間建立起一種直接聯(lián)系的不滿。^[17]

的確，儒學(xué)早期“天命”的權(quán)威性在儒學(xué)發(fā)展過程中是有變化的，到孔子時就有變化?？鬃诱f：“五十而知天命。 ”^[18]“不知命，無以為君子也?！?sup>[19]“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。 ”^[20]后來儒學(xué)都主張有“命” ，孟子說：“莫之為而為者，天也。莫之致而至者，命也。 ” 《周易》講：“樂天知命，故不憂。 ”^[21]程明道說：“ ‘樂天知命’ ，通上下之言也。圣人樂天，則不須言知命。知命者，知有命而信之爾。 ‘不知命無以為君子’是矣。命者所以輔義，一循於義，則何庸斷之以命哉？若夫圣人之知天命，則異於此。 ”^[22]這里要強(qiáng)調(diào)的是，在大多數(shù)研究者看來，儒學(xué)所謂的“天命” ，在很大程度上講的是與人力相對應(yīng)，非人力所能改變的，是事情成敗的最終決定者，是環(huán)境、條件對人的約束。

而在伊斯蘭里，“天”也是一種基本的范疇。 《古蘭經(jīng)》說：“他已為你們創(chuàng)造大地上的一切事物，復(fù)經(jīng)營諸天，完成了七層天。他對于萬物是全知的?！?（2： 29 ）^[23]“他是天地的創(chuàng)造者，他沒有配偶，怎么會有兒女呢？” （6： 101 ） “你們的主確是真主，他在六日內(nèi)創(chuàng)造了天地，然后，升上寶座，他使黑夜追求白晝，而遮蔽它；他把日月和星宿造成順從他的命令的。真的，創(chuàng)造和命令只歸他主持。 ” （7： 54 ） “真主本真理而創(chuàng)造天地，對于信道的人，此中確有一個跡象。 ” （29： 44 ） “他在兩日內(nèi)創(chuàng)造了七層天，他以他的命令啟示各天的居民，他以眾星點(diǎn)綴最低的天，并加以保護(hù)。那是萬能的、全知的主的預(yù)定。 ” （41： 12 ）總之，伊斯蘭認(rèn)為，“天”是自然的存在，并不具有本體、道德及超道德意義，其創(chuàng)造者是唯一的真主，而被造的天地也體現(xiàn)了真理。在天地被造的順序上，真主是在先創(chuàng)造了地及地上一切之后然后再用兩日創(chuàng)造出七層天，并以眾星點(diǎn)綴最低的天。

伊斯蘭哲學(xué)在發(fā)展的過程中，由于受到亞里士多德、柏拉圖等希臘哲學(xué)家的影響，大部分伊斯蘭哲學(xué)家也探討希臘哲學(xué)家常探討的一些問題，如物理學(xué)等，而他們在對物理學(xué)的探討中，所提到的“天”都為真主所創(chuàng)造且是對人有影響力的自然存在。

對于“天”的自然性的認(rèn)識，并沒有妨礙伊斯蘭哲學(xué)家們給予天以“生命和智力”及“靈魂”的賦予，這是伊斯蘭哲學(xué)對“天”自然性的一種認(rèn)識。至于“天”的影響力，鏗迪就認(rèn)為，外來的動因必須被假定為塵世上起源和衰滅的原因。根據(jù)調(diào)查研究，這種動因被發(fā)現(xiàn)不是這個天體，就是那個天體，它們離開和朝向地球的運(yùn)動生成熱和冷這兩種包含在有生命的或無生命的實(shí)體的起源和衰滅之中的積極的主要的特性。我們只需要觀察太陽和其他行星的運(yùn)動，來認(rèn)識它們對地球上的現(xiàn)象的影響^[24]?！皳?jù)鏗迪所述，托勒密的宇宙論的其他行星以同樣的方法，通過它們的黃道內(nèi)或它們獨(dú)特的運(yùn)行軌道中旋轉(zhuǎn)，影響地球的現(xiàn)象，引起歷元的改變并最終造成人的特質(zhì)，他們的特征和習(xí)俗方面的變化；根據(jù)全能全智的宇宙創(chuàng)造者的命令，這將導(dǎo)致新的政治制度的產(chǎn)生。 ”^[25]伊本·西那就認(rèn)為“世界上起源和衰滅的終因是天體”^[26]。

在伊本·圖斐利那里，世界以月球?yàn)榻绶譃樯辖纾ㄔ虑蛞陨鲜翘祗w世界）與下界（月球以下主要指人類所生活的地球） ，有限與有序的上界能夠影響下界，整個宇宙是一個相互聯(lián)系的統(tǒng)一體。^[27]

盡管伊斯蘭哲學(xué)也承認(rèn)“天”的影響力，但“天”的影響力多是由于“天”作為自然的存在而自然發(fā)生的影響力，與自然力相當(dāng)，其本身并沒有宇宙本體的含義。這是因?yàn)樵谝了固m哲學(xué)的本體論與宇宙論中，唯一的絕對存在只有且只能是真主，真主是宇宙的本原，一切都是從真主那里來的，是被造的，而“天”也是被真主創(chuàng)造的，也就沒有宇宙本體的含義。天與真主的界限十分清楚，不存在天即真主的認(rèn)識，如果出現(xiàn)這種認(rèn)識一定會把此認(rèn)識當(dāng)作“以物配主”予以嚴(yán)厲批判。

不難理解，作為伊斯蘭思想在中國的傳播者與發(fā)揚(yáng)者，王岱輿對儒學(xué)所謂的“天”的觀念會有批判。王岱輿對儒學(xué)“天”觀念的批判主要集中在：首先，他批判地提出，伊斯蘭文化所談的“天”與儒學(xué)所談的“天”有所不同，“天”自是“天” ，“天”非“命運(yùn)之天”“道德之天”“義理之天” ；“天”沒有意志，沒有目的，不能對人進(jìn)行賞與罰，“天”也并非人們的崇拜對象。在大多數(shù)時候，在王岱輿的著述中，“天”往往與地相對應(yīng)而共同出現(xiàn)，如“天地”“天地萬物”“天地人神”等，“天”僅指與地相對應(yīng)的“自然之天” ，是真主為人的生存而提供的基本物質(zhì)條件。他說：“天者乃無靈覺中最大之物，其形渾圓，體堅而明透。不似他物可變可壞，總是一天而有七重，且能旋轉(zhuǎn)。七重之上，更有兩重，極明極大，未曾運(yùn)動，謂之靜天。其中皆大圣大賢，乃近侍天仙。此上無有去所，不屬造化，永幽澄寂，無臭無聲，再無一人能逾越者，非有所禁止也?！?sup>[28]“緣夫朕日，首先造化了天地?！?sup>[29]“是故天地萬物，皆本人極而有，若非人極，萬物皆無設(shè)立，諸有原為資人而用耳?！?sup>[30]“蓋天地乃人之護(hù)衛(wèi)，萬物乃人之陪侍，人為萬物之首領(lǐng)，若以天地為主宰者惑矣。”^[31]

從上述引文中可以看出，王岱輿關(guān)于“天”的觀念有兩個重要的內(nèi)涵：其一，“天”為自然之天，是為人生存提供生活所需的。此種觀點(diǎn)與儒學(xué)關(guān)于“物質(zhì)之天”“蒼蒼然的天空”基本一致。其二，“天”是真主創(chuàng)造的。王岱輿的此種“天”的觀念與儒學(xué)有根本不同。故王岱輿在創(chuàng)建自己的思想體系時，對于儒學(xué)“天”的觀念會有所批判，可他的批判并沒有集中在儒學(xué)關(guān)于“天”的自然性方面。王岱輿對儒學(xué)“天”觀念的批判更多的是集中在對儒學(xué)關(guān)于“義理之天”“道德之天”“命定之天”“目的之天”等類似觀念的否定上，同時也來自王岱輿堅持闡述“天”來源于真主創(chuàng)造的內(nèi)涵的需要。

《古蘭經(jīng)》說：“他的一種跡象是：天地依他的意志而堅定。 ”（30： 25 ） “真主創(chuàng)造了七層天，和同樣層數(shù)的大地，天命通過七層天而下降，以便你們知道，真主對于萬事是全能的，真主是周知萬物的?！?（65： 12 ） “賴買丹月中，開始降示《古蘭經(jīng)》 ，指導(dǎo)世人，昭示明證，以便遵循正道，分別真?zhèn)巍?” （2： 185 ）換言之，伊斯蘭認(rèn)為“天”本身并沒有獨(dú)立的意志，“天命”體現(xiàn)了真主意志而從七層天降下，“天”不能自降其命，“天經(jīng)” 《古蘭經(jīng)》不是天降的經(jīng)，而是托真主明命從天降下的經(jīng)，“天”不是絕對的存在，而只是自然的、有限期的存在。

由于伊斯蘭文化的上述立場，對于儒學(xué)常講的“天命” ，作為穆斯林知識分子的王岱輿必然地會予以批判。他說：“天命之義，乃真主敕命天仙，降傳至圣，從天而下，故謂之天命，非所謂天降之命也?！?sup>[32]天命有三品，即“明命”指天經(jīng)，“兆命”指夢中受命，“覺命”指“若夫子五十而知天命，孟子之非諄諄然命之是也” 。^[33]

從上述引文中可以看出，王岱輿對于儒學(xué)所謂的“天命”進(jìn)行了批判，認(rèn)為“天命”只能來自真主，“天”本身并非有意志，它僅是一“代傳者” 。伊斯蘭的“天命”有三個品級，最高的是“明命” ，即伊斯蘭的神圣典籍《古蘭經(jīng)》 ，而儒學(xué)孔孟常說的“天命” ，只是伊斯蘭“天命”的第三品級，為“覺命” ，即個人對真主之命的一種認(rèn)知。對于“天命三品”論的伊斯蘭特性，有人進(jìn)行了探討，認(rèn)為伊斯蘭中有“奈賓儀” ，即與“兆命”相當(dāng)，“以利哈姆”與“覺命”相當(dāng)^[34]。

王岱輿對儒學(xué)“天命”的批判，有符合儒學(xué)“天命”觀存在矛盾事實(shí)的方面，即儒學(xué)一方面講“天”的意志與目的，是講天命的，可是另一方面儒學(xué)也講所謂的“天命”又是一切自然條件的總和，不能簡單地理解為“天”的意志。

綜上所述，王岱輿對儒學(xué)“天”與“天命”觀念的批判更多體現(xiàn)了王岱輿是為了論述或是貫徹伊斯蘭宇宙論中關(guān)于真主為宇宙本原及真主創(chuàng)造包括天在內(nèi)的一切這一基本觀點(diǎn)的需要，在此觀點(diǎn)之內(nèi)，他對儒學(xué)“天”與“天命”中的部分因素也并不是全盤否定。如他也承認(rèn)自然之天的存在，同時也承認(rèn)“夫子五十而知天命”的存在，只不過其只為伊斯蘭“天命”之“覺命”品也。從中可以看出，他對儒學(xué)的此種批判，也不是純粹批判，也不是純粹的異，而是帶有相同點(diǎn)的異，只不過他將儒學(xué)的此因素進(jìn)行了再建構(gòu)，從而形成一種很有意思的異中之同。

（二）對儒學(xué)天帝觀念的批判

前面提到，在王岱輿那里，“天”自是“天” ，是與地相對應(yīng)的自然存在，同時王岱輿也提出“真一”的概念，作為中國伊斯蘭本體哲學(xué)的基本也是最重要的概念。他說：“真主止一，無有比擬，乃無始之原有，非受命之有也。若以受有之文字，詳夫真一之原有，必不能得，何也？真一本然非從所生，亦無從生，無似相、無往來、無始終、無處所、無時光、無抑揚(yáng)、無開合、無倚賴、無氣質(zhì)，不囿物、不同物，所以智慧之覺悟，聲色之?dāng)M議，皆無能為矣?！?sup>[35]“須知真一乃單另之一，非數(shù)之一也。數(shù)之一，非獨(dú)一也。曰‘太極生兩儀，兩儀生四象’ ，數(shù)之一也?！?sup>[36]“原夫成人至要，萬善根由，必須首知單另之一乃真主，本與萬物無干，而有三品作證：曰‘本然’ 、曰‘本分’ 、曰‘本為’ 。此理不徹，少有訛誤，自不系清真人矣?！?sup>[37]從這里可以看出，在王岱輿看來，主宰自是主宰，“天”不是主宰，真正的唯一的主宰就是“真一”即真主，他有體、用、為，是穆斯林們必須認(rèn)識到的真理。

對宇宙本體“真一”的承認(rèn)是儒學(xué)所不曾有的，也正因?yàn)槿鍖W(xué)在這方面的缺失，才會出現(xiàn)王岱輿對于儒學(xué)天、帝關(guān)系的批判。他說：“惟書有曰：‘欽若昊天，日昭事上帝?！噯柶潢惶鞆暮纬?？上帝從何來？及至此間，了無定論?！?sup>[38]這里，王岱輿所認(rèn)為的“書”或許不是儒學(xué)經(jīng)典《尚書》 ，此話極有可能是王岱輿從多種儒學(xué)經(jīng)典中綜合而來的。儒學(xué)經(jīng)典《詩經(jīng)·大雅·大明》說：“維此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿懷多福。” 《詩經(jīng)·小雅·巧言》說：“悠悠昊天，曰父母且。無罪無辜，亂如此！昊天已威，予慎無罪。昊天大，予慎無辜。 ” 《尚書·堯典》說：“乃命羲、和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授（人） 〔民〕時。 ”可以斷定的是，儒學(xué)經(jīng)典中也分別有“欽若昊天”“昭事上帝”的字句，從這里可以看出，王岱輿認(rèn)為時下的儒學(xué)所謂的“昊天”與“上帝”都不是“至上神” ，造成這種狀況的原因在于時下儒學(xué)不了解自己的根源所致，即王岱輿對于“昊天”及“上帝”的相關(guān)批判，是針對其時下儒學(xué)不了解其古代文獻(xiàn)的，因?yàn)橥踽份浺舱f：“蓋因強(qiáng)秦之坑儒焚書，古典殘缺，雖宋儒苦心裒集，未免少加損益，恐其未得堯舜周孔之全備耳?！?sup>[39]

那么，儒學(xué)的古代文獻(xiàn)或者說儒學(xué)的早期是怎樣看待天與帝關(guān)系的呢？事實(shí)上，在儒學(xué)里天、帝關(guān)系也有一個演變的過程。杜維明先生認(rèn)為：“周代宇宙論中特有的‘天’觀，與商代的‘上帝’ （The - Lord- on- High ）概念有相通之處。上帝與商王帝系的先祖有血緣關(guān)系，這使商王能夠宣稱自己的地位來自神授，就像日本天皇后來所做的那樣。然而，上天對于周王卻更像是一個被普遍化且擬人化的上帝（God ） 。周人相信天命（其功能相當(dāng)于商人的上帝意志）靡常，周王室并沒有什么永保統(tǒng)治的保證。這是他們從其成功地征服商朝得到的教訓(xùn)。如果天命是固定的，他們就不可能從商王那里獲取。事實(shí)上商王失去了天命。這個標(biāo)準(zhǔn)就是‘天視自我民視，天聽自我民聽’這句話所代表的正義性。換句話說，王者的美德才是他們保持權(quán)力和地位的根本?！?sup>[40]

劉述先先生認(rèn)為：“中國上古時代曾經(jīng)經(jīng)過一個圖騰與禁忌支配的宗教時代，這由今日尚流傳的神話傳說之中可以推得其一鱗半爪；同時中國很早就出現(xiàn)‘天’與‘帝’的觀念，這也可以自卜辭， 《尚書》 、 《詩經(jīng)》等早期的材料之中找到證明。 ‘天’與‘帝’很明顯地是某種近乎人格神的觀念，但是在中國，人格神的崇拜并未得到長足的發(fā)展。”^[41]

張君勱先生指出：“至于純從中國人之人生道德倫理之實(shí)踐方面說，則此中亦明含有宗教性之超越感情。在中國人生道德思想中，大家無論如何不能忽視由古至今中國思想家所重視之天人合德、天人合一、天人不二、天人同體之觀念。此中所謂天之意義，自有各種之不同。在一意義下，此天即指目所見之物質(zhì)之天。然而此天之觀念在中國古代思想中，明指有人格之上帝。在孔孟老莊思想中之天之意義，雖各有不同。然無論如何，我們不能否認(rèn)他們所謂天之觀念之所指，初為超越現(xiàn)實(shí)的個人自我與現(xiàn)實(shí)之人與人關(guān)系的。而真正研究中國學(xué)術(shù)文化者，其真問題所在，當(dāng)在問中國古代人對天之宗教信仰，如何貫注于后來思想家之對于人的思想中，而成天人合一一類之思想，及中國古代文化之宗教的方面，如何融和于后來之人生倫理道德方面，及中國文化之其他方面?！?sup>[42]

上述觀點(diǎn)雖有所不同，但是能看得出來，在儒學(xué)產(chǎn)生的早期周代，天與帝關(guān)系是十分緊密的，天即帝是其認(rèn)識之一，而這卻是伊斯蘭文化所極力反對的。因?yàn)?，伊斯蘭承認(rèn)真主為宇宙唯一的本體，宇宙所有的一切都由真主創(chuàng)造且在某一日必將歸于真主，天就是真主為滿足人類的需要而創(chuàng)造的，故天自為天，帝自為帝，天不能成為帝，帝也不能成為天，否則就與伊斯蘭的根本觀念相沖突了。

王岱輿還說：“既言上帝自太極而生，太極又居于上帝之上，何不事太極而事上帝乎？若言上帝即是太極，此說出于何典？古人何隱而不傳也？且皆以太極為理。 ”^[43]這里，他繼續(xù)對儒學(xué)進(jìn)行批判，指出宋儒不明“上帝”與“太極”的真正關(guān)系，“太極”不可能居于“上帝”之上，“上帝”即真正的宇宙本體應(yīng)是至高無上的。

王岱輿也說：“天地譬如一座宮室，其中列設(shè)即斯萬物，但此宮室必有成立之主人，抑知其主人果誰耶？須知宮室畢竟是宮室，主人畢竟是主人，未有以宮室即謂之主人也。所以主宰自是主宰，天自是天。今人以天即謂之主宰，若拜天事天，聽天祭天之義，皆類此耳。且萬物莫不有名，未有天地之主宰，自無稱道之理也。此天為主宰之名畢竟誰立？將謂自立，且君諱尚不敢犯，何故天地之主自立尊稱，乃與己所造化之物相同。混淆不分，主仆之間何以為別？將謂由人立，若仆卒之名，由于主人，子孫之名，由于祖父。彼既為天地之主，能造萬物而立萬名，何故己之尊稱，必待仆人而始立？即此詳之，決無是理?！?sup>[44]從上述引文可以看出，王岱輿堅信，“天”就是自然的存在，“主宰”即“至上神” ，“天”不是“主宰” ，故不能成為人們崇拜的對象，祭祀天、聽天由命也沒有意義。真正的“主宰”就是“真一” ，他是君主，“天”是其仆人，把“天”與至上神或宇宙本體混為一，是混淆事實(shí)的。

王岱輿在著作中有這樣的對話，對理解其對儒學(xué)天帝關(guān)系的批判也具有積極意義。 “客問：詩云：上天之載，無聲無臭。有似清真認(rèn)主之理否？”^[45]對于這句話， 《中庸》說：“ 《詩》曰：‘德如毛’ ，毛猶有倫；‘上天之載，無聲無臭’ ，至矣！ ”程明道也有類似說法，他說：“蓋‘上天之載，無聲無臭’ 。其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命于人則謂之性。率性則謂之道，修道則謂之教。孟子去其中又發(fā)揮出浩然之氣，可謂盡矣。故說神如在其上，如在其左右。大小大事，而只曰誠之不可如此夫！徹上徹下，不過如此。形而上為道，形而下為器。須著如此說（此言：也只好如此說。這是分解地說。 ）器亦道，道亦器。 （此言：實(shí)則器亦道，道亦器。此是圓融地說） 。但得道在，不系今與后，己與人。 （ 《二程全書·遺書》卷一二先生語，端伯傳師說，未注誰言。自屬明道語無疑） ”^[46]

牟宗三先生說：“ 《易傳》講‘窮神知化’ ?；瘜儆跉?，神是所以化的根據(jù)，神屬于體。為什么‘神’可以叫做太虛呢？這個‘神’是《易傳》 、 《中庸》所說的‘神’的意義。 《中庸》通過‘誠’了解‘神’ ，‘神’是無限的妙用，中國人所講的神通過作用（function ）來了解，不是通過entity的觀念來了解?！?sup>[47]

陳來先生也說：“所謂‘其體則謂之易’ ，這里的‘體’不是體用對待的體，而是指變化流行的總體，這里的‘神’是指各種具體的運(yùn)動變化。他認(rèn)為，天地變化運(yùn)動的總體稱為‘易’ ，天地變化所以根據(jù)的法則稱為‘道’ ，各種具體的變化稱為‘神’ ，天所賦予人的則為‘性’ 。”^[48]

總之，要強(qiáng)調(diào)的是，這里來客在提問中所謂的“神”非至上神即為一實(shí)體，“神”意為宇宙本根的妙用、運(yùn)用與變化。問者與王岱輿都應(yīng)該清楚這個意思。

對于來客的發(fā)問，王岱輿是這樣回答的：“予詠此詩，有十義未詳。今儒者以上帝稱上天，于天地之天，亦稱上天，上帝乃主宰，天地乃巨物，稱謂混同，尊卑莫辨一也。由天地而有上下之名，因日月而定東西之位。茲上天之名，若未有天地之天而立，是時本無上下之分，無從加上之稱；若已有天地之后而立，其天地之上天，理宜另立一名，始有區(qū)別，未詳二也。若以上天乃蒼蒼之天，所載者乃上帝，即若下地載下物，上天載上帝，其理猶暢于上帝之自載，未詳三也。但不知上帝所載者何物？若水之載舟，舟之載物乎。但水自水，舟自舟，物自物，三者不能渾為一體，故云載也。凡為一體者，則不可言載，未詳四也。解者以載為事，凡事自外來，若人之相遇者，言載則可；事自內(nèi)而發(fā)者，若君之敕命行于天下，必不可言自載其命，未詳五也。且事之義，大則為政，小則為事，乃治理也，職掌也，營干也，事物也，事業(yè)也，事跡也，事理也。未發(fā)之謂理，已發(fā)之謂事，以此事跡，能無聲無臭，其理不符，未詳六也。且聲臭乃上帝之用，若無聲臭，有體無用可乎？凡有體而無聲臭者，木石也；有體而有聲臭者，靈覺也。但飛行之聲臭，必假乎氣質(zhì)之緣，唯上帝之聲臭，不假諸緣，自能發(fā)露，不與萬物相等，固不可謂無聲無臭。須知有聲臭，能令無聲臭，無聲臭，不能為有聲臭。即若人能造物，物不能造人。若無聲臭，則聲之靈覺，自何而有？未詳七也。若非聲臭之本體，雖有氣質(zhì)之緣，必?zé)o聲臭之理，即若木偶是也。若有聲臭之本體，雖無氣質(zhì)之緣，必有聲臭之理，即若盲聾是也，未詳八也。解者以聲為氣感，臭為氣聚，此惑于外感內(nèi)本之殊，竟以一例而解。內(nèi)本者，乃能聲能臭；外感者，乃載聲載臭。比如金玉不能自響，擊之有聲，能使有聲者人也，承載此聲者金玉也；沉速諸香，不能自發(fā)其味，焚之始發(fā)，能使其成臭者人也，承載此臭者香也。較之當(dāng)體，眼耳鼻舌，亦復(fù)如是。若無能見，雖有目必不視；若無能聽，雖有耳必不聞。須知見聽之機(jī)，原非耳目，無耳目，亦無所承載，未詳九也。即此方知不假諸緣而能聲臭者，上帝；假諸緣而能聲臭者，人神；無聲臭而承載聲臭者，萬物。若無能聲能臭，則萬物之聲臭全無，豈可謂無聲無臭哉，未詳十也。茲論與詩人本旨未知相協(xié)與否？但以之詮解清真，則大為謬戾，因原有本無高下，及半途始言方所，知者詳之?！?sup>[49]

這段話甚長，從中可以看到，王岱輿清楚地對儒學(xué)把“上帝”與“天”或“上天”等同的思想進(jìn)行了批判，認(rèn)為“上帝”為主宰，天地乃主宰所造之“巨物”即一自然存在，有天地而有上下，故有“上天”與“下地”之別，“上帝”不借他物而自載。有體才有用，“主宰”為聲臭之體亦有聲臭，“靈覺”者也有其聲臭，“主宰”之聲臭不與他物比，非人力所能描述。

王岱輿的上述看法，清楚地表明了他的伊斯蘭文化立場。因?yàn)?，伊斯蘭認(rèn)為是真主創(chuàng)造了包括“天”在內(nèi)的一切存在。 《古蘭經(jīng)》說：“眾人??！你們的主，創(chuàng)造了你們，和你們以前的人，你們當(dāng)崇拜他，以便你們敬畏?！?（2： 21 ） “他已為你們創(chuàng)造大地上的一切事物，復(fù)經(jīng)營諸天，完成了七層天?！?（2： 29 ） “你說：他是真主，是獨(dú)一的主，真主是萬物所仰賴的；他沒有生產(chǎn)，也沒有被生產(chǎn)；沒有任何物可以做他的匹敵。” （112： 1～4 ）

伊斯蘭認(rèn)為，天在上，地在下。 《古蘭經(jīng)》說：“難道他們沒有仰觀天體嗎？我是怎樣建造它，點(diǎn)綴它，使它沒有缺陷。 ” （50： 6 ）“天是怎樣升高的，山巒是怎樣豎起的，大地是怎樣展開的?！保?8： 18～20 ） “真主創(chuàng)造了七層天，和同樣層數(shù)的大地，天命通過七層天而下降。” （65： 12 ）

伊斯蘭認(rèn)為，唯有真主的本體是永恒存在。 《古蘭經(jīng)》說：“惟有你的主的本體，具有尊嚴(yán)與大德者，將永恒存在?！保?5： 27）

伊斯蘭也認(rèn)為，人類的語言不能描述真主的本體，任何聲稱對真主本體的“敘述”都是不可能的。 “除真主外，假若天地間還有許多神明，那么，天地必定破壞了。贊頌真主———寶座的主———是超乎他們的描述的?！?（21： 22 ） “超絕哉你的主———尊榮的主宰！他是超乎他們的敘述的?！?（37： 180 ）

這樣，王岱輿從伊斯蘭的立場出發(fā)，對儒學(xué)的天帝關(guān)系進(jìn)行了批判，他的這種批判發(fā)生的原因也在于伊斯蘭形而上思想與儒學(xué)的不同。不同故有批判，這是因?yàn)?，認(rèn)主獨(dú)一對于伊斯蘭來說就是其核心，如果王岱輿在此觀點(diǎn)上態(tài)度不明，或不進(jìn)行徹底的批判，不完全堅持伊斯蘭的立場，那么，他的學(xué)說在伊斯蘭就沒有任何合法性可言，這是王岱輿對儒學(xué)異于“吾者”之處必須以批判的方式進(jìn)行“論”“辯”的必然體現(xiàn)。當(dāng)然，也應(yīng)該看到，王岱輿在這種批判中認(rèn)同伊斯蘭與儒學(xué)在某些因素上也有共同之處，如在關(guān)于天帝的方位上，二者都認(rèn)為，天與帝位于地之上，天與人比是“巨物” ，更具威力，即使是在王岱輿對儒學(xué)最為徹底的批判里，也有認(rèn)同的存在，即異中有同。

二、對孔子與子思“性與天道”論題的批判

“性與天道”的論題，是儒學(xué)的重要組成部分。這里所言的王岱輿對儒學(xué)“性與天道”關(guān)系的批判主要是指王岱輿對孔子及子思的有關(guān)論述的批判。

孔子對“性與天道”的論述是極少的，子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也?！?sup>[50]對這句話可以有兩種不同的理解。其一，指夫子很少說到關(guān)于人性及天道。其二，指“文章”可以“得而聞” ，可是“性與天道”卻是不能靠言辭就能表達(dá)的。蒙培元先生就認(rèn)為：“子貢提出來的問題，是一個根本性的問題，它是以肯定孔子有‘性與天道’之說為前提的。就子貢的表述而言，問題不在于孔子有沒有‘言’ ，而在于弟子‘得聞’‘不得聞’ ，就是說，這是一個言說方式的問題。 ‘文章’與‘天道’不是絕然不同的兩個世界，‘文章’之中便有‘天道’ ，但又不是‘文章’本身。 ‘天道’在‘文章’之中而又超乎‘文章’ ，在‘下學(xué)’之中而又超乎‘下學(xué)’ ，因此，言說到不能言說的時候，就要靠‘思’去領(lǐng)悟，去體會，從而實(shí)現(xiàn)‘上達(dá)’ 。這就是‘一以貫之’ ，即貫通天人?！?sup>[51]

劉述先先生講：“孔子極少言‘天’而多集中于人事的隨機(jī)指點(diǎn)以彰顯仁體，所以子貢說：‘夫子之言性與天道不可得而聞也’ ，但即使他所談的天道可得而聞也決不會是外在威權(quán)意味的天，這是可以斷言的。”^[52]

牟宗三先生也說：“所謂‘文章’ ，當(dāng)然不是文學(xué)作品，而是成文而昭彰的東西，其中最典型的應(yīng)是實(shí)際的工作或事業(yè)。其次，‘不可得而聞’向來有相異的兩種解說，第一種是說孔子認(rèn)為性與天道過分玄妙深奧，索性根本不談它們。另一種說法認(rèn)為孔子不是不講性與天道，只因性與天道不易為青年學(xué)生所領(lǐng)悟，所以很少提及。我們可以推想，子貢說‘不可得而聞’那話時，年齡一定不小了，最低限度他可略懂性與天道的道理。如此，他所說的‘不可得而聞’其實(shí)是對孔子的贊嘆，這贊嘆又表示子貢對性與天道有若干程度的解悟。也許，孔子的確很少談?wù)撔耘c天道，從《論語》看來是如此；然后，孔子五十而讀《易》 ，至‘韋編三絕’ ，而且又曾贊《易》 ，顯然他對《易經(jīng)》下了一番功夫。 《易經(jīng)》的中心就是性與天道，因此孔子對性與天道，確曾下了一番研究的心血。說孔子對于性與天道根本不談，或根本無領(lǐng)悟，那是不對的。不過他不愿客觀地空談，而卻開辟了仁、智、圣的領(lǐng)域。只要踐仁成圣，即可契悟天道。”^[53]

牟宗三先生還說到：“孔子沒有討論人性的問題。 ‘性與天道不可得而聞’ ，在孔子心目中，性是哪一個層面所說的性呢？是告子所說‘生之謂性’之性呢？還是孟子所言性善的性呢？這在《論語》沒有清楚表示?？鬃有哪恐械摹浴粫歉孀铀灾?，因?yàn)楦孀铀浴^性’的‘性’沒有什么奧秘，那不是‘性’字的全部意義?！嬗幸饬x的概念可以從上、下兩個層面講：一層就自然生命講，一層就理性生命講。不管哪一個層面，都是復(fù)雜的?！?sup>[54]

從上述引文中可以看出，儒學(xué)關(guān)于子貢曰“夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也”的理解基本包括了上述兩個方面的意思。但在儒學(xué)發(fā)展過程中另一重要人物子思對于“性與天道”的論述是極為清楚的，這對后來的儒學(xué)影響極大。他說：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。 ”^[55]對這句話意思的解釋，胡適先生認(rèn)為：“ 《中庸》最重的一個‘誠’字。誠即是充分發(fā)達(dá)個人的本性。所以說：‘誠者，天之道也。誠之者，人之道也?！@一句當(dāng)與‘天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教’三句合看。人的天性本來是誠的，若能依著這天性做去，若能發(fā)分發(fā)達(dá)天性的誠，這便是‘教’ ，這便是‘誠之’的工夫。因?yàn)椤吨杏埂钒褌€人看作本來是含有誠的天性的，所以他極看重個人的地位……所以說：‘唯天下至誠為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。 ’ ”^[56]這是一種把“性與天道”統(tǒng)一起來的清楚的論述。需要強(qiáng)調(diào)的是，儒學(xué)發(fā)展到子思時，不僅清楚地論述了性與天道，并把二者統(tǒng)一起來，這比起孔子來不能不說是往前走了一步。

對于孔子及子思的上述論述，王岱輿是持批判態(tài)度的，批判的焦點(diǎn)就是“性與天道”能否統(tǒng)一的論題。對于此論題，張岱年先生認(rèn)為：“人性與心是密切聯(lián)系的，于是性與天道的問題流衍而成為心性與天道的問題。宋明理學(xué)家，有的主張‘性即天道’ ，可以稱為‘性道同一’論；有的主張‘心即是天’ ，可以稱為心天同一論。在宋明時代，‘性道同一’和‘心天同一’的觀點(diǎn)流傳很廣。但是，這種‘性道同一’或‘心天同一’的觀點(diǎn)是否能夠成立呢？是否具有充足理由呢？這是一個值得深入考察和評析的問題”^[57]。這里，張先生就指出了儒學(xué)在宋明時期“性與天道”的一大關(guān)系，即“性道同一” ，而從儒學(xué)家子思的論述來看，他也認(rèn)為“性與天道”應(yīng)該是同一的。

王岱輿也論及了儒學(xué)中孔子及子思的“性與天道”關(guān)系的思想，他的論述不似張岱年先生要討論儒學(xué)“性道同一”的問題，他是站在批判的立場上，對儒學(xué)的“性與天道”關(guān)系進(jìn)行論述，并否定了儒學(xué)“性與天道”同一的思路。他之所以會得出這樣的結(jié)論，完全是他的伊斯蘭知識分子的身份使然。因?yàn)樽鳛槟滤沽种R分子的他，完全地認(rèn)同這樣的觀點(diǎn)，即宇宙間存在著人、天及真主，人與人性以及天與天道是真主創(chuàng)造的產(chǎn)物，真主是宇宙間唯一絕對的存在。在前面提到的王岱輿對儒學(xué)“天”觀念的批判中就已經(jīng)指出，天不具有宇宙本體意義，天道也就不具有最終的意義，而只有真主及真主之道才具有最終的意義，主道決定天道，天道從屬于且體現(xiàn)真主之道。從這樣的觀點(diǎn)出發(fā)，故他認(rèn)為人首先要知道的最終道理就是做到性與主道統(tǒng)一，性與天道的統(tǒng)一是為了實(shí)現(xiàn)性與主道的統(tǒng)一，而有了性與主道的統(tǒng)一也就自然實(shí)現(xiàn)了性與天道的統(tǒng)一。性—天道—主道才是他的路線。

如王岱輿說：“圣云：‘凡人認(rèn)得化生己身之真主，始認(rèn)得自己也。 ’又云：‘爾見了性，則可以見主矣。 ’知此身，則知真主之造化；見此性，則見真主之玄機(jī)?！?sup>[58]“性命乃各物之本然，善惡乃性命之發(fā)用。發(fā)用有二：善為本用，若視聽聞言，不能增減，不能授人；惡乃作用，若寫畫技藝之類，人己兼該，互相訓(xùn)習(xí)。有性命必有本用，無本用則性命有虧。有性命不必有作用，無作用不為欠缺。”^[59]“天命之義，乃真主敕命天仙，降傳至圣，從天而下，故謂之天命，非所謂天降之命也。 ”^[60]上述引文中，王岱輿認(rèn)為，人首先要知道的道理是，人是由真主造化的，然后由此認(rèn)識自己的本性；如果認(rèn)識到自己是真主造化的，就是認(rèn)得了自己，就見到了自己的“性” ；人要善于從自己的身及“性”中認(rèn)識真主的造化及玄機(jī)；遵循真主的啟示，而非遵循自己的意見。天不能自降其命，天道也就不可能是絕對的了，天從屬于真主之道。從這里可以清楚地看到王岱輿的關(guān)于性與主道統(tǒng)一的見解。換言之，在他那里對于穆斯林而言關(guān)鍵的是如何做到其性與主道統(tǒng)一，而不是其性與天道統(tǒng)一，后者的統(tǒng)一卻是他極力批判的。

首先，王岱輿批判孔子及子思所言第一個依據(jù)就是，他認(rèn)為孔子及子思一開始就沒有把“性與天道”的關(guān)系弄得透徹、明白，從而使后來儒學(xué)在此問題上形成不同意見。他說：“若孔子之罕言命與仁，此其至誠本意，自不輕發(fā)，故子貢曰：‘夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也。 ’及其孫始言：‘天命之謂性，率性之謂道。 ’二句乃理學(xué)大原，惜難透徹。因此后學(xué)所見不同，皆緣本性各異，豈能得一哉。若孟子之‘性善’ ，荀子之‘性惡’ ，楊子之‘善惡混’ ，韓子之‘三品’ ，程子之‘理氣’ ，今人以程氏之說為最，以善者為理性，惡者為氣性，殊不知?dú)赓|(zhì)本于何有，有是種而后有是果，未有杏核而生李實(shí)者也。以上數(shù)說，總無定論，皆因源頭未徹故耳?！?sup>[61]從上述引文中可以看出，王岱輿認(rèn)為，作為儒學(xué)重要創(chuàng)始人的孔子對于人性與天道問題并不是十分在意的，論述不足，這也是出自孔子本意。作為儒學(xué)發(fā)展過程中的重要人物子思，開始論述“性與天道”的關(guān)系，可是他的論述也并不是很透徹的，需要特別強(qiáng)調(diào)的是這里所謂的透徹是指沒有論及性與天道為誰創(chuàng)造的問題即沒有關(guān)于真主創(chuàng)造“性與天道”的學(xué)說也沒有性與主道的學(xué)說。由此出發(fā)，王岱輿進(jìn)而批判孔子及子思的對于“性與天道”的論述是宋明儒學(xué)的論及性與天道關(guān)系的重要論據(jù)，可是由于他們二人也沒有很透徹地論及“性與天道”的關(guān)系，其結(jié)果是導(dǎo)致儒學(xué)在人性問題上出現(xiàn)不同的學(xué)說，儒學(xué)至此也沒有弄清楚“性與天道”的關(guān)系。從王岱輿的論述中可以得出這樣的觀點(diǎn)，即他在這里關(guān)鍵想表達(dá)的是，儒學(xué)只有關(guān)與“性與天道”的學(xué)說，而沒有“性、天道與主道”的學(xué)說，這樣，儒學(xué)里所言的“性與天道”統(tǒng)一就失去了其原初的意義，只有“性—天道—主道”的統(tǒng)一才是完全的統(tǒng)一，“性與主道”的統(tǒng)一才具有原初的意義，明白了此意義，就沒有“總無定論”的“后說”了。

其次，因?yàn)槿鍖W(xué)沒有關(guān)于“性—天道—主道”的學(xué)說，所以儒學(xué)在“性與天道”許多關(guān)鍵的問題上就會有不明確的認(rèn)識，如他批判地指出，儒學(xué)不明何為天、何為命、何為性等此類問題。王岱輿說：“何為天？何為命？何為性？何為率？必曰：‘天即上帝也，命猶令也，性即命也，率猶循也。’設(shè)曰：‘上帝自何而有？受天之命者是誰？ ’夫天之命，若君之命，將之令也。但不知命令何以便能成性？其率性者又是何人？及至此間，一腔懷抱，說之不出。”^[62]從這里可以看到，王岱輿的思路是，人要想知道“性與天道”的關(guān)系，首先就要知道天道、人性本身的來源與內(nèi)含，即知道“性、天道及主道” ，可是儒學(xué)在這個重要問題上有時是說不清楚的。儒學(xué)不知道什么是天、什么是命、什么是人性的時候，必定會說，天就是至高神上帝，命就是上帝的命令，性就是命，所謂的率就是遵循命令的意思，但是此種學(xué)說不能解決下面的這些問題：上帝從何而來呢？天命又是誰接受的呢？率性的又是誰呢？故王岱輿說，一遇到這些問題，儒學(xué)雖有很多話要說，卻又說不出來。

最后，王岱輿批判地指出，由于人性問題，具體講是人性的善惡問題本來就是很復(fù)雜的，即人性是有善有惡的，故人不能輕易地遵循其本性，輕易地遵循自己的本性不能實(shí)現(xiàn)“性與天道”的同一。他說：“因人之心性，本來不同，故修道亦不能一。若赤子初生之際，未習(xí)善惡，便有本來善惡之征，倘值性善，率之則正；如性不善，率之則偏。所以諸子紛紛不一，蓋由自循此性之故也。清真之教，克己之私而不自用，不自用而真心始露，然后以不自用無己之真心，遵真主之明命，修道而立教，是以古今遐邇，莫不遵崇，無所不一。皆緣不自循，率此性也。下愚者恣好欲，偏覺性之獸心，無非損人利己，貪嗔而已；上智者履仁義，循靈性之人心，亦莫過齊家治國，忠孝而已；惟正大者遵明命而體無己之真心，總是指迷歸正，為主而已。 ”^[63]從這里可以看到，王岱輿認(rèn)為人性本來就是不同的，故道也就不同，人不能遵循自己的本性，遵循自己的本性而實(shí)現(xiàn)與道合一是一種“自用” ，一種“己之私” ，是需要人們克服的。人要想真正地實(shí)現(xiàn)與道合一就要走在“正道”上，遵從真主的“明命” 。 “己之私”的出現(xiàn)表明，王岱輿對人的需要及人的道德能力之間張力的清醒認(rèn)識，以及對人通過道德努力實(shí)現(xiàn)個體至善的一種懷疑立場。而這遵從真主的“明命”的出現(xiàn)，表明他對伊斯蘭對人實(shí)現(xiàn)個體至善的途徑的認(rèn)同。

他還說：“或曰：‘今以率性為道，設(shè)若性善則可，倘不盡善何如？ ’曰：‘凡人知事而不知己者，其所有知之，皆非真知也。欲知人性之善惡，必先知何為性命，何為善惡。性命乃各物之本然，善惡乃性命之發(fā)用。發(fā)用有二，善為本用，若視聽聞言，不能增減，不能授人；惡乃作用，若寫畫技藝之類，人己兼該，互相訓(xùn)習(xí)。有性命必有本用，無本用則性命有虧。有性命不必有作用，無作用不為欠缺?！?sup>[64]另外，王岱輿認(rèn)為，如果認(rèn)為率性為道，那么如果人性是善的則是可以的，可人性又不全然是善的，這樣又該如何？人要知道自己的性，知道自己性的善惡，否則知便不是真知，可人要知道自己的本性是善還是惡，首先要知道什么是性命，什么是善惡。而從王岱輿對人的性命與善惡的論述來看，他對性命與善惡的論述所依據(jù)的資源是孔子與子思所沒有的，他對孔子與子思進(jìn)行的批判由此可見一斑。

總之，王岱輿對儒學(xué)孔子及子思的有關(guān)論述的批判是必然是，因?yàn)橐了固m文化與儒學(xué)在性與天道的問題上認(rèn)識是不一樣的，伊斯蘭文化認(rèn)為完全地是性—天道—主道，統(tǒng)一也是性、天道統(tǒng)一于主道，天道只是一中介而已，性與主道的統(tǒng)一才是最重要的，這種認(rèn)識與儒學(xué)的性—天道觀有極大不同。王岱輿作為一位旨在闡述伊斯蘭義理的知識分子，他堅持了伊斯蘭宇宙論與本體論中關(guān)于真主為宇宙本體及創(chuàng)造天、地、人等一切的基本觀點(diǎn)，堅持了伊斯蘭教傳統(tǒng)的前定與自由的學(xué)說。故認(rèn)為“性”為存在之“本然”且必為真主所造，“天”亦為真主所造之自然之天，“天命”指真主所降之令，“天命”之所以能成為“性”都是真主的作為，那么，“率性”又如何進(jìn)行得下去呢？或言之誰是“率性”的典范呢？根據(jù)王岱輿的論述，唯一有“圣人”是“率性”的典范，因?yàn)樗凇墩陶嬖彙ふ媸ァ防镎劦剑瑐髅髅咧荒転槭ト恕?“善惡乃性命之發(fā)用” ，是真主的前定，“率性”之所以能為“道”在于穆斯林能否做到“不自用”“克己” ，“遵真主明命”這樣就能行善，從而堅持了“伊斯蘭正道” ，這樣“修”“伊斯蘭正道”才有伊斯蘭教。這是王岱輿的思路，亦是伊斯蘭教或伊斯蘭文化的思路與儒學(xué)的根本不同，故有對孔子及子思的批判。當(dāng)然，從中也可以看到，王岱輿是把儒學(xué)的“性—天道”改造成了“性—天道—主道” 。盡管在“性”與“天道”的來源及內(nèi)含上也有不同，但他還是把“性—天道”這種路線吸收了進(jìn)來，作為其思想的一部分，這也是一種異中之同吧！

三、對孟子及其宋明時期“心、性、天之間關(guān)系”的批判

此“心、性、天關(guān)系”與上面“性與天道”實(shí)為同一論題，這里分開來講，是因?yàn)榭鬃?、子思之言與孟子和宋明理學(xué)的觀點(diǎn)從細(xì)節(jié)上講還是有所區(qū)別的，且王岱輿在論述上述各人及學(xué)派的思想時都有明確的指代。

孟子賦予了“心”全新的含意。在他看來，人有仁、義、禮、智四種道德倫理，這都是人生而有之的。 “仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也。弗思耳矣。故曰：求則得之，舍則失之。 ”^[65]他還說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。 ”^[66]這里孟子講到“性”在于“心” ，盡其“心”則能知其“性” ；人的“性”乃受于“天” ，故知“性”就知道“天” 。 “天”與“性”是相通的，“性”不外“心” 。

牟宗三先生對孟子的“盡性”“知性”及“知天”說是這樣分析的，他說：“從心說性，假若心可以擴(kuò)大成無限心，那么，性也是無限的。通過‘盡其心者知其性也，知其性則知天矣’ ，可見心、性、天有必然的聯(lián)系性，充分盡了你的本心，你就能知道你的性，這就表明心與性有一個必然的聯(lián)系性。 ‘知其性則知天’ ，這個地方，性與天也有一個必然的聯(lián)系性。就是這個必然的聯(lián)系把心、性、天三者通而為一。在這里，孟子的門是敞開的。天道是無限的存有，心性與天道通而為一，那么，心性也是無限的存有。因?yàn)椴粫袃蓚€無限的存有，結(jié)果是一個。 ”^[67]他還說道：“雖然如此，它還是要說盡性知天，要在盡性中體現(xiàn)天道。所謂‘知天’之知也只是消極的意義，而盡性踐仁則是積極的。 ‘知天’只是在盡性踐仁之無限過程中可以遙契天?！?sup>[68]

牟宗三先生還認(rèn)為：“即是《孟子·盡心章》所云：‘盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。’盡怎樣的心？當(dāng)然是道德的心；充分實(shí)現(xiàn)（盡）道德的心，才可了解天的創(chuàng)造性，證實(shí)天之為創(chuàng)造真幾義。孟子亦說：‘誠者，天之道也。思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也。不誠，未有能動者。 ’這已和《中庸》說誠完全相同。 ‘思誠’即《中庸》之‘誠之’ 。 ‘動’即《中庸》之形、著、明、動、變、化。 ‘思誠’亦‘盡心’之義。心量無限，心德無盡。 ‘茍能充之，足以保四海。 ’‘上下與天地同流’ ，‘萬物皆備于我’ 。此即足以知天，證實(shí)天命於穆不已，證實(shí)天道為一創(chuàng)造之真幾。盡心知性雖未能把握天命、天道的全幅奧秘，但至少可以證實(shí)并定住其道德涵義，證實(shí)并定住其為創(chuàng)造之真幾。并最低限度可以獲得一個管窺天道的通孔，通過這個孔道至少可與天道取得一個默契。知天的天不是科學(xué)性的積極的知識（Positive knowledge)，而是以盡心為根據(jù)的默契，此是消極意義的知識（Negative knowledge)。”^[69]

湯一介先生在其“天人合一”觀點(diǎn)的論述中提到了孟子心性天的觀點(diǎn)。他說：“孔子多言‘人事’而少言‘天命’ ，然而也以為‘圣人之言’與‘天命’是一致的；孟子可以說是最早提出完整意義的‘天人合一’思想的哲學(xué)家，他說：‘盡心，知命，知天’ ，荀子雖然主張‘明天人之分’ ，而其根本要求則‘制天命而用之’ ，從‘人’這方面來統(tǒng)一‘天’ ?！偈嫘麚P(yáng)‘天人感應(yīng)’ ，其論證‘天人感應(yīng)’之因即在于天人相合。魏晉玄學(xué)的主流是要調(diào)和‘自然’和‘名教’ 。到宋儒周敦頤更明確地說：‘圣人與天地合其德’ ；張載的《西銘》謂：‘天地之塞，吾其體；天地之師，吾其性。 ’二程講‘體用一源’ ，說：‘在天為命，在人為性，主于身為心，其實(shí)一也’ ；朱熹也說：‘天即人，人即天?！ト恕c天為一?！蹶柮髡f：‘心即天?！伺c天地萬物原是一體?！?”^[70]

劉述先先生認(rèn)為孟子的心性論中，“這樣的心是‘本心’ ，而心的來源在天，故盡心，知性，知天。所知的乃是吾人的‘本性’ ，這才可以道性善”^[71]。 “毫無疑問，孟子的思路更加明顯是屬于天人合一的形態(tài)的，雖然他也沒有用過這一詞語?！?sup>[72]

宋明理學(xué)論及“心、性、天關(guān)系”時，則是把“天”“性”“心”當(dāng)成是一回事。只是其中程朱一派主張性即理，而象山一派的基本核心，在于肯定“心即性，心外無性” ，性即天，性外無天、無物、無事、無理、無義、無善的宗旨。如王陽明講：“是故君子之學(xué)，惟求得其心。雖至于位天地，育萬物，未有出于吾心之外也。 ”^[73]“人者，天地萬物之心也；心者，天地萬物之主也；心即是天，言心則天地萬物皆舉之矣。”^[74]總之，一切都在自我意識之中，自我意識外化出來擁有了關(guān)于宇宙萬物及道德觀念知識，然后又回到自我意識當(dāng)中。這是儒學(xué)的特色。

可見，關(guān)于“心、性、天關(guān)系”論題，在儒學(xué)看來，心的內(nèi)容眾多，但心根本上是善心、道德心、本心，且來源于天，人盡其心知的是人的本性中的善心、道德心、本心，知道了這些也就知道了天；人不僅要以知知天，且要在踐仁善等行為中知天，天與人不僅以知且以行相通、合一。

王岱輿對于孟子及宋明時期“心、性、天之間關(guān)系”的學(xué)說是持批判態(tài)度的。他說：“大都獸心之覺性見物而興，不見即止；人心之靈性，見時能得物形之真?zhèn)危姾竽鼙锩钪袂?。凡所不知不見，即屬猜疑之間，影響而已。真心之大性，得圣人知見，以往將來，見與未見，無不現(xiàn)前，宇宙若一，皆緣此心之用，遵明命而行。譬如大臣代君巡狩，毫無己事，所以無不尊崇，然茲權(quán)柄授之天子，若以彼即謂之天子，則惑矣。須知此理，不類盡心知性知天之說，何也？論者以心為神明之體，性即心具之理，原自天之所出，據(jù)其本文，乃由淺及深，由粗及精。觀其注釋，名雖分別，理實(shí)混然。故云：‘心外無性，性外無天?！耐鉄o性猶可，性外無天覺誣。何也？有億萬人，則有億萬心；有億萬心，則有億萬性；有億萬性，而有億萬天，可乎？即若鏡外無光，海外無水，美人固在鏡中，明月現(xiàn)陳水底，然必不可說鏡光外無人，海水外無月。但人能成鏡，鏡不即是人；月能出水，水不即是月。心性不徹，何以言天。似此大本大原，豈可以習(xí)知習(xí)見而遂已哉?！?sup>[75]

從上述引文中可以看出，王岱輿對儒學(xué)“心、性、天關(guān)系”的批判，主要在于下面兩點(diǎn)：其一，他認(rèn)為人不可能“盡心知性知天” ，此說把“心”當(dāng)成是宇宙的本體，可宇宙的本體又怎么會是“心”呢？因?yàn)閺囊了固m文化的立場看，只有真主才是宇宙的唯一本體，“心”“性”“天”都是真主的被造物，孟子及宋明時期“心、性、天之間關(guān)系”的學(xué)說中過分地強(qiáng)調(diào)了“心”的作用，其實(shí)是把“心”當(dāng)成宇宙的本體，這種做法是把被造物說成是創(chuàng)造者，是把臣子當(dāng)成了天子，把“用”當(dāng)成了“體” 。其二，他認(rèn)為“天”“性”“心”也不可能是一回事，因?yàn)椤靶募蠢怼钡膶W(xué)說，“心外無性，性外無天”的理論是極其荒謬的，因?yàn)槿绻媸悄菢拥脑?，有億萬人則有億萬心；有億萬心則有億萬性；有億萬性而有億萬天。這顯然是荒謬的，天怎么會有億萬呢？在王岱輿所論述的宇宙生成論中，天最多也只有七層而已。王岱輿的此批判是抓住了儒學(xué)此心性觀的致命缺陷，即不能提供確切的知識，易導(dǎo)致相對主義。

王岱輿批判儒學(xué)不明“心、性、天關(guān)系”的重要論據(jù)還在于他認(rèn)為儒學(xué)沒有弄清楚“心”的具體內(nèi)容這一問題，“心”不可能僅包括“性”與“命” 。故他還說：“自有生以來，諸家莫不論心，畢竟未說此心果是何物。若言此心乃性命，非性命也；若言此心乃智慧，非智慧也?！?sup>[76]從這里就可以看出，王岱輿批判儒學(xué)并沒有弄清楚“心”是什么，“心”不是“性命” ，“心”也不是智慧。那“心”是什么呢？王岱輿認(rèn)為，“心有三：曰‘獸心’ 、曰‘人心’ 、曰‘真心’ ”^[77]；還認(rèn)為“心”“共有七品：‘欲品’ 、‘智品’ 、‘仁品’ 、‘見品’ 、‘喜品’ 、‘玄品’ 、‘至品’ 。世人止有欲、智、仁三品，惟正人方能全其七也”^[78]。從中可以看出，在王岱輿的論述里，“心”的內(nèi)容要豐富得多。 “心”有三個方面的內(nèi)容，其中“獸心”與“人心”包括了欲、智及仁三個方面，這是儒學(xué)所論的“性”的內(nèi)容；另外，王岱輿提到的“真心”則是伊斯蘭關(guān)于穆斯林要體認(rèn)真主的方面的內(nèi)涵。

王岱輿對儒學(xué)心、性、天關(guān)系的思想進(jìn)行批判，還在于他不承認(rèn)“心—性—天”這種思想路線。如他講：“又云：‘爾見了性，則可以見主矣。 ’知此身，則知真主之造化；見此性，則見真主之玄機(jī)?！?sup>[79]“歸真可以認(rèn)主，明心可以見性”^[80]，“自己者，不知己，不認(rèn)主，妄誕至極，認(rèn)性為主”^[81]。 “ ‘爾豈不見那樣人么，彼竟以自性為己之主也。’緣夫正教有真主之明命，至圣之真?zhèn)鳎略粗敢?，此本正心修身之大本，缺一而不可也?sup>[82]；“人之身，乃天地萬物形色之精微；人之性，乃天地萬物本來之樞極?！?sup>[83]“是以經(jīng)云：‘真主不造人神則已，但造人神，原為認(rèn)主也?！?sup>[84]

從上述引文可以看出，王岱輿對于儒學(xué)所論及的“心—性—天”這種思想路線是否定的，因?yàn)橥踽份浾J(rèn)為，宇宙間存在著一個至高無上的存在，即真主，是真主創(chuàng)造了天地萬物，也創(chuàng)造了人，也就是創(chuàng)造了人的“性” ，所以人不能“認(rèn)性為主” ，人要從對其“心性”的認(rèn)知中，認(rèn)識真主的存在，這樣“心—性—天—真主”就是王岱輿的思想路線。這里，王岱輿把真主列為天之上的存在，是他對孟子及其宋明時期“心—性—天”這種思想路線的根本否定，也昭示了其思想與儒學(xué)的根本不同。

總之，正如王岱輿對儒學(xué)孔子及子思的有關(guān)論述的批判一樣，對孟子及宋明時期“心、性、天之間關(guān)系”的學(xué)說王岱輿是必然會批判的，這同樣是由他的伊斯蘭文化立場所決定的。王岱輿作為一位旨在闡述伊斯蘭義理的穆斯林知識分子，對于伊斯蘭宇宙論與本體論中關(guān)于真主為宇宙本體及創(chuàng)造一切的基本觀點(diǎn)是堅定的支持者與弘揚(yáng)者，對伊斯蘭教五大信仰中的信使者與信經(jīng)典的理念是堅定的信仰者。故他認(rèn)為，真主是宇宙的本體，“心”是真主的被造之物，不能成為宇宙的本體。 《古蘭經(jīng)》說：“他精制他所創(chuàng)造的萬物，他最初用泥土創(chuàng)造人。然后用賤水的精華創(chuàng)造他的子孫。然后使他健全，并將他的精神吹在他的身體中，又為你們創(chuàng)造耳目心靈。 ” （32： 7～9 ） “他們信道，他們的心境因記憶真主而安靜，真的，一切心境因記憶真主而安靜?！?（13： 28 ） “心” 、“性”與“天”不可能離開真主而實(shí)現(xiàn)同一，“心”的內(nèi)容不能只包括“性”與“命” ，還應(yīng)包括對真主體認(rèn)的“真心”等?！笆ト恕笔钦嬷飨虮娙伺汕驳姆乃畹氖拐?，“我派遣使者，只為要人奉真主的命令而服從他?！?（4： 64 ）經(jīng)典是記載真主言語的，是世人的向?qū)А?《古蘭經(jīng)》說：“他降示你這部包含真理的經(jīng)典，以證實(shí)以前的一切天經(jīng)；他曾降示《討拉特》和《引支勒》于此經(jīng)之前，以作世人的向?qū)?；又降示證據(jù)?！?（3： 3～4 ） “賴買丹月中，開始降示《古蘭經(jīng)》 ，指導(dǎo)世人，昭示明證，以便遵循正道，分別真?zhèn)巍?（2： 185 ） ，而“心—性—天—真主”則是正確的路線。

王岱輿對儒學(xué)的上述批判亦是建立在伊斯蘭文化與儒學(xué)不同的基礎(chǔ)之上及堅持伊斯蘭文化立場的需要，從中也可以看出，王岱輿的這種批判也是對儒學(xué)有所認(rèn)同、吸收及改造的，如他的“心—性—天—真主”路線的提出，也是部分承認(rèn)了“心—性—天”路線的（僅對于此三環(huán)節(jié)的關(guān)聯(lián)而言） ，這也是一種異中之同的表現(xiàn)吧！

四、對儒學(xué)“夷夏之別”的批判

中國學(xué)術(shù)界普遍地認(rèn)為，夏，本指華夏民族，是夏民族、商民族等在春秋時期融合而成。若往上溯，可以發(fā)現(xiàn)其中的夏民族是炎黃部落聯(lián)盟中黃帝部落的后裔。在華夏民族起源時，與炎黃部落并居而崛起于黃河流域的民族，則是東夷。所謂東夷，《禮記·王制》說：“中國戎夷五方之民，皆有性也，不可推移。東方曰夷” ； 《說文解字注》亦云：“夷，東方之人也。 ”^[85]這就是說，因其居于炎黃部落聯(lián)盟之東而謂之。 “東夷”一詞有廣義與狹義之分，有的學(xué)者認(rèn)為，“狹義專指秦以前居今山東、江蘇、安徽等省自淮以北沿海一帶之異民族。廣義則為秦漢以后……指朝鮮、日本、琉球等為東夷”^[86]。

“夏”成為中原文化的代表，為儒、道所津津樂道；而“夷”成為對中原周邊地區(qū)的非主流文化或少數(shù)民族文化的泛稱，是落后及野蠻文化的代稱，是高級與文明的中原文化浸染、熏陶的對象。夷夏之別，尊王攘夷，以夏變夷，幾乎成為傳統(tǒng)儒學(xué)的思維定勢。

在中國歷史上，儒學(xué)與道教作為本土文化的代表，往往一同站在華夏文化本位的立場上，以捍衛(wèi)中國傳統(tǒng)思想文化的權(quán)威性和正統(tǒng)性為出發(fā)點(diǎn)，對外來文化，不管它是否有益于自己，往往予以抵制，甚至是排斥。歷史上，韓愈的排佛就是其中一例。陳來先生說：“韓愈在唐代以排佛著稱，唐憲宗時欲迎佛骨入宮，引起了一場宗教狂熱，王公奔走施舍，百姓破產(chǎn)供養(yǎng)，韓愈挺身而出，寫下了激烈排佛的《論佛骨表》 。韓愈反佛從兩個方面立論，第一是文化的，他說：‘夫佛本夷狄之人，與中國言語不通，衣服殊制，口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之義、父子之情。 ’韓愈認(rèn)為，佛教是一種異族文化，其教義又與中國社會的倫理秩序相沖突，對于這樣一個與中國固有文化體系相沖突的外來宗教只應(yīng)排斥，而不應(yīng)扶植。他要求皇帝把佛骨‘投諸水火，永絕根本’ ?！?sup>[87]

張君勱先生對韓愈的“夷夏觀念”進(jìn)行研究，認(rèn)為韓愈的“夷夏觀念”也很嚴(yán)重。他說：“于是，韓愈責(zé)老佛為‘夷狄’ ，盡管他明知老子生于中國。他正面攻擊說：‘孔子之作春秋也，諸侯用夷禮則夷之，進(jìn)于中國則中國之。 ’ ”^[88]韓愈還說：“經(jīng)曰：‘夷狄之有君，不如諸夏之亡。 ’詩曰：‘戎狄是膺，荊舒（也是兩個少數(shù)民族）是懲。 ’今也舉夷狄之法，而加之先王之教之上。幾何其不胥而為夷狄也？”^[89]

佛道的“夷夏之別”也是一例。因?yàn)?，佛教作為一種外來的思想文化體系，與中國傳統(tǒng)思想文化的矛盾和沖突也一度尖銳化和公開化，中國歷史上發(fā)生的幾次滅佛運(yùn)動就是極端的表現(xiàn)。

在伊斯蘭的世界觀里，是不存在“夷夏觀念”與“夷夏之別”的，這與它興起之前及之后的形勢有關(guān)。伊斯蘭教是后來興起的世界性宗教，在他興起之前及之后，就客觀地存在著其他宗教與文化傳統(tǒng)，這是它必須面對的現(xiàn)實(shí)。因此，一方面，盡管它與其他世界性的一神宗教一樣，都信奉唯一的神，這個神是宇宙間唯一絕對的存在，是世界上所有民族的神。是真主創(chuàng)造了包括人在內(nèi)的一切，人就應(yīng)該主動地信仰伊斯蘭，伊斯蘭是真主為人所挑選的宗教。 《古蘭經(jīng)》說：“真主所喜悅的宗教，確是伊斯蘭教。” （3： 19） “今天，我已為你們成全你們的宗教，我已完成我所賜你們的恩典，我已選擇伊斯蘭做你們的宗教。” （5： 3）這樣，在穆斯林看來伊斯蘭是來源最為可靠的文化，能指引他們走上“正道” ，能使他們獲得“兩世吉慶” 。

但是另一方面需要指出的是，伊斯蘭的世界觀里也十分明白地指出了文化的多樣性，認(rèn)為在伊斯蘭外，還存在其他文化。《古蘭經(jīng)》說：“信道者、猶太教徒、基督教徒、拜星教徒，凡信真主和末日，并且行善的，將來在主那里必得享受自己的報酬，他們將來沒有恐懼，也不憂愁?！?（2： 62 ） “對于宗教，絕無強(qiáng)迫；因?yàn)檎按_已分明了?！?（2： 256 ）可見《古蘭經(jīng)》就認(rèn)為，在伊斯蘭之外，還有其他的宗教文化，如猶太教、基督教和拜星教，對于信仰沒有強(qiáng)迫，各人有各人的信仰。同樣，對于有“經(jīng)”的宗教，如基督教，伊斯蘭也認(rèn)為這些有經(jīng)人的文化，也是穆斯林們尊重與學(xué)習(xí)的文化之一，他們的經(jīng)典也被得到了承認(rèn)，穆斯林們甚至還可以吃“有經(jīng)人”的飯，與“有經(jīng)人”通婚。 《古蘭經(jīng)》說：“今天，準(zhǔn)許你們吃一切佳美的食物；曾受天經(jīng)者的食物，對于你們是合法的；你們的食物，對于他們也是合法的。信道的自由女，和曾受天經(jīng)的自由女， 〔對于你們都是合法的， 〕如果你們把她們的聘儀交給她們，但你們應(yīng)當(dāng)是貞節(jié)的，不可是淫蕩的，也不可是有情人的?！?（5： 5 ） “學(xué)問，即使遠(yuǎn)在中國，亦當(dāng)求之?！边@是伊斯蘭在強(qiáng)調(diào)，甚至遠(yuǎn)在中國的文化，如果其中有優(yōu)秀文化因素，也要認(rèn)真地學(xué)習(xí)與借鑒。

阿拉伯—伊斯蘭文化也正是在認(rèn)真地學(xué)習(xí)借鑒各種不同的文化中，積極融合各種文化因子而不斷發(fā)展起來的。愛敏就曾說：“在阿拔期王朝初期，上述各種文化———波斯文化、印度文化、希臘文化和阿拉伯文化，以及猶太教文化、基督教文化和伊斯蘭教文化都匯集到了伊拉克。但是，每種文化都有著自己的特色和韻味，最初它們都在各自的小溪中流淌，沒有多久，這些小溪就匯合成了一條巨大的河流?！?sup>[90]并認(rèn)為，教義學(xué)家們?yōu)榱诵麄饕了固m教就不得不更理性地面對異于自己的文化，他們在不同文化融合上是成功的。 “教義學(xué)家是將各種宗教，將哲學(xué)與宗教、哲學(xué)與文學(xué)聯(lián)系在一起的橋梁和媒介。可以這樣說，教義學(xué)家從事文化融合工作最為積極主動?！?sup>[91]

納忠先生說：“ ‘阿拉伯—伊斯蘭文化’乃由三種文化源流匯合而成：一是阿拉伯人的固有文化；一是伊斯蘭教文化；一是波斯、印度、希臘、羅馬……等外族的文化。”^[92]

總之，在阿拉伯—伊斯蘭及整個伊斯蘭教的世界觀里，盡管“天房”為世界的中心，伊斯蘭是真主為人選擇的宗教，但是它也指出世界是一個豐富多彩的世界，存在著許多文化，文化是多樣的，主體的文化選擇是自由、自主的，但各人須對自己的選擇負(fù)責(zé)。對于其他文化中的優(yōu)秀部分，要求穆斯林積極地加以吸取與尊重，加以融合。穆斯林不能故步自封，不能自大，因?yàn)檫@確是一種惡行，會受到真主的譴責(zé)與嚴(yán)厲懲罰。 《古蘭經(jīng)》說：“他卻否認(rèn)真理，背棄正道，然后傲慢地走回家去。 ‘毀滅已逐漸地臨近你。毀滅已逐漸地臨近你?！?” （75： 32～35 ）

所以，當(dāng)有穆斯林來到中國以后，他們往往會對“夷夏觀念”與“夷夏之別”這些觀念表示不理解。如：大概在16世紀(jì)，穆斯林阿里·阿克巴爾來到中國，對于中國的這種“夷夏觀念”是這樣描述的：“在中國人看來，除了他們的國家，世界上沒有其它城市。在中國，沒有人知道外國國家的名字。因?yàn)樗麄儧]有習(xí)慣走出中國，看看在他們國家之外，世界上還有其它國家和城市。他們還相信，除了他們的國家，世界上都是荒地，并受中國皇帝管轄。由于大多數(shù)到過中國的人和中國的敵人，都來自那些荒蕪之地，所以他們認(rèn)為整個世界上都是荒地和荒地的人?！?sup>[93]在中國之外的國家都是“荒蕪之地” ，其人民與文化當(dāng)然也就是“荒蕪之人”“荒蕪文化” ，這種“夷夏觀念”對于世界其他國家的人來說實(shí)在是不可思議。

自伊斯蘭教和平地進(jìn)入中國，至王岱輿時，伊斯蘭教在中國已經(jīng)有近千年的發(fā)展歷史了，“夷夏之別”及“夷夏觀念”的影響還是存在的，面對這種影響，王岱輿毫不掩飾自己從何而來的真實(shí)身份。他在自敘中就提到“祖籍天方”^[94]，這里，“天方”與“天房”同，均指伊斯蘭教的圣地克爾白。他還認(rèn)為，“天房”所居才是天地的正中，這是對中國儒學(xué)傳統(tǒng)中關(guān)于中國居于天地之中的一種截然相反的認(rèn)識。如有來客問他道：“是水東流，何也？”“答曰：‘天房首國，居于天地正中，即若磨之有臍，巍然中起，萬水之源，自此而出，因東土在天房之東，其水固東流也。在天房之西者則西流，在南者則南流，在北者則北流也?！?”^[95]“是以古人分別天下，以天方國為根本。但分別語言之時，仍在東土二萬里之西，自移徙以后數(shù)百載，始漸至此地。今據(jù)《天房國紀(jì)》 ，是時正合神農(nóng)伏羲之際，天房之外，聚民立國，亦正其時?！粍t是伏羲與其語音同類者，相隨遷于東土，故始重立文字，復(fù)開土宇而創(chuàng)建一切，其他三面莫不皆然。 ”^[96]從上述引文中可以明白地看到，王岱輿根本就不會接受儒學(xué)所謂的“夷夏之別”及“夷夏觀念” ，更不能接受那些把伊斯蘭教當(dāng)成夷方毫無學(xué)問內(nèi)涵的邪門學(xué)說的觀念。不僅如此，他還強(qiáng)調(diào)，中國只是居于“天房”的東面，神農(nóng)伏羲是從“天房”遷至東土中國的，發(fā)源伊斯蘭教的“天房”才是世界的中心。由此可見，王岱輿對儒學(xué)“夷夏之別”及“夷夏觀念”的不認(rèn)同與批判。

其二，王岱輿在面對中國儒學(xué)“夷夏之別”及“夷夏觀念”的批判態(tài)度還表現(xiàn)在：他還堅信自己所信奉的源于世界中心“天房”的伊斯蘭教無論在時間上還是在空間上都具有不可置疑的真理性。他說：“是故正教也者，論其始，則知自己之從來；論其終，則悟此身之歸宿；論其法，皆指示成人之至理。雖千萬世以前，及千萬世以后，宇宙間所有之理，明若列肴，略無猜擬，茲固非人力之所能立也。常閱諸家經(jīng)史，原始要終，依稀可聽，及論古人實(shí)跡，三代以前，即屬渺茫。夫生民以來，年代近遠(yuǎn)，必由真?zhèn)?，始可憑信，豈人所能據(jù)理而推測哉。此地自五帝以后，書史載之可據(jù)，自此以前，無可稽考，若混沌初分以及伏羲數(shù)萬載之說，荒唐不經(jīng)，考之極易也。夫五帝之時，人物尚稀，至于商湯，未及千載人物甚稠，豈百千年之久長，所孳息者，轉(zhuǎn)不若數(shù)百載之多乎。即此詳之，數(shù)萬載之說，何足為據(jù)！詳夫正教經(jīng)典所傳，則方域之所以分，正偏之所以判，蓋有由來矣?！?sup>[97]“正教遵真主之明命，修道而立教，所以古今不易，宇內(nèi)皆同。 ”^[98]“獨(dú)是私有愧者，此間經(jīng)典，較之中極天房，未得萬億之一； ”^[99]可見，王岱輿認(rèn)為，從世界中心“天房”起源的伊斯蘭教所具有的道理與其他學(xué)問相比更具有普遍的真理性，“伊斯蘭至理”更不可能成為夷方學(xué)說，王岱輿自己所作關(guān)于闡揚(yáng)伊斯蘭真理的努力與貢獻(xiàn)與伊斯蘭教真理本身相比，真是如滄海涓滴。他的這種看法和認(rèn)識與儒學(xué)所謂的“夷夏之別” 、夷夏之防、尊王攘夷、以夏變夷的觀念是根本相反的，這種相反的認(rèn)識是對儒學(xué)“夷夏之別”及“夷夏觀念”的一種批判。

其三，王岱輿對“夷夏之別”及“夷夏觀念”的批判態(tài)度還表現(xiàn)在：他根本否定了所謂的中國文化為唯一優(yōu)秀的文化的觀念。這在他回答來客的提問時就有所涉及。如：“客問：主上大能，旋乾轉(zhuǎn)坤，此毫末世界，受命為正教之人者，不過百之二三，其不受命而為外教者，充滿夷夏。主上何不慈憫大眾，盡使受命脫離罪過，一以令吾教廣通，一以令醉夢醒悟，何其格格如此？

答曰：人祖降生中國，正教興于天方，人物日增，流被漸遠(yuǎn)，日趨于迷，若東土一隅之地，比夫萬國無盡之所，猶大海之一漚耳，豈足證其多寡哉。”^[100]

從上面這段對話中就可以看出，來客提到，既然伊斯蘭教認(rèn)為，真主是大能的，是慈憫的，所有的人都應(yīng)該信仰伊斯蘭教，可是“夷夏”間卻充滿了不信仰伊斯蘭教的人，這不是與貴教主張相異嗎？王岱輿就針鋒相對地提出，中國只是一東土而已，并不代表人類全部優(yōu)秀文化模式，興于“天方”的伊斯蘭教是正教，也是優(yōu)秀文化的代表之一，故信仰者也是眾多的。中國這塊地方的面積，從整個世界來看是微不足道的，所以說在中國這塊地方上信仰伊斯蘭教的穆斯林少一些，是不能夠證明在整個世界上信仰伊斯蘭教的穆斯林就很少。另外，中國這塊土地上信仰伊斯蘭教的人少，不能說明伊斯蘭教本身就是沒有價值的，而是一般的中國人沒有得到真正的學(xué)問造成的，真可謂“流被漸遠(yuǎn)，日趨于迷” 。

還需要強(qiáng)調(diào)兩點(diǎn)：第一，伊斯蘭教在面對“夷夏之別”及“夷夏觀念”的影響時，也表現(xiàn)出了相當(dāng)?shù)呐?，為自己的發(fā)展獲得了一定的空間，但是它與其他進(jìn)入中國的世界性宗教相比，發(fā)展空間也是有限的。如佛教面對“夷夏之別”及“夷夏觀念”影響時，積極主動地融入中國社會，并對教義進(jìn)行了創(chuàng)新性的發(fā)展，成為中國漢族所較能接受、認(rèn)同、信仰的宗教。故在一般的“中國文化史”與“中國哲學(xué)史”里沒有伊斯蘭教的貢獻(xiàn)，而佛教與儒道一樣，卻在“中國文化史”與“中國哲學(xué)史”里占有不可置疑的位置，可以說，佛教在融入中國社會獲得了廣泛的發(fā)展空間方面無疑比其他外來的世界性宗教成功。第二，從上也可以看出，王岱輿的關(guān)于“天房”“世界中心”及東土的認(rèn)識并非與今天人們的地理認(rèn)識相符，這是有客觀原因的。一方面在于“天房”確實(shí)是在中國的西邊，從“天房”來的穆斯林稱中國為東土也是很自然的事情。他稱“天房”為世界的中心，完全是由他的伊斯蘭文化的立場所決定，即從他的“天房”觀念就可見其伊斯蘭的文化立場，從這種立場出發(fā)當(dāng)然就可以清楚地看到他對伊斯蘭文化的堅定認(rèn)同。

王岱輿對儒學(xué)的上述批判，一是針對儒學(xué)在地理文化及文化觀上與伊斯蘭文化有根本的不同所致，是對異的批判。另一是針對一些人不理解伊斯蘭文化而做的批判所做的回應(yīng)，是對批判的批判。我們在王岱輿對異的批判中發(fā)現(xiàn)，他對于儒學(xué)并不是一概地否定，如他雖然一方面承認(rèn)“天房”國為根本，另一方面他也承認(rèn)中國為“東土” ，在伊斯蘭文化中也給予儒家文化中神農(nóng)伏羲必要的地位，認(rèn)為他們是從“天房”遷于“東土” ，并最終形成中國?？梢姡诖伺兄?，王岱輿對儒學(xué)也是有所吸收與改造的。

五、對儒學(xué)孝觀念的批判

（一）對儒學(xué)關(guān)于孝的地位觀念的批判

《說文解字注》說：“孝，善事父母者。從老省，從子，子承老也?！?sup>[101]文本上面的“老”代表年老的雙親，文本下面部分的“子”代表子女。孝，指尊重、順從父母，這是儒學(xué)的一貫主張，也是其重要組成部分。孝的觀念，對維護(hù)家庭、宗族及整個社會的穩(wěn)定是不可或缺的。要強(qiáng)調(diào)的是，儒學(xué)的孝近似于一種無條件。

儒學(xué)經(jīng)典對孝的論述是一貫的。 《詩經(jīng)·大雅·既醉》說：“威儀孔時，君子有孝子。孝子不匱，永錫爾類。 ”孔子說：“弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁。 ”^[102]孔子還把孝當(dāng)成仁的根本。 “君子篤于親，則民興于仁；故舊不遺，則民不偷?！?sup>[103]子曰：“三年無改于父之道，可謂孝矣。 ”^[104]《中庸》說：“武王、周公，其達(dá)孝矣乎！夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也。 ” 《大學(xué)》說：“孝者，所以事君也；弟者，所以事長也?！泵献诱f：“孝子之至，莫大乎尊親。尊親之至，莫大乎以天下養(yǎng)。”^[105]

《周易·序卦傳》說：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所措?！?/p>

儒學(xué)經(jīng)典著作中還有《孝經(jīng)》一書，對于孝的地位進(jìn)行了系統(tǒng)的論述。認(rèn)為孝是倫理政治與人生立身的基礎(chǔ)，貫穿于事親、事君及立身的全過程；無論是天子還是庶人都要誠心行孝；孝是道德的根本，是社會和諧與教化的基礎(chǔ)，是人應(yīng)該具備的德性；強(qiáng)調(diào)孝治天下；孝的推廣就是愛國愛民；孝體現(xiàn)了個人自尊、自立、自強(qiáng)的力量；孝可以移風(fēng)易俗；等等。

儒學(xué)的“仁愛”也體現(xiàn)了對孝的重視。它認(rèn)為講“仁愛”是有層次與條件的，即從“親親”到“仁民” ，再到“愛物”三個層次，如果一個人不能做到親其親，人們很難說他還能愛他人，愛萬物，這是儒學(xué)的思路，這個思路顯示出其對血緣家庭倫理的重視，這是儒學(xué)的特點(diǎn)。

張立文先生對張載《西銘》中“孝”的思想進(jìn)行了研究，后認(rèn)為“獻(xiàn)公聽信驪姬的讒言，要?dú)⑸晟?，晉公子重耳勸他逃跑，申生不逃跑而自殺。伯奇是周大夫尹吉甫的兒子，父母驅(qū)逐他，他也很順從，以木荷作衣，采亭花而食，后投水自殺。張載想通過這些例子，要人們無條件地盡‘孝’ ，服服帖帖地順從君親之命，死而無怨。他把這種‘孝’的原則推而廣之，認(rèn)為人們安于貧賤而不反抗，就是‘盡孝’ 。他說：‘富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉女于成也。存，吾順事；沒吾寧也。 ’ （ 《正蒙·乾稱篇第十七》 ， 《張載集》第63頁）處在富貴、安樂、享福的環(huán)境，那是天地（父母）對你生活的厚待；處在貧賤、困苦、發(fā)愁的環(huán)境，那是天地（父母）對你的考驗(yàn)，使你得到成就?；钪揖晚槒牡刈魇?；死了，我將寧靜地死去。”^[106]

杜維明先生對“孝”意義的論述對理解儒學(xué)“孝”很有啟發(fā)性。他說：“作為一種‘體證之愛’ （embodied love ） ，‘孝’既是別異（differentiation ）的原則，也是溝通的原則。作為一種別異原則，它以宗親的紐帶，最明顯的是家長與子女之間的雙向關(guān)系，作為自己的出發(fā)點(diǎn)。在這個意義上，儒家倫理要求對父母的關(guān)愛優(yōu)于社會的責(zé)任以及政治的忠誠。但是作為溝通的原則，儒家倫理則要求我們不僅要超越自私自利，而且要超越對我們的家庭、社群、社會、國家甚至族類的私人關(guān)懷。因?yàn)槲覀兪嵌覒?yīng)當(dāng)是天地的孝子。這種‘孝’的觀念在社會學(xué)的意義上是有效的，在生態(tài)意義上是健康的。對于現(xiàn)代形形色色的意識形態(tài)，包括過度的個人主義、過度的種族中心主義，沙文主義的民族主義，宗教排他主義以及自我解構(gòu)的人類中心主義，這種‘孝’的觀念都可以作為一種有力的批判。 ”^[107]這是杜先生基于西方文化在發(fā)展過程中出現(xiàn)的個人主義、民族主義、種族主義等問題，對儒學(xué)孝的價值與作用的闡述，肯定了孝的意義。

可見，無論是在現(xiàn)代，還是在過去，儒學(xué)對孝的重視是一貫的，強(qiáng)調(diào)人們應(yīng)時刻保持孝心，無條件地行孝，還要把孝的倫理原則擴(kuò)展、升華開來，具有社會意義、政治意義、形而上意義、生態(tài)意義，成為意義世界里重要的一環(huán)。

伊斯蘭教也是十分注重孝道的。 《古蘭經(jīng)》說：“當(dāng)時，我與以色列的后裔締約，說：‘你們應(yīng)當(dāng)只崇拜真主，并當(dāng)孝敬父母， ” （2： 83 ） “我曾命人孝敬父母；他的母親，辛苦地懷他，辛苦地生他，他受胎和斷乳的時期，共計三十個月?！?（46： 15 ） “你的主曾下令說：你們應(yīng)當(dāng)只崇拜他，應(yīng)當(dāng)孝敬父母。如果他倆中的一人或者兩人在你的堂上達(dá)到老邁的年紀(jì)，那么，你不要對他倆說：‘呸！ ’不要喝斥他倆，你應(yīng)當(dāng)對他倆說有禮貌的話。你應(yīng)當(dāng)為憐憫而必恭必敬地服侍他倆，你應(yīng)當(dāng)說：‘我的主啊！求你憐憫他倆，就像我年幼時他倆養(yǎng)育我那樣?！?” （17： 23～24 ）“我曾命人孝敬父母———他母親弱上加弱地懷著他，他的斷乳，是在兩年之中——— 〔我說〕 ：‘你應(yīng)當(dāng)感謝我和你的父母；惟我是最后的歸宿?！绻麄z勒令你以你所不知道的東西配我，那么，你不要服從他倆，在今世，你應(yīng)當(dāng)依禮義而奉事他倆，你應(yīng)當(dāng)遵守歸依我者的道路；惟我是你們的歸宿，我要把你們的行為告訴你們。” （31： 14～15 ）等等。 “圣訓(xùn)”也說：“阿布胡賴?yán)諅?，有人問圣人：‘使者啊，誰是我最應(yīng)尊待之人？’使者答：‘你的母親。’那人又問：‘然后是誰？’使者答：‘你的母親?！侨擞謫枺骸俸笥质钦l？ ’使者說：‘再后是你的父親。 ’ ”^[108]“主拜爾· 本·穆提依傳，他曾聽圣人講：‘?dāng)嘟^贍養(yǎng)的人進(jìn)不了天園。’ ”^[109]伊斯蘭教強(qiáng)調(diào)穆斯林也要重視孝道，指出穆斯林首要的工作是信仰真主，有了伊斯蘭信仰當(dāng)然就會有伊斯蘭孝道。在某種程度上，孝敬父母雖然也很重要，但是顯然服從于對真主的信仰本身，屬于信仰確認(rèn)方面。因此，無對真主的信仰，孝敬父母本身的意義也會受到影響，只是一種“禮義”“奉事” 。

伊斯蘭教的原典如此重視孝道，深刻地影響了以后伊斯蘭家庭倫理的內(nèi)涵。在各類伊斯蘭倫理著述中，雖在《古蘭經(jīng)》及“圣訓(xùn)”的基礎(chǔ)上對孝的內(nèi)涵進(jìn)行了發(fā)展，對子女履行孝敬觀念提出了一些條件，如父母不許干涉子女的伊斯蘭信仰等，這無疑在伊斯蘭倫理中都堅持了此原則，即子女對父母盡可能多的孝。與儒學(xué)對孝的無條件的重視不一樣的是，伊斯蘭對孝是有條件的，這是因?yàn)?，中國回族穆斯林社會建立的基礎(chǔ)除了血緣家庭之外，還有教緣寺坊，且后者的重要性強(qiáng)于前者。這樣，在中國回族穆斯林社會，孝是有條件的，即以教緣為先決條件，這是穆斯林社會的特點(diǎn)。

王岱輿作為伊斯蘭學(xué)說的闡述者，他也是主張孝的，在其學(xué)說體系中，也把孝放在一個十分重要的位置上，可是他的關(guān)于孝的地位觀點(diǎn)與儒學(xué)所強(qiáng)調(diào)的孝的地位觀點(diǎn)有很大的不同，這種不同主要集中在信仰與孝的關(guān)系方面。這是由于儒學(xué)雖有宗教性，主張“慎終追遠(yuǎn)” ，及對先祖的祭祀，可它的宗教性與組織性宗教相比是有其特殊性的，這需要特殊的認(rèn)識。

對于儒學(xué)的宗教性，杜維明先生說：“絕對的超驗(yàn)存在，例如概念化‘上帝’為‘全然的他者’ ，在儒家的符號系統(tǒng)里是缺位的，但是‘上天’作為道德的創(chuàng)造的根源，以及生活意義和終級的自我轉(zhuǎn)變的根源，卻突出地貫穿于整個儒學(xué)傳統(tǒng)之中。在這個意義上，所有的重要儒學(xué)都深具宗教性。他們的宗教之道意義深長地不同于那些組織性宗教，例如基督教、佛教或伊斯蘭教，但是他們對生命的敬畏，對勞作的承擔(dān)，以及對終級自我轉(zhuǎn)變的獻(xiàn)身，乃立基于上天的召喚，其情感之深厚，目的之嚴(yán)肅，足以與世界上任何一種大宗教相比擬。”^[110]“儒教是一種世界觀，一套社會倫理，一種政治的意識形態(tài)，一個學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，同時也是一種生活方式。雖然儒教往往與佛教、基督教、印度教、伊斯蘭教、猶太教以及道教并列，被認(rèn)為是人類歷史上的一個主要宗教，但是它從來就不是一個有組織的宗教，也不是一個以宗教禮拜活動為核心的宗教?！瓱o論是否恰當(dāng)，一個不爭的事實(shí)是，儒家的倫理和精神價值在過去的二千五百多年間一直是中華文化圈里的思想源泉，也是人們在個人、群體和民族各個層次之間相互影響的中介。”^[111]“作為一種有著如此深遠(yuǎn)且廣泛影響的生活方式，儒學(xué)既被視為是一種哲學(xué)，也被視為是一種宗教。儒學(xué)是一種無所不包的人文主義，既不否認(rèn)‘上天’ ，也不輕視‘上天’ 。它不僅是中國學(xué)者們的信念和信條，也是東亞的一種生活方式。實(shí)際上，儒學(xué)已深植于中華文化圈的社會和組織之中，以至于儒家倫理常常被當(dāng)作是自明之理?！?sup>[112]

牟宗三先生也對儒學(xué)的宗教性進(jìn)行了考察，包括“儒教作為‘日常生活軌道’的意義；儒教作為‘精神生活之途徑’的意義；儒教在‘精神生活之途徑’上的基本觀念：仁及‘性與天道’ ；儒教何以未成為普通宗教的形式；儒教的重點(diǎn)與中心點(diǎn)落在哪里；儒教如何輕松了‘啟示’觀念”^[113]。這些方面很好地考察了儒學(xué)的宗教性。

劉述先先生認(rèn)為：“中國傳統(tǒng)一向以儒釋道為三教。這個教字的意思當(dāng)然不即我們現(xiàn)在所謂的宗教（Religion)，介儒家思想與佛家、道家思想一樣也有宗教的意涵，則是不容置疑的。儒家思想既有內(nèi)在的一面，也有超越的一面?！?sup>[114]

可是儒學(xué)這種講究“內(nèi)在超越性”的“宗教”與既注重內(nèi)在超越也注重外在超越的伊斯蘭教相比，它不可能像伊斯蘭教那樣把孝與唯一神真主天然而緊密地聯(lián)系起來，并把孝位列于信仰之下。換言之，儒學(xué)的孝不似伊斯蘭教那樣是建立在教的基礎(chǔ)之上的，伊斯蘭的孝是以伊斯蘭信仰為先決條件，而儒學(xué)的孝則根本沒有此條件限制。這正是王岱輿對儒學(xué)孝地位觀念進(jìn)行批判的緣由所在。

王岱輿說：“經(jīng)云：‘爾等拜主，爾等孝親。 ’是故事主以下莫大乎事親。孝也者，其為人之本歟。道德所以事主，仁義所以事親。真忠者必孝，行孝者必忠，忠孝兩全，方成正教。 ”^[115]從這里可以看出，王岱輿批判了儒學(xué)突出地講孝的重要性，卻不明事奉真主的道理，他將伊斯蘭信仰位列于孝之上，認(rèn)為只有信仰伊斯蘭才能做到真孝。

他還說：“須知孝有三品：曰身、曰心、曰命，凡人惟養(yǎng)親之身非孝也，所謂犬馬亦皆有養(yǎng)，故曰非孝。孝親之心志，乃常孝也，亦非至孝，何也？因天地乃人之寄寓，眼前富貴，長壽者莫過百年，身死孝絕，烏足為孝。所謂至孝者，三品皆備，奉親于無過之地，使不墮于違逆之中，脫離還報之苦，更享無量之福。拜末五次祈求，施濟(jì)貧難，意歸祖考，基為性命之至孝也。”^[116]從這段話就可以看出，王岱輿認(rèn)同的“孝”是“至孝” ，而“至孝”是以對真主的信仰為前提的，這是儒學(xué)所沒有的。這正是他批判儒學(xué)的地方所在，他認(rèn)為，只有在伊斯蘭信仰的前提下，孝才能做到身、心及命均孝。這樣，王岱輿就在儒學(xué)的孝之上加上伊斯蘭信仰，這樣的做法表明他是在宣揚(yáng)伊斯蘭教關(guān)于孝的觀念，且對儒學(xué)關(guān)于孝的地位缺乏信仰這一原則做了批判。

從上可以看到，王岱輿對于儒學(xué)孝與宗教性的關(guān)系并沒有做太多的考察。他對儒學(xué)“天”“天命”的批判實(shí)際上就已經(jīng)否定了儒學(xué)關(guān)于孝的宗教性，可這并不能說，在儒學(xué)里孝與宗教性就沒有關(guān)系。他的批判完全是從伊斯蘭的原則出發(fā)的，這正體現(xiàn)了他的伊斯蘭文化的認(rèn)同立場，同時也體現(xiàn)了其理解儒學(xué)孝與宗教性關(guān)系的伊斯蘭文化的“先見”與“前理解” 。

（二）對儒學(xué)“不孝有三，無后為大”觀點(diǎn)的批判

儒學(xué)的孝的內(nèi)涵包括對父母的贍養(yǎng)且敬。子曰：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？”^[117]儒學(xué)雖主張孝敬父母，可是當(dāng)父母行為不義時，則也認(rèn)為子女亦可“諫之” 。 “事父母諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨。 ”^[118]而要想對父母進(jìn)行贍養(yǎng)，父母必須得有子嗣，孝才有可能產(chǎn)生。故在儒學(xué)里，孝還肩負(fù)著娶妻生子，傳宗接代的重任。孟子說：“不孝有三，無后為大”^[119]，即在“父母之命，媒妁之言”的前提下，適時結(jié)婚生子。孟子也提出不孝有五的主張。他說：“世俗所謂不孝者五：惰其四支，不顧父母之養(yǎng)，一不孝也。博弈好飲酒，不顧父母之養(yǎng)，二不孝也。好貨財，私妻子，不顧父母之養(yǎng)，三不孝也。從耳目之欲，以為父母戮，四不孝也。好勇斗很，以危父母，五不孝也。”^[120]

在伊斯蘭文化中，堅持“六信”的基本原則，實(shí)踐“五功”的規(guī)定功修義務(wù)，強(qiáng)調(diào)通過對真主跡象的認(rèn)識而認(rèn)識真主這種特殊學(xué)習(xí)的重要，積極地行善戒惡，是其思想中比較重要的部分。雖然他也強(qiáng)調(diào)男女穆斯林也要以合法的方式滿足自己的情欲，同時也要結(jié)婚生子，使人類能在大地上繁衍。但是要說明的是，在伊斯蘭教看來，人們結(jié)婚生子，主要的目的不是為了人類的繁衍，而是為了使伊斯蘭文化在大地上生根、長盛不衰。因此，伊斯蘭更加注重家庭教育，命令父母很早就要對其子女傳授一些基本的伊斯蘭知識，引導(dǎo)子女們走上真主指引的道路，否則父母就沒有完全地履行自己的職責(zé)。 《古蘭經(jīng)》說：“當(dāng)日，魯格曼曾教訓(xùn)他的兒子說：‘我的小子?。∧悴灰匀魏挝锱湔嬷?。以物配主，確是大逆不道的。 ’ ” （31： 13 ） “我的小子??！你應(yīng)當(dāng)謹(jǐn)守拜功，應(yīng)當(dāng)勸善戒惡，應(yīng)當(dāng)忍受患難，這確是應(yīng)該決心做的事情。 ” （31： 17 ）故在伊斯蘭教里，對于父母來說，教門的重要始終是第一位的，種的繁衍雖說必要，但不是最重要的，這是由伊斯蘭文化的基本立場所決定的。

王岱輿作為一位穆斯林知識分子，對儒學(xué)此種“不孝有三，無后為大”的觀點(diǎn)是極為批判的。他批判地指出儒學(xué)的孝觀念突出了娶妻、傳宗接代的重要性，而忽視學(xué)習(xí)與教門傳統(tǒng)延續(xù)的重要性。他還提出“正教”“不孝有五，絕后為大”的觀念，這里的不孝指“不認(rèn)主，不體圣，不親賢，不生理，不習(xí)學(xué)” ，所謂的絕后指“不習(xí)學(xué)” 。他說：“所謂絕后者，非絕子嗣之謂，乃失學(xué)也。何也？一人有學(xué)，窮則善身，達(dá)而善世，流芳千古，四海尊崇，雖死猶生，何絕之有？有子失學(xué)，不認(rèn)主、不孝親、不體圣、不知法，輕犯憲章，累及宗族，遺臭萬年，無不憎惡。雖生猶死，何后之有。似此后嗣，心雖欲其促死，而猶恐其不能即滅也。所以真教之絕后，乃子失學(xué)，歸責(zé)父母，罪莫大焉，茲非‘不孝有三，絕后為大’之比，何也？富有天下，嬪妃千百，欲生一子，必不能也；貧無住宅，兒女成行，欲謀絕孕，必不能也。微細(xì)參詳，絕后之大，歸責(zé)于人，非確論也。有云此義乃釋舜之不告而娶，非絕后也。果如是說，不特未達(dá)舜心，而且可疑有六。如絕后之義，果為不娶，當(dāng)即以不娶二字為本，何等直截，何等明白，亦不至天下后學(xué)，有妄解之誤，可疑一也。何故必以‘絕后’二字代之，豈非以文害義乎？可疑二也。倘其本意乃絕后，非不娶也，后學(xué)誤以不娶解之，可謂注不合題，可疑三也。設(shè)若不娶，果為不孝，必瞽叟命舜娶，舜故違而不娶，舜為不孝矣，可疑四也。或未命舜娶，舜不敢娶，茲舜之孝，非為不孝，可疑五也。若舜因娶為孝，而不告其親，可謂因孝而反為不孝，可疑六也。即此詳之，惟以絕后為大，而釋舜之不告而娶非正論矣。大都此段公案，千古未發(fā)，且試言其正而待達(dá)者共商焉。夫舜之不告，惟恐瞽叟不從其娶，則有違君命，是為不忠，而且大褻國體，所以舜寧自己承當(dāng)不告之不孝，必不忍以抗君不忠之罪，加之于親，而更全君臣之禮。茲不特彼忠孝兩全，而又以親之抗命，隱而為忠，其東土忠孝之至矣哉?！?sup>[121]

對于王岱輿在其批判中提到的舜娶妻一事， 《孟子·萬章上》也是有記載的，說：“詩云：‘娶妻如之何？必告父母。 ’信斯言也，宜莫如舜。舜之不告而娶，何也？’孟子曰：‘告則不得娶，男女居室，人之大倫也。如告，則廢人之大倫以懟父母；是以不告也?！f章曰：‘舜之不告而娶，則吾既得聞命矣。帝之妻舜而不告，何也？ ’曰：‘帝亦知告焉則不得妻也。 ’萬章曰：‘父母使舜完廩，捐階，瞽瞍焚廩。使浚井，出，從而掩之。 ’象曰：‘謨蓋都君咸我績；牛羊，父母。倉廩，父母，干戈，朕。琴，朕。 ，朕。二嫂，使治朕棲。 ’象往入舜宮，舜在床琴，象曰：‘郁陶思君耳。 ’忸怩；舜曰：‘惟茲臣庶，汝其于予治?！蛔R舜不知象之將殺己與？ ’曰：‘奚而不知也？象憂亦憂，象喜亦喜?！唬骸粍t舜偽喜者也？ ’曰：‘否。昔者有饋生魚于鄭子產(chǎn)，子產(chǎn)使校人畜之池；校人烹之，反命曰：‘始舍之，圉圉焉；少則洋洋焉，攸然而逝?！赢a(chǎn)曰：‘得其所哉！得其所哉！ ’校人出，曰：‘孰謂子產(chǎn)智，予既烹而食之’ ，曰：‘得其所哉！得其所哉！ ’ ” 《孟子·離婁上》也說：“不孝有三，無后為大。舜不告而娶，為無后也，君子以為猶告也?！睂τ谌⑵薷媾c不告一事，從正常情況講，娶妻必告，但在某種條件下，以禮相告娶則不可能，所以，正常條件下的必告在非正常條件下就會演變?yōu)椴桓?，目的就是為了?shí)現(xiàn)有后。

總之，王岱輿要指出的是，真正的絕后是指不學(xué)習(xí)，因?yàn)橐蝗擞袑W(xué)，窮則獨(dú)善其身，達(dá)則能兼濟(jì)天下，流芳千古，四海尊崇，雖然死了給人感覺還猶生，這樣的人不存在什么絕后不絕后的問題。而不學(xué)習(xí)的人，則“不認(rèn)主、不孝親、不體圣、不知法” 。輕則觸犯法律條例，連累至整個宗族，遺臭萬年，人人無不憎惡。這種人即使活著感覺已經(jīng)死了，這種人不會有后的，而且他的后代還想著他快快地死去。后代的絕與不學(xué)習(xí)相比起來，沒有可比性。而天子有嬪妃千百也有不生子的，普通百姓卻有兒女成群的。不娶妻并不意味著絕后，絕后不能歸責(zé)于無子嗣。他從六個方面進(jìn)行了分析，批判的意味十分強(qiáng)烈。

王岱輿強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)對于人的重要性，認(rèn)為學(xué)習(xí)可以做到使自己可兼可獨(dú)，無絕后之憂，可他又是如何強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)的呢？他這時強(qiáng)調(diào)學(xué)行結(jié)合，“學(xué)非徒學(xué)，必須有行，有行斷不可無學(xué)，何也？有學(xué)無行，如無果之花；有行無學(xué)，若無門之屋”^[122]。他也強(qiáng)調(diào)循序漸進(jìn)的重要性；指出正學(xué)有大學(xué)、中學(xué)與常學(xué)的區(qū)別：“大學(xué)者，歸真也；中學(xué)者，明心也；常學(xué)者，修身也”^[123]；等等。王岱輿的這種學(xué)習(xí)觀也是具有伊斯蘭文化背景的，因?yàn)闊o論是在《古蘭經(jīng)》還是在“圣訓(xùn)”里，都有關(guān)于穆斯林一生一定要通過理性、感覺、直覺、實(shí)驗(yàn)等方法在對真主跡象的認(rèn)識中體認(rèn)真正的存在，完善自己的心靈，成全自己的善行。

還應(yīng)看到，王岱輿在對儒學(xué)孝觀念批判的同時，對其中的一些觀念也是認(rèn)同的。

（三）對儒學(xué)強(qiáng)調(diào)子女對父母要孝敬觀念的認(rèn)同

儒學(xué)的孝的內(nèi)涵包括對父母的贍養(yǎng)且敬。子曰：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？”^[124]《禮記·祭義》說：“孝有三。大孝尊親，其次弗辱，其下能養(yǎng)?！?/p>

前面在論述王岱輿對儒學(xué)孝的地位的觀點(diǎn)時就指出，伊斯蘭教也有關(guān)于子女對父母孝敬的觀念，且這種觀念在伊斯蘭家庭倫理觀中占據(jù)重要的地位。故不難理解，對于儒學(xué)中子女對父母要孝敬的觀念，王岱輿持認(rèn)同的態(tài)度。他說“且父母遺我以身體發(fā)膚，理當(dāng)孝敬”^[125]，這里王岱輿就指出，父母給予子女“身體發(fā)膚” ，故子女對父母的孝敬是天經(jīng)地義的事，是應(yīng)當(dāng)?shù)男袨?。他還說：“須知孝有三品：曰身、曰心、曰命，凡人惟養(yǎng)親之身非孝也，所謂犬馬亦皆有養(yǎng)，故曰非孝。孝親之心志，乃常孝也，亦非至孝，何也？ ……所謂至孝者，三品皆備，奉親于無過之地，使不墮于違逆之中，脫離還報之苦，更享無量之福。拜末五次祈求，施濟(jì)貧難，意歸祖考，其為性命之至孝也。 ”^[126]這里可以看出，盡管王岱輿在孝之上加上了伊斯蘭信仰，可他也同樣承認(rèn)孝不能停留在“養(yǎng)”的地步。孝還包括了對父母的“心孝”與“性命之孝” ，這與儒學(xué)強(qiáng)調(diào)孝要贍養(yǎng)且敬的觀念是一致的，這種一致既表明伊斯蘭文化與儒學(xué)在孝上要贍養(yǎng)且敬觀念上的一致，也表明他對于儒學(xué)孝要贍養(yǎng)且敬觀念的認(rèn)同。同時，“至孝”的出現(xiàn)也表明了他對儒學(xué)孝要贍養(yǎng)且敬觀念的闡釋與理解是放在伊斯蘭文化背景下的。

在批判里可以看到，盡管王岱輿不認(rèn)同儒學(xué)關(guān)于孝的地位的學(xué)說，但他也給予孝一定的地位，是事奉真主以下最大的事情。他的這種給予孝一定地位的學(xué)說從某種程度上講，是對儒學(xué)強(qiáng)調(diào)孝敬觀念的認(rèn)同。他說：“經(jīng)云：‘爾等拜主，爾等孝親?！枪适轮饕韵履蠛跏掠H。孝也者，其為人之本歟。道德所以事主，仁義所以事親?！?sup>[127]這里，王岱輿認(rèn)為，子女對父母的孝敬是僅次于對至高真主信奉與禮拜的事情，孝是為人的根本，是仁義的體現(xiàn)，子女對父母的孝也無法補(bǔ)償父母對自己無私的承擔(dān)。把孝當(dāng)成是人世俗生活的根本事情之一，體現(xiàn)了仁義，可見，儒學(xué)對于王岱輿孝觀念的影響。他的“經(jīng)云：‘爾等拜主，爾等孝親。 ’故事主以下莫大乎事親”對儒學(xué)中子女對父母要孝敬觀念的闡述同樣也體現(xiàn)了其理解儒學(xué)中子女對父母要孝敬觀念的伊斯蘭文化的“先見”與“前理解” ，這種理解同樣表明了他的文化認(rèn)同。

（四）對儒學(xué)強(qiáng)調(diào)孝與教育關(guān)系的認(rèn)同

子女如何才能更好地孝敬父母呢？王岱輿強(qiáng)調(diào)了教育的作用。他說：“哲子，父受其益，必其父教子有方；不肖子，父受其害，必其父素乏教訓(xùn)，馴致頑劣。若教之不從，其與父何有哉？”^[128]

王岱輿提到的父母對子女的教育是伊斯蘭的一貫主張?！豆盘m經(jīng)》說：“你們應(yīng)當(dāng)謹(jǐn)記在你們家中所宣讀的真主的跡象和格言，真主是玄妙的，是徹知的。 ” （33： 34 ） “當(dāng)日，魯格曼曾教訓(xùn)他的兒子說：‘我的小子??！你不要以任何物配真主。以物配主，確是大逆不道的。 ’我曾命人孝敬父母———他母親弱上加弱地懷著他，他的斷乳，是在兩年之中——— 〔我說〕 ：‘你應(yīng)當(dāng)感謝我和你的父母；惟我是最后的歸宿。 ’ ” （31： 13～14 ）從上述引文中可以看出，在伊斯蘭教中，父母要對子女進(jìn)行教育，教育內(nèi)容的首要是信仰真主；對父母的孝敬也屬于真主的命令；所有的一切均為真主的造化與命令，穆斯林信仰真主，就必然地得到關(guān)于對父母孝敬的內(nèi)容。因此，父母對子女的宗教教育必然得到子女對父母的孝敬，這是伊斯蘭的一般邏輯。

安薩里也曾說：“須知，教育孩子是一件非常重要的工作。孩子是安拉交給父母的信托物，他純真的心靈是父母寶貴的財富。他單純的心靈就像一塊未曾雕琢的璞玉，等待任何一種塑造。如果他接受的是良好習(xí)慣，他就茁壯成長；而如果他繼承的是成人的惡習(xí)，勢必為他造成終天之恨。這自然歸咎于監(jiān)護(hù)人。”^[129]安薩里的教育內(nèi)容豐富，提倡在幼兒時就對孩子進(jìn)行早期教育，教育的內(nèi)容包括了飲食方面、穿著方面、求知方面、禮儀方面等等^[130]。當(dāng)然，安薩里的教育內(nèi)容也包括了“孝”^[131]，其教育的方法直到現(xiàn)在還具有啟發(fā)性。

王岱輿提到“教子有方”也是儒學(xué)常說的，孟母也留下了“孟母三遷”“斷織教子”等教育佳話。儒學(xué)也是強(qiáng)調(diào)孝要通過教育而獲得。儒學(xué)的創(chuàng)始人孔子就是一位教育家，有弟子三千，他在回答弟子一系列“問仁”的疑問時，提出了剛、毅、孝、忠、信、義、勇、敬、誠、恕、溫、良、恭、儉、讓、謙、和、寬等一系列德目，這其中就包括了孝，他在對弟子的教育中推行孝的主張。孟子首次提出了“明人倫”的教育主張，即“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”^[132]。在此基礎(chǔ)上，孟子把教育的內(nèi)容概括為“申之以孝悌之義”^[133]。

總之，在伊斯蘭教中，孝與教育的關(guān)系是極為緊密的；同樣，在儒學(xué)中，孝與教育的關(guān)系也是極為緊密的。王岱輿對孝與教育緊密關(guān)系的強(qiáng)調(diào)，其實(shí)可以看作是伊斯蘭與儒學(xué)在此論題上的會通，這種會通是基于兩種文化體系在此問題上的類似立場而形成的。不同文化在同樣的問題上有著同樣的解釋，形成同樣的理解也就不足為奇了。

綜上所述，王岱輿對于儒學(xué)孝觀念的態(tài)度是有批判，但不是一種純粹的批判，因?yàn)槠渲羞€有認(rèn)同，是批判中的認(rèn)同。之所以這樣講，是因?yàn)樗麖母镜匚簧戏穸巳鍖W(xué)的孝觀念，將孝納入到信仰序列之中，以伊斯蘭信仰為先決條件。他對子女對父母要敬且養(yǎng)觀點(diǎn)的認(rèn)同及孝與教育關(guān)系的認(rèn)同都只是對具體內(nèi)容的認(rèn)同，可謂大異中有小同。他將孝納入伊斯蘭信仰序列，即肯定了孝，這樣儒學(xué)就不會認(rèn)為伊斯蘭或回族穆斯林社會是不近人情的了，不會招致儒學(xué)在此問題上的質(zhì)疑，且能利于儒學(xué)更容易理解或接受伊斯蘭教，這對王岱輿闡述伊斯蘭思想極為有利。

六、對儒學(xué)“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”命題的批判

“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”這一命題首見于孔子的《論語·陽貨》 。這里孔子不以善惡論人性，他以“習(xí)” ，即后天的教育及環(huán)境為參照來看人性，認(rèn)為人的天性都是相近的，后來的差異是由于不同的教育及環(huán)境所造成的?？鬃訉θ诵缘慕忉尣粌H沒有論及人性的善惡問題，而且也沒有論及人性的具體內(nèi)容，他的人性的命題引發(fā)了后來人的各種解釋，形成豐富多彩的中國人性思想史。

對孔子“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”學(xué)說的衍變，各種中國哲學(xué)史、儒學(xué)簡史里都有所論及，研究成果豐富。蒙培元先生就指出：“在這個命題中，性是相對于習(xí)而言的。性是先天具有、與生俱來的，即來源于天道。但為什么說‘相近’而不說‘相同’呢？因?yàn)檫@是說明個體差異的，每個人的性，都有個體差異性。這并不排除個體差異之中有共同性，否則就不會說‘相近’ 。人性不同于物性，這就是人之所以為人的共性。問題在于，這個共性究竟是什么？是完全中性的，還是有價值意味的？根據(jù)其‘性與天道’之說，應(yīng)當(dāng)是由道而‘生’之德性，亦即仁性。但在個體存在中，它只能是‘質(zhì)樸’的潛能，并不是人性的全部。因此，只能說‘性相近’而不能說人人相同。 ‘習(xí)相遠(yuǎn)’正說明后天學(xué)習(xí)和環(huán)境影響之重要。孔子是很重視后天學(xué)習(xí)的。先天所受之性，并不是‘抽象一般’ ，是具體的，千差萬別的，其德性需要在學(xué)習(xí)實(shí)踐中培養(yǎng)和完成。從這個意義上說，人性是可以塑造的，習(xí)于善則為善，習(xí)于惡則為惡?！?sup>[134]

張岱年先生說：“孔子所謂性，乃是與習(xí)相對的?？鬃硬灰陨茞褐v性，只認(rèn)為人的天性都是相近的，所來的相異，皆由于習(xí)。”^[135]

楊昌濟(jì)先生認(rèn)為：“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)之義，于教育大有關(guān)系。蓋普通人之資性大抵相同，惟視其周圍之影響如何，以別其成就之良否?！?sup>[136]

上述研究強(qiáng)調(diào)人的天性相近，雖有個體差異，卻是存有先天潛在共性，是極為相近的，無所謂善惡，習(xí)之所以相遠(yuǎn)，在于后天的學(xué)習(xí)教育及環(huán)境，教育及環(huán)境的差異導(dǎo)致個體后天實(shí)在差異。

王岱輿對于孔子的“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”的人性命題必然持批判態(tài)度，因?yàn)椋湟?，他承認(rèn)人性先天地承認(rèn)著差異，這也是必然的。他說：“前定乃先天之分派，后天之發(fā)露，所謂‘欲識先天真種子，眼前一一發(fā)根芽’是也。雖然種子無有更易，花果定有增虧。”^[137]“若一概平等，則無高低貴賤，君臣父子，夫婦尊卑，何以成斯世界。彼此不分，非所論矣。夫天有陰陽，人有貴賤，無陰不能成陽，無小人不顯君子。所以石能攻玉，鉛可純金，自然之理?！?sup>[138]從上述引文中就可以看出，王岱輿從伊斯蘭教信前定的原則出發(fā)來看人及天地一切存在，認(rèn)為差異普遍地先天地存在，人性也不例外，后天人的差異與人性先天前定的不同關(guān)系巨大，即認(rèn)為真主能前定人性，后天的“習(xí)”對人作用有限。

其二，孔子的“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”人性命題也沒有論及人性的善惡問題，王岱輿則不同，他對人性善惡的論述極其明確，他的這種論述其實(shí)也為其對孔子“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”人性命題的批判埋下伏筆。他說：“真主造化了人神，并人所用之事物，因?yàn)樵嚾酥茞阂?。成立善惡乃前定，作用善惡乃自由。若無前定，亦無自由。 ”^[139]王岱輿認(rèn)為人性是有善有惡的，這是真主前定的，但人是作善呢，還是作惡呢？這是人自己選擇的結(jié)果?？梢娡踽份泴ι婆c惡的解釋顯然是伊斯蘭式的。

因?yàn)?，在伊斯蘭教里有一重要的論題，即前定與自由，對此，在阿拉伯—伊斯蘭哲學(xué)史上是有過爭論的。蓋德里耶派，亦稱“反宿命論派”“意志自由派” ，認(rèn)為真主是至善至慈的，他是不會預(yù)定人類惡行的，人有能力決定自身的行為，這是因?yàn)槿擞幸庵咀杂桑蚨藨?yīng)當(dāng)對自己的行為負(fù)責(zé)。賈卜里耶派認(rèn)為，一個人的行為均為主命所前定，真主命人行善，并非事物本身性善；真主止人作惡，并非事物本身性惡。善惡皆前定，人無意志自由。穆爾太齊賴派認(rèn)為真主是“公正”的，他不預(yù)定人類的善惡行為，人類有意志自由，人類的行為是自己創(chuàng)造的，真主只依人類行為的善惡而定賞罰。該派還認(rèn)為，理性是意志自由的前提。被譽(yù)為“正統(tǒng)派教義的權(quán)威”的艾什耳里在前定與自由的關(guān)系上，既不同意穆爾太齊賴派完全否認(rèn)真主前定的主張，也不同意賈卜利耶派完全否認(rèn)人的意志自由的觀點(diǎn)。他認(rèn)為，真主的意志是絕對的，他支配一切，他創(chuàng)造了善惡行為，但他告誡人類要遵從主命，抑惡揚(yáng)善。同時，真主也賦予人以理智，故人又有能力選擇自己的行為，他有一定的自由。

的確，伊斯蘭主張一切皆前定，而且信前定也被列為伊斯蘭信仰的基本原則之一。但是，事實(shí)上伊斯蘭在強(qiáng)調(diào)真主前定的同時，也肯定了人的意志自由。楊啟辰教授就曾說：“盡管伊斯蘭教認(rèn)為一切皆前定，人們無法改變自己的命運(yùn)，這只不過是著重說明人們從生到死的一切都是由真主安排的，而這絕不是說人們所做的每一件事都是真主前定好的，如果那樣，人們還能認(rèn)識世界嗎？人們還有必要花費(fèi)很大的氣力來從事各項事業(yè)嗎？ ”^[140]這是楊啟辰教授從認(rèn)識論的角度出發(fā)對伊斯蘭中人的意志自由予以肯定。

其次，伊斯蘭也認(rèn)為，人在選擇信仰方面，意志也是自由的。 《古蘭經(jīng)》一方面說“一切宗教專為真主” （8： 39 ） ；一方面又說“對于宗教，絕無強(qiáng)迫” （2： 256 ） ； 《古蘭經(jīng)》還說：“誰愿信道就讓他信吧，誰不愿信道，就讓他不信吧?！?（18： 29 ） “你說：‘不信道的人們啊！我不崇拜你們所崇拜的，你們也不崇拜我所崇拜的；我不會崇拜你們所崇拜的，你們也不會崇拜我所崇拜的”（109： 1~5 ） ，“則我曾引導(dǎo)他們，但他們舍正道而取迷誤” （41：17 ） 。從這里可以看出， 《古蘭經(jīng)》認(rèn)為人的意志是自由的，人將按照自己的意愿選擇自己的信仰或崇拜對象。

最后，伊斯蘭也認(rèn)為，人在選擇工作與生活方式時，意志也是自由的。 《古蘭經(jīng)》說：“各人以自己的方法而工作” （17： 84 ） ，“并使你們?nèi)巳俗灾鳌?（5： 20 ） 。從這里可以看出，人的意志是自由的，他將按照自己的意愿去工作、生活，沒有任何外部因素能影響人的意愿的自由決定。

總之，在伊斯蘭教中，意志自由是人的一項重要的精神特征。它體現(xiàn)在人的認(rèn)識活動中，體現(xiàn)在信仰的選擇中，也體現(xiàn)在工作與日常生活中。既然如此，人就應(yīng)對自己的行為負(fù)責(zé)，行善受賞，作惡受罰。王岱輿的主張與伊斯蘭教正統(tǒng)派的主張是一致的，認(rèn)為，人性有善有惡，這是真主的前定，可人作善或作惡卻是人自由選擇的結(jié)果，這種看法強(qiáng)調(diào)了人后天的主觀能動性，與孔子“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”的人性命題之強(qiáng)調(diào)“習(xí)”的作用對人的影響是大不相同的。

上述兩種狀況表明，王岱輿必然地對孔子的“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”人性命題予以批判，他的這種批判，是其伊斯蘭文化本能的必然體現(xiàn)。在后人整理的關(guān)于王岱輿的另一思想體現(xiàn)《希真正答》里，“來客”就直接向王岱輿發(fā)問：“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)，正教以為何如？”王岱輿這樣回答：“是理本自先天，非習(xí)染所能更易。如丹朱不肖，雖朝事圣文，未嘗以性而能近；虞舜賢良，雖日侍瞽叟，未聞以習(xí)而能遠(yuǎn)。故云：欲識先天真種子，眼前一一發(fā)根芽，性命至理，定有真?zhèn)?，未可以猜疑而得也?！?sup>[141]這里王岱輿就對“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”的人性命題給予了正面的否定回答。他認(rèn)為，人性先天地存在差異，賢良的人與瞽叟日日相處，其性也不能就變壞了，后天不同的習(xí)染是不能輕易改變?nèi)诵缘?，真主先天地種下各種人性的種子，種子不同，開的花當(dāng)然也就不同，人性后來的結(jié)果都是這粒種子自然生長的結(jié)果。

王岱輿同時也強(qiáng)調(diào)，人要想使自己的先天種子發(fā)芽還需要潛心地培養(yǎng)自己這顆種子，而這種培養(yǎng)強(qiáng)調(diào)的是人的主觀努力而非后天的習(xí)染。他說：“真賜之義有三：曰‘順一’ 、曰‘認(rèn)一’ 、曰‘成一’ ，順一乃受命之時，在于先天，是為種子；認(rèn)一乃遵命之時，在于今世，是為培養(yǎng)；成一乃復(fù)命之時，在于后世，是為結(jié)果。所謂欲識先天真種子，眼前一一發(fā)根芽是也。若無種子，焉有發(fā)生。不加培養(yǎng)，豈能成果？此理之自然耳。 ”^[142]這里王岱輿也沒有強(qiáng)調(diào)后天的習(xí)染對人性的影響，而是強(qiáng)調(diào)了人本身后天的主觀努力，認(rèn)為人對自己本身的人性種子要認(rèn)真地加以培養(yǎng)，這是人今世“認(rèn)主獨(dú)一”的主要任務(wù)。圣賢能做到這一點(diǎn)，故能成為圣賢，不肖都做不到這一點(diǎn)，故成為不肖。 “不怨天，不尤人” ，積極向上才是人的正途。可見，王岱輿對孔子的“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”的人性命題持明顯的批判立場。

王岱輿對“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”人性命題的批判是極為明確與純粹的，其所貫徹的原則是伊斯蘭的，即通過這種批判來闡述回族關(guān)于人性的伊斯蘭立場，這種立場也表明了回族的文化認(rèn)同的特性還是伊斯蘭文化，即以伊斯蘭文化為原則來看待儒學(xué)的“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”的人性命題，且在這種看待所形成的結(jié)果中堅持伊斯蘭文化，可謂一以貫之。

七、對儒學(xué)“理同氣異”學(xué)說的批判

儒學(xué)有一種理論認(rèn)為，各類事物都有它們自己的“理” ，且這個“理”早已存在，是永恒的，屬于形而上世界，是“生物之本” ；但世界之中不僅有“理” ，也有“氣” ，屬于形而下世界，是“生物之具” ，人與物的產(chǎn)生離不開“理”與“氣”的共同作用?？蓡栴}是，既然承認(rèn)萬物都是有理有氣組成的，人也是不能例外的，那么，人與人之間的差別是怎樣形成的呢？這是儒學(xué)理氣論中必須思考與解決的問題。

對此，馮友蘭先生指出：“一個人必須稟氣而后生。人類之理是共同的，但人各有不同，是因?yàn)樗A受的氣不同。朱熹說：‘有是理而后有是氣，有是氣必有是理。但稟氣之清者，為圣為賢，如寶珠在清冷水中；稟氣之濁者，為愚為不肖，如珠在濁水中?！?”^[143]從中可以看出，在朱熹那里，人類有著共同的“理” ，每個人的本性都是一致的，都具有道德標(biāo)準(zhǔn)的“天理” ，人們之間的不同，是由于各人稟受的“氣”不同造成的，故有圣、賢、愚、昧之分。

朱熹是儒學(xué)大家，其理同氣異的學(xué)說對于解決人與人之間的差別具有很好的說服力，其在《太極解義》中關(guān)于人人—太極、物物—太極、萬物各具—太極這些新的理論形式把理同氣異的思想表達(dá)得更為明顯。

王岱輿對儒學(xué)的這種“理同氣異”的學(xué)說是持批評態(tài)度的，他說：“自宋以來，皆言理同而氣異，所以《性理》有云：‘性一也，流行之中，剛?cè)峄杳?，非性也。有三人焉，皆有目，能別五色。一居于密室，一居于帷下，一居于廣庭之中，所見昏明各異，非目不同，其所居不一也。’或云：‘亦有三人雖居于一，便有昏明不同者，當(dāng)作何解？’若以是喻，其庶幾乎？有三人同遭禍亂，一盡忠，一從賊，一遷就茍延，善善惡惡，可見其性不一也。豈有玉石不分，乘其亂世，而皆為叛逆者哉！夫理氣之別，猶枝節(jié)之問，尚無定論?！?sup>[144]

對于這段話，季芳桐先生分析道：“即認(rèn)為理學(xué)‘理（性）同氣異’不能成立，應(yīng)該是‘善善惡惡，可見其性不一也’ 。筆者認(rèn)為，可以從兩個角度分析。其一，理學(xué)家在證明此問題時，舉例不嚴(yán)謹(jǐn)，即不能夠周延所有問題。理學(xué)家的證明是，‘有三人焉，皆有目，能別五色。一居于密室，一居于帷下，一居于廣庭之中，所見昏明各異，非目不同，其所居不一也’ 。這里以眼睛在不同的光線下有明暗不同，證明人的眼睛是一樣的，而不同的只是環(huán)境?？墒牵踽份泤s舉出兩個反例以推翻上述論證：例一，‘亦有三人雖居于一，便有昏明不同者，當(dāng)作何解？’例二，‘有三人同遭禍亂，一盡忠，一從賊，一遷就茍延，善善惡惡，可見其性不一也。豈有玉石不分，乘其亂世，而皆為叛逆哉！’實(shí)際上，這樣的反證同樣能夠成立。顯然，理學(xué)家在列舉證明時沒能考慮到這些，犯了不嚴(yán)謹(jǐn)錯誤。其二，若從理學(xué)家的性二元論理論來看，理學(xué)與王岱輿的觀點(diǎn)皆可成立而并行不悖。理學(xué)的性同氣異是指人的天命之性相同，氣質(zhì)之性相異，此本是性二元論的基本觀點(diǎn)。上文所舉理學(xué)家的論述：‘性一也，流行之中，剛?cè)峄杳?，非性也。’這里的性指義理之性，意為人的義理之性是同一的，所以產(chǎn)生差異非本性之過而是外在環(huán)境影響。王岱輿反駁‘善善惡惡，其性不一’是從氣質(zhì)之性立論，此立論只說明了人因氣質(zhì)之性不同而有善有惡。換言之，王岱輿從善惡之相異而證明氣質(zhì)之性不一。所以，王岱輿的觀點(diǎn)與理學(xué)的理論并無矛盾，理學(xué)家在堅持自己觀點(diǎn)的同時，亦可贊同王岱輿的命題。因?yàn)橥踽份浀倪@個見解符合理學(xué)家的理論‘理同氣異’中氣質(zhì)之性相異的思想。換言之，理學(xué)家心性二元論理論實(shí)包含了王岱輿的這個觀點(diǎn)，只是由于表述過于簡單而易生誤解?！?sup>[145]此種解釋十分恰當(dāng)，把王岱輿對儒學(xué)理同氣異存在的矛盾十分客觀深入地分析出來。

對于儒學(xué)的理同氣異學(xué)說的批判，王岱輿還說：“正教有前定自由，諸教言自然之理。前定者，主也；自由者，人也。未始有天地之先，真主運(yùn)無極而開眾妙之門。當(dāng)是時，各正性命也。眾妙之門乃前定，彼時善惡之因已具，高下之品已設(shè)。若海咸河淡，江濁湖清，分之不開，合之不共。各正性命者，各從其志也。譬如火焚巨室，救之者入室，劫之者亦入室。入室雖同，所以入室則異，取舍是非，各樂其利也。即此便知理性中自有殊異，而后始有是氣，非理由氣所轉(zhuǎn)也。諸家皆言理同而氣異， 《性理》有云：‘只是此理，隨于氣質(zhì)之中而自為一性，但稟之清者為圣賢，如寶珠在清水中；稟之濁者為不肖，如寶珠在濁水中。所謂明明德者，是在濁水中揩拭此珠也。 ’夫明德既染，明明德者誰歟？若言明明者不是明德，但明德為萬善之本，孰有逾于明德者乎？若是明明德者即是明德，如明德果能自明，始初自能不染，何必自染而后自明也？若言乃先覺覺后覺也，如堯不覺丹朱，舜不覺商均，伊尹不覺夏桀，文王不覺殷紂，孔子不覺陽貨，下惠不覺盜跖，何也？且廉節(jié)者，處淫地，雖死而不亂其志；貪淫者，居凈土，總外潔而內(nèi)淫。賢者自賢，愚者自愚，豈因患難便隨于不肖哉！若言氣清氣濁，便為圣為凡，雖堯舜亦偶爾為堯舜，桀紂亦偶爾為桀紂。因遭其時，盡由于氣，其善亦不足以為善，惡亦不足以為惡，何也？原非本性故耳。噫！理性為本，氣性為用，以上所見，體用顛倒，成人成物，略不由性，總出氣為，其理謬矣。 《性理》又云：‘天有至粹，地有至精。人得之則為圣賢，鳥得之則為鸞風(fēng)，獸得之則為麒麟，介得之則為蛟龍，草得之則為靈芝，木得之則為松柏，石得之則為瓊瑤。 ’此說較前大異，何也？前言理同而氣異，是說乃先有萬類不同之理，而后得天地精一之氣，始成萬物之形。據(jù)此又氣同而理異也。似此同異，懸隔不啻天壤，皆出名流正論，使天下后學(xué)何取焉？”^[146]

從上述引文中可以看出，王岱輿對儒學(xué)“理同氣異”的批判是從“理異氣同”或“性同氣異”與“理異氣同”存在矛盾出發(fā)的。對此季芳桐先生也進(jìn)行了十分恰當(dāng)?shù)姆治?。他說：“即‘理同氣異’或‘性同氣異’與‘理異氣同’存在矛盾的問題。筆者認(rèn)為，王岱輿這個批評是正確的，因?yàn)槔韺W(xué)家認(rèn)為，天有至粹，地有至精。人得之則為圣賢，鳥得之則為鸞鳳，獸得之則為麒麟，介得之則為蛟龍。這確實(shí)證明了氣同理異。試想，人之性理（人得之為圣賢）與萬物之理（鳥得之為鸞鳳等）雖不同，即理異。然，皆得同一之精氣故各為其類中的佼佼者，這不是‘理異氣同嗎’ ！可是，問題不在這段論證能否成立，而在于‘理異氣同’與上文的‘理同氣異’或‘性同氣異’之間存在矛盾、悖論。具體說，理學(xué)家為了證明人性本善惡由外起，說‘理同氣異’或‘性同氣異’ ，但為了證明人與萬物若得其精氣皆能為佼佼者，又引出‘理異氣同’ 。這樣一來，前后觀點(diǎn)就構(gòu)成了悖論。所以，王岱輿感嘆道，前言理同而氣異，此則又氣同理異也，而‘似此同異，懸隔不啻天壤，皆出名流正論，使天下后學(xué)何取焉’ ？”^[147]

總之，王岱輿對于儒學(xué)“理同氣異”學(xué)說的批判抓住了儒學(xué)在這方面論述中出現(xiàn)的一些內(nèi)在問題，他的批判是有根據(jù)的，這對于促進(jìn)儒學(xué)的自我完善也是有積極作用的。他對儒學(xué)“理同氣異”學(xué)說的批判，在于他根本不認(rèn)同儒學(xué)在解釋人性善惡上的差異的“理同氣異”學(xué)說，而是堅持了伊斯蘭關(guān)于前定與自由的學(xué)說，堅持伊斯蘭人性善惡的根本立場，他的這種批判也是純粹的。他必須這樣做，在人性問題上不能含糊其辭，否則他的立場就會不明確，其身份及學(xué)說價值則會受到教內(nèi)人的懷疑，但他并沒有因此走狹隘的小胡同。他對儒學(xué)的批判也具有合理的地方。他的這種批判對回族現(xiàn)代社會具有一定的啟示。因?yàn)?，現(xiàn)代文化多講文化多元與多樣，這里“多”與“一”存在這樣的關(guān)系，從區(qū)別的角度講，“多”就是“多” ，“一”就是“一” ，“多”不可能是“一” ，“一”也不可能是“多” 。從聯(lián)系的角度講，因“多”才有“一” ，有“一”就有“多” 。從王岱輿對“理同氣異”學(xué)說的批判就可以看出，王岱輿本人及回族社會文化的多樣性，即其來源有多種，即“四教” ，可根本還是“一” ，即伊斯蘭。有“一”就有立場，就有取舍，就有批判。有“多”才能使“一”立地穩(wěn)固，使其保持開放性。

八、對儒學(xué)殯葬用棺槨習(xí)俗及為亡人看風(fēng)水習(xí)俗的批判

儒學(xué)極重視喪葬，賦予它以倫理意義?？鬃又v：“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣。 ”^[148]“生，事之以禮；死，喪之以禮，祭之以禮。 ”^[149]儒學(xué)也強(qiáng)調(diào)“天人合一” ，這在死者墓地的選擇方面也得以體現(xiàn)，風(fēng)水說就很說明問題。人去世后，最好是請風(fēng)水先生對死去人的所葬地進(jìn)行一番考察。陰宅不僅關(guān)系死者的利害，也關(guān)系到其子孫后代的利害，相地一定要得宜，相地不得宜，不僅不利于死者，也不利于其子孫。在喪葬方式上，儒學(xué)是強(qiáng)調(diào)用棺槨土葬，主張“入土為安” 。由于受其價值取向及等級思想影響，人在世的地位不同，所用的棺槨也不同，這是任何人也不能隨便改變的禮，這關(guān)系到死者生前的社會政治地位、富裕程度，以及其子女及整個家族的面子與聲望。

在喪葬理解及處理方式上，伊斯蘭與儒學(xué)有極大的不同。《古蘭經(jīng)》說：“你們怎么不信真主呢？你們原是死的，而他以生命賦予你們，然后使你們死亡，然后使你們復(fù)活；然后你們要被召歸他。 ” （2： 28 ） “他們遭難的時候，說：‘我們確是真主所有的，我們必定只歸依他?！?” （2： 156 ） “他從云中降下雨水，以便洗滌你們， ” （8： 11 ） “ 〔死時〕脛與脛相纏結(jié)。” （75： 29 ） “然后，他使他死，并安葬他?！?（80： 21 ）等等。

總之，伊斯蘭教認(rèn)為，人來源于真主也必歸于真主，死亡是復(fù)命歸真，故提出穆斯林對于死亡不要過分悲傷；在病危之際，要請阿訇念“討白” ，病人咽氣后，遺體置于木床或地上；伊斯蘭教主張土葬、速葬、簡葬，提出穆斯林歸真以后須在三日內(nèi)入土為安，殯禮不應(yīng)注重排場，禁送花圈，簡單最好；穆斯林在歸真后不分高低貴賤，遺體于葬前必須凈水洗濯，一律用布裹身，不看風(fēng)水，而直接入土，對于棺槨嚴(yán)格排斥。這種習(xí)俗與中國傳統(tǒng)文化有極大的不同，并遭到了許多儒學(xué)人士嚴(yán)厲的非議、嘲笑與指責(zé)。對于非議、嘲笑與指責(zé)，王岱輿也毫不示弱，采取針鋒相對的辦法，對儒學(xué)的棺槨習(xí)俗提出批判。

當(dāng)有人向王岱輿提出指責(zé)，說伊斯蘭教不用棺槨來葬亡人，是不近人情的，“或曰：‘清真正教，法律精嚴(yán)。惟殯葬一事，不用棺槨，此之為教，不近人情?！?”^[150]此時，王岱輿回答道，伊斯蘭教不用棺槨來葬亡人道理有兩個：其一，符合自然的道理，因?yàn)槿耸钦嬷饔媚嗤猎旎模谀嗤?，亦?dāng)歸于泥土，這是自然的道理，與造作相異；其二，符合清凈的原則，因?yàn)槿说难猓嵊诖蟮?，可以很快地化而成土，而如果將尸體傾于器中，則是比較污穢的，這樣，他在闡述伊斯蘭不用棺槨來葬亡人的道理時，也對儒學(xué)的喪葬習(xí)俗進(jìn)行了批判。他說：“不用棺槨至理有二：一乃‘自然’ ，一乃‘清凈’ 。自然者，緣人之本來乃土也，返本還原，復(fù)歸于土，謂之自然；清凈者，乃人之血肉，葬于大地，遂可化而成土。若以不潔之水，投于江海，即無不潔之味；若傾于器中，其穢越甚。較之此理，豈非清凈乎?！?sup>[151]“若夫殯葬乃返本歸原，陰陽互轉(zhuǎn)之理……人之生世，雖不擇于處所，其去世必歸之原土，所以清真殯葬，復(fù)回大地之中，本自元來，不用人之造作，但得道之正者，其靈亦復(fù)歸天而品升，因彼之功德也；得道之偏者，其靈謫于地而品降，因彼之異端也。然其正偏之身，皆寄于土而長在，猶水投于水而歸源，所以身命雖離，靈明不間，萬物同歸，形神復(fù)合，不亦休哉。 ”^[152]王岱輿對于儒學(xué)的喪葬方式正面的批判是很多的，如他還說：“夫人本出地土，終貯棺槨，直若冰炭同爐，必不契合，斯謂忘本。忘本必不自然，若亡者無知，雖金棺玉槨，何益于彼；若其有知，身處膿血之中，絕無可避之地，貼體骯臟，何得清凈。生前之孝有期，死后之孝無盡，設(shè)令亡親，陷此苦難，可為孝乎？以是觀之，孰清凈也，孰不清凈也？孰自然也，孰不自然也？詩云：‘種子遭籠絡(luò)，紅黃求寂寥。若還更入土，脫殼任逍遙?！涫橇x哉?！?sup>[153]

從上可以看到，王岱輿在闡述伊斯蘭土葬的方式時講到用棺槨來葬亡人，如同冰與炭火同爐一樣，根本不符合自然的道理，也會使人忘記自己從何而來的道理，致人忘本；用棺槨來葬亡人往往也是無益的，只會使亡人身處膿血之中，沒有任何清凈可言，使其后人處于不孝之中。

王岱輿還對儒學(xué)在內(nèi)的中國傳統(tǒng)文化為亡人看風(fēng)水、擇地一事進(jìn)行猛烈的批判。他認(rèn)為：“夫以人力而擇吉地，葬死亡而利活人者，陋矣。殊不知善惡乃陰陽之本，心地乃風(fēng)水之源。善惡涵若和風(fēng)時雨，萬匯滋生；惡念發(fā)如冰雹陰霾，遭之殄滅，識此陰陽，芳流千古，歸原必定高遷。反是者，臭遺萬年，死后豈能上達(dá)。閉眼時，身命兩分，善惡已定。當(dāng)此之際，官無民牧，而民無官撫，雖欲行善，亦不能矣。癡心擇地，妄想子孫顯榮，與己何益焉。蓋以貪婪有欲，不論青紅；清正無私，立分皂白。至公之真主，孰可欺昧乎！所以清真之教，咸小陰陽之術(shù)，淺預(yù)知之明，緣彼有趨避之名，失趨避之實(shí)反自招愆，故正人不取也?！?sup>[154]“風(fēng)水不在山川，而在當(dāng)體；殯葬不在束縛，而在自然?！?sup>[155]從中可以看出，王岱輿認(rèn)為那些妄圖通過自己預(yù)先選擇墳?zāi)沟募c不吉來使亡人后世的生活處于有利之中，及其子孫未來的生活也處于有利之中的做法是不起任何作用的，是無用之舉。人一生當(dāng)中要積極地行善、積德，這些才是人死后的通行券，善惡是陰陽之本。人死了，善惡已經(jīng)有所區(qū)分，什么人去什么地方，去過何種后世生活，真主會根據(jù)各人的前世的善惡來決定，這與將把亡人擇于何種吉地是無關(guān)的，所葬之地的吉與不吉也與子孫的禍福無關(guān)。

王岱輿還批判地指出，費(fèi)盡心血為亡人擇風(fēng)水不僅沒有福，往往還招致不必要的禍害。他說：“每見善擇地者，福無影響，禍已先招，何更被其惑矣。夫陰陽乃真主之造化，風(fēng)水亦真主之執(zhí)掌，且小知不及大知，夏蟲不知冰雪，矧愚昧小人，妄以款啟之見，欲竊造化之機(jī)，誕之甚矣。智者心地精明，胸懷至道，不倚萬物，不假人為，生不由人而生、死不由人而死、貴不由人而貴、賤不由人而賤，窮通得失，莫不皆然。擇地一事，妄移前定，孰由人也。若棄卻造化天地衣祿從生之真主，轉(zhuǎn)恃他人之邪說，倚托一坯之濁土，背本忘源，迷陋甚矣。 ”^[156]從上述引文中可以看出，王岱輿是從伊斯蘭的真主前定的立場出發(fā)，對儒學(xué)為亡人看風(fēng)水一事提出批判，認(rèn)為善擇地的人，不僅得不到預(yù)期的福，往往是禍先招，因?yàn)橐磺薪哉嬷髑岸?，妄圖用人為的擇地而否定真主的前定，是不可能的，也是一種愚昧落后的表現(xiàn)。

王岱輿從伊斯蘭文化的立場與固有的“先見”出發(fā)，從伊斯蘭喪葬習(xí)俗與儒學(xué)的相異性出發(fā)，對對方批判性的提問進(jìn)行針鋒相對的回答，闡述伊斯蘭文化的喪葬方式，對儒學(xué)的喪葬方式予以批判，且在批判中闡述了自己的文化立場。這里出現(xiàn)了這種邏輯，即因?qū)Ψ降呐卸a(chǎn)生的批判，在批判中堅持其異，更深入分析，無論是對方的批判還是己方回應(yīng)的批判，都是有自己立場的闡述，是異，即批判的發(fā)生還是異導(dǎo)致的。

這里要強(qiáng)調(diào)的是，很顯然，在是否應(yīng)該用棺槨來葬亡人及是否為亡人的墓地看風(fēng)水的習(xí)俗上，伊斯蘭文化與包括儒學(xué)在內(nèi)的中國傳統(tǒng)文化是有極大的不同的，這種不同決定了王岱輿必然會批判儒學(xué)用棺槨來葬亡人及為亡人的墓地看風(fēng)水的習(xí)俗，這是他闡述伊斯蘭原則的需要。其實(shí)，在喪葬方式上，儒學(xué)與伊斯蘭文化是誰也說服不了誰的，各個文化的喪葬方式都包含了深刻的文化理念，都是不容易被說服的。不同文化之間的相互理解與尊重似乎更為實(shí)際與重要，這一點(diǎn)也是今天不同文化在交流與對話過程中須注意的基本原則之一。其實(shí)，這也是王岱輿的基本原則，是其思想不同于一般穆斯林漢譯家的高明之處，是他為回族爭取發(fā)展空間的努力之一。由此也可以看出，回族在傳統(tǒng)中國社會發(fā)展中獲得一定的發(fā)展空間也極為不易。

九、對儒學(xué)關(guān)于婦女應(yīng)守貞潔觀念的批判

《周易·序卦》說：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯。夫婦之道不可以不久也，故受之以《恒》 ；恒者久也。” 《禮記·昏義》說：“男女有別，而后夫婦有義；夫婦有義，而后父子有親；父子有親，而后君臣有正。故日：昏禮者，禮之本也。 ” 《周易·系辭下》說：“天地，萬物化醇。男女構(gòu)精，萬物化生。 ”可見在儒學(xué)早期文化經(jīng)典中，婦女不僅在家庭與社會中具有重要地位，而且在整個宇宙生成變化中發(fā)揮重要的作用。 《禮記·檀弓上》說：“子思之母死于衛(wèi)。”這里講的是，孔子的兒媳死了丈夫仍可再嫁，說明早期儒學(xué)的貞節(jié)觀念淡泊，對婦女的限制也不是絕對的。

隨著儒學(xué)逐漸地在社會中取得優(yōu)勢地位，綱常倫理日益成型，儒學(xué)中的婚姻關(guān)系也日益地不平等起來，婦女在家庭社會中的地位則日益地顯得弱勢。儒學(xué)給女子提出“三從”“四德”的要求。所謂的“三從” ，指女子未嫁從父，既嫁從夫，夫死從子；所謂的“四德” ，即婦德、婦言、婦容、婦功四個方面。更為不平等的是儒學(xué)為婦女提出所謂的“貞節(jié)”的觀念，并使之成為一個道德范疇，而且僅是針對婦女而言的。它要求，夫亡不嫁，從一而終?！抖Y記·效特牲》說：“信，婦德也。壹與之齊，終身不改，故夫死不嫁。 ”婚前清白和婚后從一的貞操觀念持續(xù)被強(qiáng)化，人們在心理上不僅鄙視非處女者，也同樣看輕娶其為妻的男子。妻子為夭亡的夫君守貞終生，甚至是未婚的女子也要為未婚夫守貞終生，具有普遍持久效力，歷代皆然，為其樹立貞潔的牌坊也是比比皆是。儒學(xué)中有《列女傳》一書，其中刻畫的列女就是一些常守貞節(jié)的妻子。儒學(xué)有“婦人之義無二夫”“去私欲”“明天理”等說法，很多女人寧肯最終犧牲生命，也不接受男子的求愛而再嫁，致社會與個人悲劇不斷上演。更有“餓死事極小，失節(jié)事極大”的荒誕說教。

對于二程的“餓死事小，失節(jié)事大”的說教，張立文先生研究后認(rèn)為：“孀婦不能再嫁，再嫁就是‘失節(jié)’ ，‘失節(jié)’無疑是‘私欲’ ；如娶‘失節(jié)’之婦，娶者自己亦‘失節(jié)’ 。此‘節(jié)’是指貞操，亦可作一般意義上的氣節(jié)操守講。即使寡婦既孤獨(dú)又貧窮，無依無靠，亦不能再嫁，寧可餓死，也不能失去氣節(jié)操守，‘失節(jié)’便是違背‘禮教’ ，‘守節(jié)’才合‘天理’ 。由此，程頤主張‘從一而終’ 。他說：‘夫以順從為恒者，婦人之道，在婦人則為貞，故吉。 ’（ 《恒卦》 ， 《周易程氏傳》卷第三， 《二程集》第864頁） ‘在婦人則為正而吉，婦人以從為正，以順為德，當(dāng)終守于從一。 ’ （同上）當(dāng)然，‘從一而終’并非程頤首倡，較早見于《恒·六五》爻辭的《象傳》 ：‘婦人貞吉，從一而終也?！填U據(jù)‘從一而終’而發(fā)揮為‘餓死事小，失節(jié)事大’ ，亦可謂至矣！因而，寡婦再嫁就受到宗法倫理道德的譴責(zé)。宗法社會后期，在‘禮教’的枷鎖下，婦女受害之烈，實(shí)乃慘絕！”^[157]

伊斯蘭教是很符合人性的宗教，在對待人情欲的問題上，《古蘭經(jīng)》認(rèn)為，穆斯林應(yīng)該以結(jié)婚的方式滿足自己的情欲。 《古蘭經(jīng)》說：“你們中未婚的男女和你們的善良的奴婢，你們應(yīng)當(dāng)使他們互相配合。 ” （24： 32 ）這里是命令人結(jié)婚。 “你們不要阻止她們嫁給她們的丈夫?！?（2： 232 ）這里是禁止為婚姻制造障礙?！霸谀阒?，我確已派遣了許多使者，并賞賜他們妻子和兒女。 ”（13： 38 ） “眾人?。∧銈儺?dāng)敬畏你們的主，他從一個人創(chuàng)造你們，他把那個人的配偶造成與他同類的，并且從他們倆創(chuàng)造許多男人和女人?！?（4： 1 ）這里指出，包括使者在內(nèi)的所有的人都應(yīng)與異性相結(jié)合，從而使自己的情欲得以滿足，而且在它看來，此種行為還使得人類得以繁衍。

在穆罕默德圣人以后，除“圣妻”不準(zhǔn)再嫁外，伊斯蘭教在婚姻家庭生活中，對于男女雙方離婚一事，雖認(rèn)為它是真主所許可的事項中最不喜歡的事項之一，但是伊斯蘭教并不反對離婚，也不反對離了婚的婦女或是由于其他原因造成的寡婦再嫁，而男子娶離婚女子或寡婦也不是什么不潔的大罪。 《古蘭經(jīng)》說：“如果你們休妻，而她們待婚期滿，那么，當(dāng)她們與人依禮而互相同意的時候，你們不要阻止她們嫁給她們的丈夫。這是用來規(guī)勸你們中確信真主和后世的人的。這對于你們是更有益的，是更純潔的。真主知道，你們卻不知道。” （2： 232 ）“你們用含蓄的言詞，向待婚的婦女求婚，或?qū)⒛銈兊囊馑茧[藏在心里，對于你們都是毫無罪過的。真主已知道你們不久要向她們提及婚約， 〔故準(zhǔn)你們對她們有所表示〕 ，但不要與她們訂密約，只可說合理的話；不要締結(jié)婚約，直到守制滿期。 ”（2： 235） 。

伊斯蘭教還認(rèn)為，“兩性關(guān)系為互補(bǔ)而非競爭，婦女的角色偏重于育兒持家，男子則提供家庭生計。 ”^[158]“性就其本身而言就是神圣的；因此，婚姻不是一種圣禮而是雙方契約。”^[159]

王岱輿對儒學(xué)中關(guān)于婦女應(yīng)該守貞潔的觀念是持批判態(tài)度的。原因在于，他提出人人都應(yīng)該結(jié)婚，這是真主對人的命令，也是人類基本的生存準(zhǔn)則，這體現(xiàn)了他的伊斯蘭文化立場與本能。他說：“夫人為萬物之靈，其是義也。人極者，體無極之理，繼太極之用，化而為夫婦，非夫婦則無君臣父子。是故正教結(jié)婚，乃真主明命，違此者逆矣。所以寒不能生寒，熱不能生熱，惟寒熱能生寒熱，此陰陽之化機(jī)也。若夫孤陰寡陽之輩，上違主命，下背人倫，出自陰陽，妄思超脫，毀本塞源，愚而自用，其與火里求冰，水中撈月者何異哉！彼以絕滅不生為正，然則天地之主何以化生男女，以傳人類？彼此相去，不啻天壤?！?sup>[160]“所以乾坤交泰，萬物咸亨，造化之根，發(fā)育之理，弘道興倫，三綱五常，亙古不息，莫不由夫婦而立。其理蓋有不能盡述者焉?！?sup>[161]

從上述引文中可以清楚地看到，人人都應(yīng)該結(jié)婚，即使是夫妻雙方中有一人早逝，另一人也應(yīng)該再婚，這是真主對人的基本要求，也是符合基本的人倫要求、符合人類自身傳承與陰陽變化道理的，而那些不結(jié)婚的人則是對上面這些道理的背離。這里要說明的是，王岱輿還沒有明確地對儒學(xué)關(guān)于女性應(yīng)該守貞節(jié)觀念進(jìn)行批判，只是提出“孤陰寡陽” ，而這里的“孤陰寡陽”并不明確地指向女性，從理論上講是男女都包括的。

在下面的這段引文中，王岱輿明確地批判儒學(xué)不應(yīng)該要求婦女守貞節(jié)的觀念。他說：“大觀天地人神，細(xì)及昆蟲草木，有情無情，未有不得陰陽而亨利者也。若夫當(dāng)體之精氣，既濟(jì)者則和，盛衰者則病，缺一者則死，茲即當(dāng)體陰陽不齊之驗(yàn)，又何況夫婦之缺略哉。常見孤陰寡陽之輩，形容枯槁，心意千岐，不正之念叢生，失節(jié)之事多有，皆由陰陽失序故耳。所以正教之理，雖鰥寡不宜獨(dú)守，何也？寧可明正改節(jié)，不可外潔內(nèi)淫，孰輕孰重，孰是孰非，此固不辨而明者?！?sup>[162]

從上述引文中就可以看出，王岱輿提到“孤陰寡陽之輩”與“鰥寡”的指代包括了男女兩性；但后面他又提到“失節(jié)之事”與“明正改節(jié)” ，這兩處則明顯是針對女性的。男性的婚姻無論是在儒學(xué)中，還是在伊斯蘭文化中，鮮有用“失節(jié)之事”與“明正改節(jié)”來形容的，這是儒學(xué)對女性不能守貞節(jié)一事的常用形容。這里也就可以看出，王岱輿對于儒學(xué)認(rèn)為婦女應(yīng)該守貞節(jié)觀念的批判，因?yàn)?，他認(rèn)為，儒學(xué)常講的守貞節(jié)不僅不會達(dá)到預(yù)期的目的，而且還會帶來“失節(jié)之事”與“外潔內(nèi)淫”的情形。伊斯蘭教要求人人都應(yīng)該結(jié)婚，即使女性的丈夫死了，婦女也不應(yīng)該獨(dú)守，而是光明正大地進(jìn)行改嫁，這或許是最為明智的做法，也體現(xiàn)了社會對個人自由的承認(rèn)與保護(hù)。

從上也可以看到，伊斯蘭與儒學(xué)在關(guān)于婦女是否應(yīng)該守貞節(jié)的問題上，二者是有異或不同的。王岱輿出于對伊斯蘭相關(guān)原則的遵守，對儒學(xué)關(guān)于婦女應(yīng)該守貞節(jié)的觀念進(jìn)行積極的批判，這種批判的積極性體現(xiàn)出伊斯蘭的人道性與現(xiàn)實(shí)性。

十、對儒學(xué)重道德倫理、輕法律傾向的批判

儒學(xué)是“游方之內(nèi)”的文化體系，它關(guān)注現(xiàn)實(shí)人生，且無論是在個人修養(yǎng)方面，還是在治國方略方面都關(guān)注道德倫理的價值選擇。梁漱溟先生就提出，“中國是倫理本位的社會”的著名命題，認(rèn)為“中國就家庭關(guān)系推廣發(fā)揮，而以倫理組織社會，消融了個人與團(tuán)體這兩端”^[163]。

的確如此，儒學(xué)從一開始就注重道德倫理的價值。孔子就十分重視“仁”“義”“禮”的價值，指出：“子貢曰：‘如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！堯、舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能取近譬，可謂仁之方也已。 ’ ”^[164]“惟仁者能好人，能惡人。 ”^[165]“君子喻于義，小人喻于利。 ”^[166]“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。君子篤于親，則民興于仁；故舊不遺，則民不偷?！?sup>[167]“不知禮，無以立也?！?sup>[168]

孟子主張，人人生而皆有“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心” ，這“四心”分別是仁、義、禮、智的四個善端，人只要“返身而誠”發(fā)揮這四端，就會培養(yǎng)起“四德”來。在治國方略上，孟子提出重視倫理道德的王道的主張。他說：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上?！?sup>[169]“人之有道也，飽食、暖衣，逸居而無教，則近于禽獸，圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫?！?sup>[170]“以力假人者霸，霸必有大國。以德行仁者王，王不待大，湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也?！?sup>[171]

荀子更強(qiáng)調(diào)“禮”的重要作用。他是這樣論述“禮”的起源的，他說：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。 ”^[172]對于“禮”的作用，他如是說：“君子審于禮，則不可欺以詐偽。故繩直，直之至；衡者，平之至；規(guī)矩者，方圓之至；禮者，人道之極。然而不法禮，不足禮，謂之無方之民；法禮，足禮，謂之有方之士。”^[173]

法家與儒家不同，提出要靠法律與刑罰而治理國家的思想。先秦思想的集大成者韓非子主張“法”“術(shù)”“勢”三者相結(jié)合來治理國家，“法”指法律與規(guī)章制度，“術(shù)”指政治權(quán)術(shù)，“勢”指權(quán)力與威勢。

在儒學(xué)的傳統(tǒng)里，強(qiáng)調(diào)通過“禮”及道德來治理國家，是占主要地位的，不過在儒學(xué)發(fā)展的中后期，也吸收了其他學(xué)派的思想意見。如董子在國家的治理方略上，不僅提出“三綱五常” ，也提出“慶、賞、刑、罰”四政，這體現(xiàn)了各家學(xué)派綜合的傾向，體現(xiàn)了對法家思想的吸收。

至宋明理學(xué)時期，對倫理道德的重視也是超過了對法律的重視。周敦頤提出“立人極”的倫理道德學(xué)說，其內(nèi)容是中、正、仁、義，其工夫是“無欲”與“主靜”等。張載在《西銘》中十分重視“仁”與“孝”的作用。宋明的其他許多道學(xué)家都十分重視“天理”與“人欲”之辯，在成己與成人方面也都十分重視，“自修”及推己及人的工夫，提出，“格物”“主靜”“敬”與“致良知”等主張。明末期雖有重法而不重教的時期，但是在王夫之對明亡教訓(xùn)的總結(jié)中，提出重“教”輕“法”的重要性。

伊斯蘭教認(rèn)為人性不僅具有善的一面，同時也具有惡的一面。之所以認(rèn)為人性中具有善的一面，是因?yàn)檎J(rèn)識能力、伊斯蘭信仰及道德都能產(chǎn)生善；之所以認(rèn)為人性中具有惡的一面，是因?yàn)橛?、情感及意志自由都能產(chǎn)生惡。^[174]

從人性善的立場出發(fā)，伊斯蘭強(qiáng)調(diào)倫理道德對于個人的重要性，“凡培養(yǎng)自己的性靈者，必定成功；凡戕害自己的性靈者，必定失敗” （91： 9～10 ） 。同時，也強(qiáng)調(diào)對整個穆斯林社會的重要性，因?yàn)橐磺械赖氯鐖匀?、公正、團(tuán)結(jié)、誠信、寬容、適度與行善等都是以真主的名義降示給人們的，代表了真理，能解決穆斯林社會的實(shí)際問題。

從人性惡的立場出發(fā)，伊斯蘭教認(rèn)為，一些人脫離了主的大道，不斷犯罪，最終走向不歸路。因此，有必要對人類社會進(jìn)行外在的控制。不難理解，伊斯蘭在強(qiáng)調(diào)倫理道德作用的同時，又提出了諸多律例，如對穆斯林如何履行宗教義務(wù)、如何禮拜進(jìn)行規(guī)范；對穆斯林婚姻的有效結(jié)合、無效結(jié)合、不正常的結(jié)合、婚姻的法律效力及離婚作出詳細(xì)的規(guī)定；對合法的兩性關(guān)系、穆斯林的贍養(yǎng)義務(wù)、聘禮以及對穆斯林的遺產(chǎn)繼承進(jìn)行規(guī)定；對私通、誣陷、酗酒、偷盜、搶劫及叛教等罪予以詳細(xì)規(guī)定并作出判罰；對商業(yè)契約、買賣契約、債務(wù)契約、擔(dān)保契約、雇傭契約及租賃契約等作出基本規(guī)定；對贈與與瓦克夫進(jìn)行規(guī)定；對法院及審判程序作出規(guī)定；等等^[175]。同時，也對犯罪行為開出種種罰單。

不僅重視道德倫理的作用，也重視法律的作用，是伊斯蘭教的特點(diǎn)之一。

王岱輿對于儒學(xué)與伊斯蘭文化在倫理與法律重視程度的不同方面是有所認(rèn)識的。他堅持了伊斯蘭教在重視倫理道德的同時，也重視法律、重視刑罰的思想傾向。對于儒學(xué)不太重視法律的傾向進(jìn)行了批判———盡管這種批判并不是十分得多，其意也并不是十分得明確。如有“來客”向王岱輿問道：“按期禮拜，乃真主明命，倘值其時，雖性命相關(guān)及生產(chǎn)之際，猶遵此命，設(shè)若違之，必然有罰，切思真主至慈，及此危難，竟不姑恕，豈不與慈相背乎？”^[176]這里講到的“來客” ，沒有明確地提到他是否就是儒學(xué)人士，但是從王岱輿回答各種問題時所用的稱謂來看，此人極有可能是儒學(xué)人士。因?yàn)樵跁?，王岱輿稱佛教人士為“僧人” ，道教人士為“道人” ，而對于儒學(xué)人士，卻往往用“來客”二字稱號。更為關(guān)鍵的是，這些“來客”所提的問題多是與儒學(xué)仁、忠、孝、禮、義、性、命、圣賢等有關(guān)的問題，王岱輿的回答也多是與這些問題有關(guān)。上面這段話，“來客”向王岱輿質(zhì)疑道，如果人是必定要遵真主的命令行事的，而違背真主的命令是會受到刑罰，這豈不是與真主至慈的本性相違背嗎？從這里就可以看出，“來客”是不主張刑罰的，認(rèn)為那與真主至慈的本性是相違背的。

對于“來客”的質(zhì)疑，王岱輿答道：“此乃一偏之見，未達(dá)清真正理，何也？緣夫賞善罰惡，乃治世要術(shù)，非此則盡幾于禽獸矣。須知賞一善，可以德澤天下；罰一惡，可以平定國家。法正，則賞罰皆仁；不正，則賞罰皆暴。所以殺中有慈，慈中有殺，不可不知也。凡以法令森嚴(yán)，便謂不慈者惑矣。即如忠孝為人之本，坐談之間，莫不自許，若非經(jīng)歷危難，其不易之誠，將何以證焉。是以圣賢載道，舍一身輕若鴻毛，自不拘于賞罰，理當(dāng)感謝洪恩，豈敢須臾遲緩；常人載道，行一善重如山岳，固繩之以法律，勉彼踐跡圣賢，更使脫離苦海。微細(xì)參之，仁茲之至，孰有愈于此乎？夫得者自得，失者自失，其與真主之至尊何有哉！”^[177]

從上述引文中可以看出，王岱輿對來客提出的關(guān)于懷疑真主至慈的問題，進(jìn)行了較嚴(yán)厲的批判，認(rèn)為是“一偏之見” 。之所以嚴(yán)厲，是因?yàn)閷τ谀滤沽侄裕嬷鞯闹链炔蝗葜靡?，而質(zhì)疑的出現(xiàn)，問題就相當(dāng)嚴(yán)重了，此時就要嚴(yán)正地闡釋自己的文化立場了。王岱輿在回答中認(rèn)為，伊斯蘭真理就是要賞善罰惡，這是現(xiàn)實(shí)社會的關(guān)鍵；對善進(jìn)行獎賞，可以德澤天下；對惡進(jìn)行懲罰，可以使國家平定，使人脫離世間的苦難，使人跟隨圣賢的道路。只是進(jìn)行賞與罰的法要公正?？芍^“殺中有慈，慈中有殺” 。對于常人來說，在倫理道德的律令下，“行一善重如山岳” ，固應(yīng)求助于法律。

王岱輿的上述主張，表面上看是他對于來客不主張刑罰的做法的批判，其實(shí)這種主張正是當(dāng)時以儒家思想為主導(dǎo)的社會的一般要求。他對來客的批判，其實(shí)也是針對當(dāng)時儒學(xué)及儒家社會重道德倫理，而不重視法律傾向的一種批判。從王岱輿對儒學(xué)的批判內(nèi)容及具體批判的發(fā)生來看，其與異的關(guān)系是在對方的質(zhì)疑中用異于儒學(xué)立場的伊斯蘭文化對儒學(xué)進(jìn)行批判。

十一、對“易學(xué)”的批判

在儒學(xué)思想史里， 《周易》是我國古代現(xiàn)存最早的一部哲學(xué)著作，原名《易》 。漢代以后，被列為作為思想元典的“五經(jīng)”之首，學(xué)者遂尊稱為《易經(jīng)》 ，由此成為儒學(xué)重要的經(jīng)典之一。

牟宗三先生就曾說過：“儒家兩部大經(jīng)影響最大，一是《易經(jīng)》 ，一是《春秋》三傳。 《易經(jīng)》代表儒家玄思， 《公羊傳》代表《春秋》大義， 《春秋》大義代表儒家的社會哲學(xué)、政治哲學(xué)、歷史哲學(xué)。 《易經(jīng)》玄思代表儒家之理智的俊逸， 《春秋》大義代表儒家之道德的莊嚴(yán)。 《易經(jīng)》代表儒家之理智的俊逸，表現(xiàn)在兩個方面：一是象數(shù)，一是義理?！?sup>[178]

劉述先先生認(rèn)為：“ 《周易》的內(nèi)容包含了不同的題材。它開始時只不過是一本卜筮之書，但是經(jīng)過長時期的發(fā)展之后，在《易傳》之內(nèi)卻包含了一套生生的哲學(xué)，是中國文化可以提供給世界的最深刻的智慧結(jié)晶?！?sup>[179]

曾仕強(qiáng)先生在“百家講壇”上，也對“易學(xué)”作出精辟的分析。 “易學(xué)”對中國歷史的發(fā)展產(chǎn)生了很大的影響，它不僅是儒學(xué)的主干之一，也是中華文化的主干之一；不僅在國內(nèi)廣泛傳播，也在國際上的一些國家、地區(qū)傳播。

據(jù)研究，通行本《周易》由《易經(jīng)》和《易傳》兩部分組成。經(jīng)是流傳至今的最古老的一部占筮之書，由陽爻（— ）和陰爻（- -）構(gòu)成，把三爻重疊起來，構(gòu)成六十四卦。 《周易》中傳的部分稱為《易傳》 ，是對《周易》的解釋、說明和發(fā)揮。

眾所周知， 《周易》本來是一部占卜的書，其倫理學(xué)、宇宙論及形而上學(xué)方面的意義是后來才被賦予的。它倡導(dǎo)剛健有為、積極向上的人生價值取向，強(qiáng)調(diào)道德修養(yǎng)的重要性，強(qiáng)調(diào)事物處于永恒發(fā)展、辯證發(fā)展中，蘊(yùn)含了豐富的智慧和奧秘，它不僅包括社會與人生方面的內(nèi)容，也包括宇宙和自然方面的內(nèi)容。

對《周易》的研究向來是見仁見智，沒有定論，歷史上的儒學(xué)思想家有許多都是從它中尋找思想的基點(diǎn)，然后展開闡述各自的思想。然而對于《周易》所包含的學(xué)說也有持不同意見的人，王岱輿就是其中之一。王岱輿對于儒學(xué)經(jīng)典《周易》的學(xué)說進(jìn)行了批判。他說：“且東土以易學(xué)為文字之祖，觀人論易，亦無定理，故同類學(xué)人，常出異說?！?sup>[180]這里王岱輿認(rèn)為，“易學(xué)”亦即關(guān)于《周易》的學(xué)說，在儒學(xué)中占有重要的地位，但是對于“觀人論易”現(xiàn)象的存在，即易學(xué)往往是沒有固定的理的，因此是對于同一類的學(xué)者對于同一問題也往往沒有相同的看法。王岱輿的這個批判，具體是對儒學(xué)關(guān)于“天帝”關(guān)系上出現(xiàn)不一致的情況所作的批判，他所堅持的原則仍是“理無二是” ，即思維的同一性原則。

王岱輿對于“易學(xué)”的批判還表現(xiàn)在他對“易學(xué)”的利的認(rèn)識方面。他說：“ 《易》曰：‘利者，義之和也。 ’又曰：‘利用安身，以崇德也。 ’和義崇德之利可無乎？若今世之富貴，莫過于天下，聲名無逾于帝王，茲亦不長之虛利也。所以正教之利，超此三品，獨(dú)言后世真久之榮，雖盡人得之，莫有相爭者。故重于后世之利者，必輕今世之利。”^[181]

《易經(jīng)·乾》有這樣的話：“文言曰：元者，善之長也。亨者，嘉之會也。利者，義之和也。貞者，事之干也。君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事。君子，行此四德者，故曰：‘乾：元，亨，利，貞。’ ” 《易經(jīng)·系辭下》也說：“尺蠖之屈，以求信也。龍蛇之蟄，以存身也。精義入神，以致用也。利用安身，以崇德也?！?/p>

從上述王岱輿對“易學(xué)”利的認(rèn)識看，王岱輿認(rèn)為《易》之利有兩種，一為義之和，二是安身崇德。那這兩種利是一定會實(shí)現(xiàn)的嗎？ “今世”的富貴與名聲都只不過是虛利罷了，真正讓穆斯林值得追逐的、持久的利是“后世生活”之利。

王岱輿對“易學(xué)”利的上述批判主要是基于伊斯蘭教的兩世觀。因?yàn)椋了固m教的兩世觀念認(rèn)為，穆斯林有兩世的生活，即“今世生活”與“后世生活” ，并鼓勵穆斯林積極努力以求“兩世”的幸福。 《古蘭經(jīng)》說：“誰想獲得今世的報酬，我給誰今世的報酬，誰想獲得后世的報酬，我給誰后世的報酬。” （3： 145 ）但是，伊斯蘭對于“兩世生活”關(guān)系是這樣認(rèn)為的，即認(rèn)為“后世生活”重于“今世生活” ，但是又強(qiáng)調(diào)穆斯林應(yīng)在“今世生活”的追求中謀“后世生活” 。 “后世生活”之所以重于“今世生活”就在于，“財產(chǎn)與后嗣是今世生活的裝飾” （18： 46 ）與“然而今世的生活比起后世的生活來，只是一種〔暫時〕的享受” （13： 26 ） ，而“后世”的“樂園”生活才是穆斯林值得追求的永恒幸福。

馬堅先生講：“我們怎樣謀兩世的幸福呢？我們應(yīng)當(dāng)研究自然科學(xué)，開發(fā)我國的富源，以謀工業(yè)的進(jìn)步；開墾我國的土地，以謀農(nóng)業(yè)的發(fā)達(dá)；輸出我國的物產(chǎn)，以謀商業(yè)的興旺：這就是穆圣教我們的‘你當(dāng)耕耘現(xiàn)世，如你永久生活一般?！絿幻駨?qiáng)的時候我們的衣、食、住、行，都舒服了，我們才算達(dá)到‘且莫忘卻了你現(xiàn)世應(yīng)得的股份’的話，我們不但能專心的禮拜、齋戒、納課、朝覲，以盡我們個人的義務(wù)，并且能遵《古蘭經(jīng)》 ‘你當(dāng)對人行善，即如真主對你們行善一般’的教訓(xùn)，而慷慨的捐款給慈善團(tuán)體，辦理平民學(xué)校，宗教學(xué)校，孤兒院，養(yǎng)濟(jì)院，貧民醫(yī)院……以盡我們的社會義務(wù)。我們不為名，也不為利，專為求真主的喜悅：這就是穆圣教我們的‘你當(dāng)辦理后世，猶如你明天就死亡一般’ 。全人類都是真主的仆人不論崇拜他的，不崇拜他的，他一樣的慈愛他們；我們既慈愛他的仆人，他更慈愛我們了，后世他當(dāng)然要實(shí)踐他的約言，而獎賞我們：這就是《古蘭經(jīng)》教我們的‘你當(dāng)藉真主所賞賜你的恩惠，營謀來世的幸福。 ’這樣一來，我們在現(xiàn)世既得過安樂的生活，將來又得享受永久的幸福，這不是一舉兩得嗎？”^[182]

故在穆斯林看來，他們追求的利與儒學(xué)或中國傳統(tǒng)文化的不同，他所追求的利超過了《易》所說的“今世生活”之利，是包括了“兩世生活”內(nèi)含的利，“后世生活”的利是更為持久的真正的利，而“后世”的利與“今世”之利關(guān)系也很緊密，它是生于“今世”之利的?？梢?，王岱輿對《易》的這段話的批判是從伊斯蘭教的立場出發(fā)的，是為了闡述伊斯蘭教關(guān)于“兩世”兼顧，注重“后世”的基本觀點(diǎn)的。也就是說，王岱輿對《易》所言利的理解體現(xiàn)了他的伊斯蘭文化目的性及其伊斯蘭文化的“前理解” ，體現(xiàn)了他對伊斯蘭文化的認(rèn)同。

王岱輿對“易學(xué)”的批判主要集中于對其關(guān)于“天帝”關(guān)系上出現(xiàn)不一致的情況及其關(guān)于利的認(rèn)識兩個方面，而在這兩個方面的認(rèn)識上，伊斯蘭與儒學(xué)的認(rèn)識是不同的。伊斯蘭認(rèn)為宇宙間只有唯一的主宰———真主，天為真主的創(chuàng)造物，而儒學(xué)在天帝關(guān)系上則在此問題上體現(xiàn)一種歷史意識且有多種意識，這些都在前面論述過了。伊斯蘭還認(rèn)為，穆斯林應(yīng)該追求“兩世之利” ，即“今世生活”之利及“后世生活”之利，“后世生活”的利是更為持久的，真正的利，但“后世”的利來源于“今世”之利；而儒家“易學(xué)”的利主要是集中于今世，不注重后世，這是儒學(xué)的特點(diǎn)。正因?yàn)閮烧咧g有上述的異或不同，且此異或不同不是一般的異或不同，這關(guān)系到伊斯蘭信后世的原則，因此，王岱輿才會在闡述伊斯蘭原則的時候，對儒家的“易”學(xué)的僅兩個方面的問題進(jìn)行了批判，這是一種基于異或不同之上的批判。這種批判同樣也體現(xiàn)了其基本的文化認(rèn)同立場，即以伊斯蘭文化為根本，以伊斯蘭文化看待其他文化，伊斯蘭文化是其所認(rèn)同的根本文化。

【注釋】

[1]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第9~10頁。

[2]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第9~10頁。

[3]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第16頁。

[4]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第41頁。

[5]成中英： 《中國哲學(xué)范疇問題初探》 ，載《中國哲學(xué)范疇集》 ，人民出版社， 1985年，第70頁。

[6]本書所引“四書五經(jīng)”內(nèi)容，均出自陳戍國點(diǎn)校： 《四書五經(jīng)》 ，岳麓書社， 2002年。

[7]張立文著： 《中國哲學(xué)范疇發(fā)展史》 （天道篇） ，中國人民大學(xué)出版社， 1989年，第65頁。

[8]《論語·陽貨》 。

[9]《論語·八佾》 。

[10]《論語·子罕》 。

[11]張岱年著：《中國哲學(xué)大綱》 ，中國社會科學(xué)出版社， 1982年，第2頁。

[12]蒙培元： 《重新解讀孔子的天人之學(xué)》 ，載《中國儒學(xué)》 （第一輯） ，商務(wù)印書館， 2009年，第119～120頁。

[13]《孟子·萬章上》 。

[14]（唐）楊注，東方朔導(dǎo)讀，王鵬整理： 《荀子·天論》 ，上海古籍出版社， 2010年，第191頁。

[15]成中英： 《中國哲學(xué)范疇問題初探》 ，載《中國哲學(xué)范疇集》 ，人民出版社， 1985年，第70～71頁。

[16]馮友蘭著： 《中國哲學(xué)簡史》 ，天津社會科學(xué)出版社， 2005年，第40頁。

[17]陳來著： 《朱子哲學(xué)研究》 ，華東師范大學(xué)出版社， 2000年，第194～196頁。

[18]《論語·為政》 。

[19]《論語·堯曰》 。

[20]《論語·季氏》 。

[21]《周易·系辭上》 。

[22]（宋）程顥、程頤著，王孝魚點(diǎn)校： 《二程集·河南程氏遺書卷第十一》 ，中華書局， 1981年，第125頁。

[23]本文所引《古蘭經(jīng)》均出自馬堅譯《古蘭經(jīng)》 ，中國社會科學(xué)出版社，2003年。

[24]〔美〕馬吉德·法赫里著，陳中耀譯： 《伊斯蘭哲學(xué)史》 ，上海外語教育出版社， 1992年，第95~97、 161頁。

[25]〔美〕馬吉德·法赫里著，陳中耀譯： 《伊斯蘭哲學(xué)史》 ，上海外語教育出版社， 1992年，第95~97、 161頁。

[26]〔美〕馬吉德·法赫里著，陳中耀譯： 《伊斯蘭哲學(xué)史》 ，上海外語教育出版社， 1992年，第161頁。

[27]蔡德貴著： 《阿拉伯哲學(xué)史》 ，山東大學(xué)出版社， 1992年，第287～292頁。

[28]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第26頁。

[29]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第26頁。

[30]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第121頁。

[31]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第282頁。

[32]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第39頁。

[33]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第39頁。

[34]馬效佩： 《王岱輿的“天命三品”論對當(dāng)今文明對話的啟迪意義》 ，載《儒化還是化儒———從伊斯蘭文明看回儒對話》 ， 2007年，第46～55頁。

[35]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第19頁。

[36]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第39頁。

[37]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第232~233頁。

[38]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第41頁。

[39]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第41頁。

[40]〔美〕杜維明著，陳靜譯： 《儒教》 ，上海古籍出版社， 2008年，第19頁。

[41]劉述先著： 《理一分殊》 ，上海文藝出版社， 2000年，第38頁。

[42]張君勱著： 《新儒家思想史》 ，中國人民大學(xué)出版社， 2006年，第565頁。

[43]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第42~43頁。

[44]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第42~43頁。

[45]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第265頁。

[46]牟宗三著： 《宋明儒學(xué)的問題與發(fā)展》 ，華東師范大學(xué)出版社， 2004年，第53頁。

[47]牟宗三著： 《宋明儒學(xué)的問題與發(fā)展》 ，華東師范大學(xué)出版社， 2004年，第102～103頁。

[48]陳來著： 《宋明理學(xué)》 （第二版） ，華東師范大學(xué)出版社， 2004年，第68頁。

[49]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年， 265～267頁。

[50]《論語·公治長》 。

[51]蒙培元： 《重新解讀孔子的天人之學(xué)》 ，載《中國儒學(xué)》 （第一輯） ，商務(wù)印書館， 2009年，第123頁。

[52]劉述先著： 《理一分殊》 ，上海文藝出版社， 2000年，第39頁。

[53]牟宗三撰，羅義俊編： 《中國哲學(xué)的特質(zhì)》 ，上海古籍出版社， 2008年，第24～25頁。

[54]牟宗三著： 《宋明儒學(xué)的問題與發(fā)展》 ，華東師范大學(xué)出版社， 2004年，第86頁。

[55]《中庸》 。

[56]章太炎、梁啟超、朱自清等著： 《國學(xué)大師說儒學(xué)》 ，云南人民出版社， 2009年，第171～172頁。

[57]張岱年： 《論心性與天道———中國哲學(xué)中“性與天道”學(xué)說評析》 ，《河北大學(xué)學(xué)報》 ， 1994年第2期。

[58]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第54頁。

[59]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第56頁。

[60]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第39頁。

[61]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第54~55頁。

[62]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第55頁。

[63]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第59頁。

[64]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第56頁。

[65]《孟子·告子上》 。

[66]《孟子·盡心上》 。

[67]牟宗三著： 《宋明儒學(xué)的問題與發(fā)展》 ，華東師范大學(xué)出版社， 2004年，第88頁。

[68]牟宗三撰，羅義俊編： 《中國哲學(xué)的特質(zhì)》 ，上海古籍出版社， 2008年，第58～59頁。

[69]牟宗三撰，羅義俊編： 《中國哲學(xué)的特質(zhì)》 ，上海古籍出版社， 2008年，第58～59頁。

[70]湯一介： 《中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的真、善、美問題》 ， 《求索》 ， 1984年第2期。

[71]劉述先著：《理一分殊》 ，上海文藝出版社， 2000年，第61~62頁。

[72]劉述先著：《理一分殊》 ，上海文藝出版社， 2000年，第61~62頁。

[73]（明）王陽明撰，吳光等編校： 《王陽明全集·紫陽書院集序》 （上） ，上海古籍出版社， 1992年，第239頁。

[74]（明）王陽明撰，吳光等編校： 《王陽明全集·答季明德》 （上） ，上海古籍出版社， 1992年，第214頁。

[75]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第60~61頁。

[76]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第58～59頁。

[77]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第58～59頁。

[78]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第58～59頁。

[79]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第54頁。

[80]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第76頁。

[81]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第102頁。

[82]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第245頁。

[83]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第60頁。

[84]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第245頁。

[85]（漢）許慎撰， （清）段玉裁注： 《說文解字注》 ，上海古籍出版社， 1981年，第493頁。

[86]林惠祥著： 《中國民族史》 （上） ，上海書店， 1985年，第76～83頁。

[87]陳來著： 《宋明理學(xué)》 （第二版） ，華東師范大學(xué)出版社， 2004年，第20頁。

[88]張君勱著： 《新儒家思想史》 ，中國人民大學(xué)出版社， 2006年，第61～62頁。

[89]張君勱著： 《新儒家思想史》 ，中國人民大學(xué)出版社， 2006年，第61～62頁。

[90]〔埃及〕艾哈邁德·愛敏著： 《阿拉伯—伊斯蘭文化史》 （第二冊） ，商務(wù)印書館， 2001年，第348頁。

[91]〔埃及〕艾哈邁德·愛敏著： 《阿拉伯—伊斯蘭文化史》 （第二冊） ，商務(wù)印書館， 2001年，第357頁。

[92]〔埃及〕艾哈邁德·愛敏著： 《阿拉伯—伊斯蘭文化史》 （第一冊） ，商務(wù)印書館， 1982年，譯者序言第3頁。

[93]〔波斯〕阿里·阿克巴爾著，張至善編： 《中國紀(jì)行》 ，生活·讀書·新知三聯(lián)書店， 1988年，第44頁。

[94]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第16頁。

[95]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第299~300頁。

[96]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第74頁。

[97]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第73頁。

[98]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第51頁。

[99]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第16頁。

[100]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第272頁。

[101]（漢）許慎撰， （清）段玉裁注： 《說文解字注》 ，上海古籍出版社， 1981年，第398頁。

[102]《論語·學(xué)而》 。

[103]《論語·泰伯》 。

[104]《論語·里仁》 。

[105]《孟子·萬章上》 。

[106]張立文著： 《宋明理學(xué)研究》 ，人民出版社， 2002年，第232頁。

[107]〔美〕杜維明： 《作為“體證之愛”的仁道：全球倫理視野中“孝”的探索》 ，載《中國儒學(xué)》 （第一輯） ，商務(wù)印書館， 2009年，第18頁。

[108]〔埃及〕穆斯塔發(fā)·本·穆罕默德艾瑪熱編，穆薩·寶文安哈吉、買買提·賽來哈吉譯： 《布哈里圣訓(xùn)實(shí)錄精華》 ，中國社會科學(xué)出版社， 2004年，第240頁。

[109]〔埃及〕穆斯塔發(fā)·本·穆罕默德艾瑪熱編，穆薩·寶文安哈吉、買買提·賽來哈吉譯： 《布哈里圣訓(xùn)實(shí)錄精華》 ，中國社會科學(xué)出版社， 2004年，第242頁。

[110]〔美〕杜維明著，陳靜譯： 《儒教》 ，上海古籍出版社， 2008年，第11頁。

[111]〔美〕杜維明著，陳靜譯： 《儒教》 ，上海古籍出版社， 2008年，第13~14頁。

[112]〔美〕杜維明著，陳靜譯： 《儒教》 ，上海古籍出版社， 2008年，第17頁。

[113]牟宗三撰，羅義俊編： 《中國哲學(xué)的特質(zhì)》 ，上海古籍出版社， 2008年，第80~92頁。

[114]劉述先著： 《理一分殊》 ，上海文藝出版社， 2000年，第53頁。

[115]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第91～92頁。

[116]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第91～92頁。

[117]《論語·為政》 。

[118]《論語·里仁》 。

[119]《孟子·離婁上》 。

[120]《孟子·離婁下》 。

[121]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第92~93頁。

[122]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第75頁。

[123]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第76頁。

[124]《論語·為政》 。

[125]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第23頁。

[126]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第91～92頁。

[127]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第91～92頁。

[128]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第264頁。

[129]〔阿拉伯〕安薩里著： 《圣學(xué)復(fù)蘇精義》 （下） ，商務(wù)印書館， 2001年，第442~447頁。

[130]〔阿拉伯〕安薩里著： 《圣學(xué)復(fù)蘇精義》 （下） ，商務(wù)印書館， 2001年，第442~447頁。

[131]〔阿拉伯〕安薩里著： 《圣學(xué)復(fù)蘇精義》 （上） ，商務(wù)印書館， 2001年，第58~217頁。

[132]《孟子·滕文公上》 。

[133]《孟子·梁惠王上》 。

[134]蒙培元： 《重新解讀孔子的天人之學(xué)》 ，載《中國儒學(xué)》 （第一輯） ，商務(wù)印書館， 2009年，第125~126頁。

[135]張岱年著： 《中國哲學(xué)大綱》 ，中國社會科學(xué)出版社， 1982年，第183頁。

[136]章太炎、梁啟超、朱自清等著： 《國學(xué)大師說儒學(xué)》 ，云南人民出版社， 2009年，第208頁。

[137]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第29頁。

[138]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第32~33頁。

[139]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第29頁。

[140]楊啟辰著： 《 〈古蘭經(jīng)〉哲學(xué)思想》 ，寧夏人民出版社， 1991年，第130頁。

[141]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第292~293頁。

[142]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第37頁。

[143]馮友蘭著： 《中國哲學(xué)簡史》 ，天津社會科學(xué)出版社， 2005年，第262頁。

[144]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第55頁。

[145]季芳桐： 《論王岱輿關(guān)于儒家悖論之思想》 ， 《回族研究》 ， 2007年第1期。

[146]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第52～53頁。

[147]季芳桐： 《論王岱輿關(guān)于儒家悖論之思想》 ， 《回族研究》， 2007年第1期。

[148]《論語·學(xué)而》 。

[149]《論語·為政》 。

[150]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第132頁。

[151]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第132頁。

[152]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第131~132頁。

[153]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第131~132頁。

[154]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第130~132頁。

[155]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第130~132頁。

[156]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第130~132頁。

[157]張立文著： 《宋明理學(xué)研究》 ，人民出版社， 2002年，第337頁。

[158]〔伊朗〕薩義德·侯賽因·納速爾著，王建平譯： 《伊斯蘭教》 ，上海古籍出版社， 2008年，第67頁。

[159]〔伊朗〕薩義德·侯賽因·納速爾著，王建平譯： 《伊斯蘭教》 ，上海古籍出版社， 2008年，第67頁。

[160]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第67頁。

[161]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第69頁。

[162]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第67~68頁。

[163]梁漱溟著：《中國文化要義》 ，上海人民出版社， 2005年，第70頁。

[164]《論語·雍也》 。

[165]《論語·里仁》 。

[166]《論語·里仁》 。

[167]《論語·泰伯》 。

[168]《論語·堯曰》 。

[169]《孟子·公孫丑上》 。

[170]《孟子·滕文公上》 。

[171]《孟子·公孫丑上》 。

[172]（唐）楊注，東方朔導(dǎo)讀，王鵬整理： 《荀子·禮論》 ，上海古籍出版社， 2010年，第218頁。

[173]（唐）楊注，東方朔導(dǎo)讀，王鵬整理： 《荀子·禮論》 ，上海古籍出版社， 2010年，第223頁。

[174]金貴： 《論〈古蘭經(jīng)〉的人性思想及其現(xiàn)實(shí)價值》 ，寧夏大學(xué)碩士研究生學(xué)位論文， 2005年，第13~18頁。

[175]吳云貴著： 《伊斯蘭教法概略》 ，中國社會科學(xué)出版社， 1993年。

[176]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第302頁。

[177]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第302頁。

[178]牟宗三著： 《周易哲學(xué)演講錄》 ，華東師范大學(xué)出版社， 2004年，第7頁。

[179]劉述先著： 《理一分殊》 ，上海文藝出版社， 2000年，第57頁。

[180]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第41~42頁。

[181]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第106頁。

[182]〔敘利亞〕愛勒吉斯?fàn)栔?，馬堅譯： 《回教真相》 ，商務(wù)印書館， 1951年，譯者序第4~5頁。