批判

王岱輿是在以儒學(xué)占主導(dǎo)地位的中國(guó)傳統(tǒng)文化氛圍中探索與構(gòu)建其思想體系的，這是一個(gè)艱苦的、少有人問(wèn)津的且須付出智慧但又不能充分預(yù)料其結(jié)果的探索與構(gòu)建過(guò)程。王岱輿通過(guò)其努力構(gòu)建了一個(gè)獨(dú)具中國(guó)特色的思想體系，對(duì)于這個(gè)體系，許多儒學(xué)人士頗感“鼓舞” ，認(rèn)為王岱輿及其所信奉的伊斯蘭被“儒化”了，因此也更接近“文明” ，是“近而進(jìn)”的體現(xiàn)。但是，事實(shí)并非如此，王岱輿在構(gòu)建其思想體系的過(guò)程中，盡管運(yùn)用了一些儒學(xué)符號(hào)，可這不能改變其思想的基本文化立場(chǎng)與其“先見(jiàn)”或“前理解” ，而其思想中的儒學(xué)符號(hào)可以合理地解釋為伊斯蘭在中國(guó)尋求發(fā)展所探索出來(lái)的一種獨(dú)特的表述方式，是伊斯蘭思想在中國(guó)漢語(yǔ)言語(yǔ)境下一種特殊的自我顯現(xiàn)。

從根本上講，伊斯蘭文化與儒學(xué)存在諸多的不同，而且王岱輿仍然極為難得且鮮明地堅(jiān)持了一個(gè)“祖籍天房”的穆斯林應(yīng)有與引以為自豪的伊斯蘭文化目的性，而他的這種目的性，也影響到了他對(duì)儒學(xué)的批判立場(chǎng)。換言之，王岱輿對(duì)儒學(xué)的批判，即表達(dá)了一種理解，而這種理解在很大的程度上取決于其自身的伊斯蘭文化目的，而這種伊斯蘭文化目的性決定了他對(duì)異于伊斯蘭的“儒家文化”的“文化意義”進(jìn)行理解時(shí)發(fā)生批判的不可避免性。他自己這樣說(shuō)：“夫清真教道，指迷歸正，勸人作善，止人為非，乃人道當(dāng)然，無(wú)此則人道為不備。予既真知正學(xué)而不言，是為隱匿斯道。即作書(shū)言之，而不能愷切誠(chéng)懇，猶無(wú)言也。如醫(yī)家用藥，不以受病之由與其患苦之所在，明告病者，彼必疑其不按吾病而妄投醫(yī)藥，雖有丹砂，瓦礫置之矣。且夫操戈同室，而欲不披發(fā)纓冠而救，非木石則奸頑人也。予即不肖顧敢為此哉！”^[1]從中可以看出，作為一名堅(jiān)信伊斯蘭“正道”真理性及旨在闡揚(yáng)伊斯蘭“正道”的穆斯林學(xué)者，對(duì)于儒學(xué)，王岱輿有自己的認(rèn)識(shí)與理解，批判也將不可避免，這是伊斯蘭文化與儒學(xué)相異的體現(xiàn)，也是王岱輿文化目的性與文化認(rèn)同立場(chǎng)的必然體現(xiàn)。

他還說(shuō)：“天下事有不齊，理無(wú)二是。予不計(jì)人我，但論同異而已。夫國(guó)有君、府有牧、州有守、家有長(zhǎng)、世界有主，道一也。儒者紛紛，以理氣二字盡之，是天下國(guó)家可以無(wú)君長(zhǎng)而治也。予辯其異吾道者而已，不暇計(jì)其淺深也，淺者異則愈深愈異也。若夫孔孟之道，修身、齊家、治國(guó)與吾同者，予焉敢妄議其是非哉！ ”^[2]從這里可以看到，王岱輿看到了伊斯蘭與儒學(xué)思想既有相同之處，也有不同之處，對(duì)儒學(xué)與“吾同者”的部分也是認(rèn)同的，可他對(duì)伊斯蘭的認(rèn)同更為堅(jiān)定，故本著“理無(wú)二是”及“道一也”的思想出發(fā)，對(duì)于儒者異于“吾者”之處加以“論”“辯”也就有必要，故有是非之辯，即對(duì)儒學(xué)的批判。從這段引文可以更清楚地看出，王岱輿的思路，即因異有“論”有“辯” ，而“論”“辯”中批判就不可避免地出現(xiàn)。

根據(jù)現(xiàn)代解釋學(xué)的另一理論，“先見(jiàn)”或“前理解”在相當(dāng)程度上決定了人們的理解，構(gòu)成了“理解”的前提與基礎(chǔ)。所謂的“先見(jiàn)”或“前理解”就是指主體的文化本能。王岱輿在面對(duì)“儒學(xué)文本”時(shí)，有其“先見(jiàn)”或“前理解” ，他的這種“先見(jiàn)”或“前理解”當(dāng)然源于促使回族產(chǎn)生，以及決定回族文化內(nèi)涵與外延的伊斯蘭文化，伊斯蘭文化是他理解儒家文化的“先見(jiàn)”或“前理解” ，是他接受、消化所有“儒家文本” ，轉(zhuǎn)化為其思想和行動(dòng)的主觀基礎(chǔ)，是他的文化本能，當(dāng)然也是他所認(rèn)同與弘揚(yáng)的主要文化。他說(shuō)：“予祖屬籍天房，緣入貢高皇帝，訂天文之精微，改歷法之謬誤。高測(cè)九天，深徹九淵，超越前古，無(wú)爽毫末，帝心欣悅，以為非有正學(xué)真?zhèn)鞑荒芗按?。遂授職欽天，賜居此地，準(zhǔn)免徭役，與國(guó)始終。三百年來(lái)，雖于此習(xí)熟之久，然而溯本推原，不敢有忘也。自予幼時(shí)，未習(xí)儒者之學(xué)。及乎成立，粗能識(shí)字，亦不過(guò)往來(lái)書(shū)記而已。至于壯盛，自慚庸鄙，始閱性理、史鑒之書(shū)，旁及百家諸子。稍通大義，覺(jué)其議乖道異，各相牾，揆之清真，懸殊霄壤。”^[3]

王岱輿對(duì)儒學(xué)又是如何進(jìn)行批判的呢？從批判的內(nèi)容來(lái)看，王岱輿對(duì)儒學(xué)思想的批判，既有對(duì)相關(guān)觀念的批判，也有對(duì)相關(guān)命題的批判；既有在形而上方面的批判，也有在文化習(xí)俗方面的批判；既有對(duì)儒學(xué)宗教性?xún)?nèi)容方面的批判，也有對(duì)儒學(xué)倫理觀的批判；既有對(duì)學(xué)說(shuō)的批判，也有對(duì)具體論題的批判；既有十分明確而嚴(yán)厲的批判，也有很含蓄的批判。

王岱輿對(duì)儒學(xué)的批判也存在一種揚(yáng)先秦、貶宋明儒學(xué)的情形。如他說(shuō)：“蓋因強(qiáng)秦之坑儒焚書(shū)，古典殘缺，雖宋儒苦心裒集，未免少加損益，恐其未得堯舜周孔之全備耳?！?sup>[4]基于此，筆者對(duì)儒學(xué)論述的語(yǔ)境也多集中于先秦與宋。

王岱輿對(duì)儒學(xué)批判發(fā)生的原因大概還與王岱輿的寫(xiě)作環(huán)境有關(guān)，因?yàn)橥踽份浭窃谂c“來(lái)客”尖銳的面對(duì)面的思想爭(zhēng)鋒中寫(xiě)作的，在與來(lái)客的“問(wèn)答”中爭(zhēng)論的情景往往很激烈，發(fā)生相互批判的事情也是常有的事情。這就形成一種批判的批判，這還是建立在伊斯蘭與儒學(xué)相異的基礎(chǔ)之上的，批判只是一種需要。

需要強(qiáng)調(diào)的是，王岱輿對(duì)儒學(xué)進(jìn)行了批判，表明其思想與儒學(xué)的異，但這僅是一種異之批判，是由異而帶來(lái)的批判，對(duì)于這種異之批判應(yīng)該這樣總體理解，即此異之批判的發(fā)生是王岱輿為堅(jiān)持自己的伊斯蘭文化立場(chǎng)與目的并與儒學(xué)劃清界限所必需的。這時(shí)王岱輿對(duì)儒學(xué)的批判就是一種純粹的批判?？蛇@并不能表明，他與儒學(xué)的關(guān)系是根本對(duì)立、不可調(diào)和的，而且他在對(duì)儒學(xué)的某些方面的總體批判中，也有對(duì)其思想的某些因素持認(rèn)同立場(chǎng)，可謂異中有同，當(dāng)然這只是情況中的一種。王岱輿對(duì)儒學(xué)進(jìn)行批判的過(guò)程中，也是產(chǎn)生異或加強(qiáng)異的過(guò)程。所以對(duì)異與批判的關(guān)系，應(yīng)有因異而批判、因批判而異、因批判的批判而產(chǎn)生的異三種，當(dāng)然這些關(guān)系在大多數(shù)情況下是聯(lián)系在一起的。另外，還要強(qiáng)調(diào)的是，王岱輿對(duì)儒學(xué)進(jìn)行了批判，不能表明他對(duì)儒學(xué)的批判就不公正。事實(shí)上，王岱輿對(duì)儒學(xué)的批判不僅體現(xiàn)了其文化立場(chǎng)，而且對(duì)促進(jìn)儒學(xué)的健康發(fā)展是有益的，這是因?yàn)樗麖漠愑谌鍖W(xué)的角度看待儒學(xué)，確實(shí)發(fā)現(xiàn)了儒學(xué)在一些問(wèn)題認(rèn)識(shí)上的不足。

他對(duì)儒學(xué)的批判所造成的后果是，儒學(xué)中的有識(shí)之士對(duì)王岱輿的觀點(diǎn)沒(méi)有產(chǎn)生根本膩煩的情緒，進(jìn)而對(duì)伊斯蘭教進(jìn)行攻擊，這可以從一些儒學(xué)人士在為他所作的序言中較清楚地看到。相反，這種異之批判的發(fā)生，能產(chǎn)生積極的后果，即一方面對(duì)于儒學(xué)而言，能使儒學(xué)無(wú)論在客觀層面，還是在主觀層面以“文明”心態(tài)理解伊斯蘭及其信仰群體提供了一個(gè)難得機(jī)遇，因?yàn)檫@是一種辯證的批判，是一種文化素養(yǎng)很高的批判；另一方面對(duì)于伊斯蘭也是有幫助的，因?yàn)檫@能使伊斯蘭認(rèn)識(shí)到在儒學(xué)背景下堅(jiān)持與理性地自我表述的重要性，以及創(chuàng)新表述方式的重要性，還有向他者學(xué)習(xí)的重要性。

下面就王岱輿對(duì)儒學(xué)的批判進(jìn)行具體闡述。

一、對(duì)儒學(xué)“天”“天命”與天帝觀念的批判

（一）對(duì)儒學(xué)“天”與“天命”觀念的批判

對(duì)“天”的研究，在儒學(xué)中可謂成果眾多。成中英先生指出：“ ‘天’是中國(guó)哲學(xué)中最古老的范疇，首見(jiàn)之于甲骨文及《詩(shī)》 、《書(shū)》等先秦文獻(xiàn)。天是商周時(shí)代人們心中所肯定的至高無(wú)上的神，具有降臨人世‘吉兇禍福’ 、‘得失成敗’的權(quán)威。”^[5]的確，儒學(xué)的早期經(jīng)典《詩(shī)經(jīng)·大雅·云漢》說(shuō)：“昊天上帝，則不我虞?！?sup>[6]這里出現(xiàn)了“昊天上帝” ，意指天帝，是地位最高的。

張立文先生認(rèn)為：“綜觀中國(guó)哲學(xué)中的天，約有三義：其一，指人們頭頂上蒼蒼然的天空?！涠赋匀坏闹粮邿o(wú)上的人格神，它是有意志能創(chuàng)造萬(wàn)物、主宰一切的上帝，也稱(chēng)為帝。天本為上帝或帝等神的處所，即天堂的觀念?！淙?，指理而言，有以理為事物的客觀規(guī)律，‘理者，氣之理’ ；有以理為精神實(shí)體或倫常義理?！?sup>[7]

上述研究很有意義。事實(shí)上，從已有的浩如煙海的相關(guān)文獻(xiàn)及研究來(lái)看，儒學(xué)在不斷發(fā)展的過(guò)程中，在關(guān)于“天”是什么的問(wèn)題上的觀點(diǎn)并不是一致的?？鬃泳驼f(shuō)：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？ ”^[8]“不然，獲罪于天，無(wú)所禱也。 ”^[9]“天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”^[10]從中可以看出，孔子“天”意謂具有多重性，對(duì)于孔子“天”的意謂，張岱年先生如是說(shuō)：“孔子所謂天，是從當(dāng)時(shí)傳統(tǒng)信仰中取來(lái)的，而其意謂則已有所改變。傳統(tǒng)信仰中所謂天，是有人格的上帝；孔子懷疑鬼神，而有人格的上帝，實(shí)亦在懷疑之列?？鬃铀^天，其實(shí)即指高高在上的蒼蒼之天，認(rèn)為此蒼蒼之天即生成一切統(tǒng)治一切之最高主宰。一切皆此天之所生，此天對(duì)于一切有宰制之力。而此最高主宰之天，并無(wú)具體人格?？鬃拥奶熘^念，可以說(shuō)是由上帝之天到自然之天之過(guò)渡。”^[11]

蒙培元先生也認(rèn)為， 《論語(yǔ)》里“天”的意義有如下幾種：人格化的“意志之天” ；自然之天；不可改變的命運(yùn)即“命定之天” ；從價(jià)值上說(shuō)的，即所謂的“義理之天”^[12]。這幾種看法的出現(xiàn)也表明了孔子“天”之觀念的時(shí)代及過(guò)渡性。

對(duì)于天，孟子也說(shuō)：“莫之為而為者，天也。莫之致而至者，命也。”^[13]這里孟子的“天”是有意志的“天” 。 《中庸》開(kāi)篇就講：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。 ”這里的“天”是有意志的“天” 。荀子說(shuō)：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。 ”^[14]主張“天人相分”“制天命而用之” ，把“天”當(dāng)成是自然的存在，強(qiáng)調(diào)人為。漢代董仲舒講“天意” ，認(rèn)為“天”是人的“曾祖父” ，“人副天數(shù)” ，天生眾物，皆以愛(ài)利人為目的。他的思想在漢代極為盛行，認(rèn)為天象的變化都是“天意”的表示，所以譴告人。宋儒又有“天理”觀念，這里的“天理”指的是自然界的一些規(guī)律與道理。

至于“天命” ，成中英先生說(shuō)：“故天為有意志的、有人格的天上之帝，能夠給予地上統(tǒng)治者以統(tǒng)治百姓的權(quán)力及全集，這就是天命說(shuō)。 《尚書(shū)·大誥》里說(shuō)的‘格天知命’‘天命不易’‘天命不僭’都指向天這作威作福之威力。在這個(gè)意義下，天是人格神，可名之為‘皇天上帝’ （ 《書(shū)·召誥》 ） 。不過(guò)作為真實(shí)的最高范疇，‘天命’在當(dāng)時(shí)也確能發(fā)揮其維護(hù)及解釋政治權(quán)力發(fā)生、轉(zhuǎn)變等現(xiàn)象，同時(shí)也提供了統(tǒng)治者‘立德’的一個(gè)根據(jù)。故言‘王其德之用，祈天永命’ （ 《召誥》 ） ?！?sup>[15]

馮友蘭認(rèn)為，“ ‘命’字通常譯作‘命數(shù)’或‘命運(yùn)’或‘天意’ 。就孔子來(lái)說(shuō)，這個(gè)字的含義是‘天命’或‘天意’ ；換句話(huà)說(shuō)，這是朝著一定目標(biāo)前去的一股力量。到了后期儒家，‘命’的含義是宇宙間一切存在的條件和一切在運(yùn)動(dòng)的力量”^[16]。

陳來(lái)先生認(rèn)為，朱熹提出“天命之性”的看法，即人物所稟受的天地之理，相對(duì)于其所依賴(lài)安頓的氣質(zhì)而言，并提出朱熹的這個(gè)思想主要基于對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)性善惡論未能在性與天道之間建立起一種直接聯(lián)系的不滿(mǎn)。^[17]

的確，儒學(xué)早期“天命”的權(quán)威性在儒學(xué)發(fā)展過(guò)程中是有變化的，到孔子時(shí)就有變化?？鬃诱f(shuō)：“五十而知天命。 ”^[18]“不知命，無(wú)以為君子也?！?sup>[19]“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。 ”^[20]后來(lái)儒學(xué)都主張有“命” ，孟子說(shuō)：“莫之為而為者，天也。莫之致而至者，命也。 ” 《周易》講：“樂(lè)天知命，故不憂(yōu)。 ”^[21]程明道說(shuō)：“ ‘樂(lè)天知命’ ，通上下之言也。圣人樂(lè)天，則不須言知命。知命者，知有命而信之爾。 ‘不知命無(wú)以為君子’是矣。命者所以輔義，一循於義，則何庸斷之以命哉？若夫圣人之知天命，則異於此。 ”^[22]這里要強(qiáng)調(diào)的是，在大多數(shù)研究者看來(lái)，儒學(xué)所謂的“天命” ，在很大程度上講的是與人力相對(duì)應(yīng)，非人力所能改變的，是事情成敗的最終決定者，是環(huán)境、條件對(duì)人的約束。

而在伊斯蘭里，“天”也是一種基本的范疇。 《古蘭經(jīng)》說(shuō)：“他已為你們創(chuàng)造大地上的一切事物，復(fù)經(jīng)營(yíng)諸天，完成了七層天。他對(duì)于萬(wàn)物是全知的。” （2： 29 ）^[23]“他是天地的創(chuàng)造者，他沒(méi)有配偶，怎么會(huì)有兒女呢？” （6： 101 ） “你們的主確是真主，他在六日內(nèi)創(chuàng)造了天地，然后，升上寶座，他使黑夜追求白晝，而遮蔽它；他把日月和星宿造成順從他的命令的。真的，創(chuàng)造和命令只歸他主持。 ” （7： 54 ） “真主本真理而創(chuàng)造天地，對(duì)于信道的人，此中確有一個(gè)跡象。 ” （29： 44 ） “他在兩日內(nèi)創(chuàng)造了七層天，他以他的命令啟示各天的居民，他以眾星點(diǎn)綴最低的天，并加以保護(hù)。那是萬(wàn)能的、全知的主的預(yù)定。 ” （41： 12 ）總之，伊斯蘭認(rèn)為，“天”是自然的存在，并不具有本體、道德及超道德意義，其創(chuàng)造者是唯一的真主，而被造的天地也體現(xiàn)了真理。在天地被造的順序上，真主是在先創(chuàng)造了地及地上一切之后然后再用兩日創(chuàng)造出七層天，并以眾星點(diǎn)綴最低的天。

伊斯蘭哲學(xué)在發(fā)展的過(guò)程中，由于受到亞里士多德、柏拉圖等希臘哲學(xué)家的影響，大部分伊斯蘭哲學(xué)家也探討希臘哲學(xué)家常探討的一些問(wèn)題，如物理學(xué)等，而他們?cè)趯?duì)物理學(xué)的探討中，所提到的“天”都為真主所創(chuàng)造且是對(duì)人有影響力的自然存在。

對(duì)于“天”的自然性的認(rèn)識(shí)，并沒(méi)有妨礙伊斯蘭哲學(xué)家們給予天以“生命和智力”及“靈魂”的賦予，這是伊斯蘭哲學(xué)對(duì)“天”自然性的一種認(rèn)識(shí)。至于“天”的影響力，鏗迪就認(rèn)為，外來(lái)的動(dòng)因必須被假定為塵世上起源和衰滅的原因。根據(jù)調(diào)查研究，這種動(dòng)因被發(fā)現(xiàn)不是這個(gè)天體，就是那個(gè)天體，它們離開(kāi)和朝向地球的運(yùn)動(dòng)生成熱和冷這兩種包含在有生命的或無(wú)生命的實(shí)體的起源和衰滅之中的積極的主要的特性。我們只需要觀察太陽(yáng)和其他行星的運(yùn)動(dòng)，來(lái)認(rèn)識(shí)它們對(duì)地球上的現(xiàn)象的影響^[24]?！皳?jù)鏗迪所述，托勒密的宇宙論的其他行星以同樣的方法，通過(guò)它們的黃道內(nèi)或它們獨(dú)特的運(yùn)行軌道中旋轉(zhuǎn)，影響地球的現(xiàn)象，引起歷元的改變并最終造成人的特質(zhì)，他們的特征和習(xí)俗方面的變化；根據(jù)全能全智的宇宙創(chuàng)造者的命令，這將導(dǎo)致新的政治制度的產(chǎn)生。 ”^[25]伊本·西那就認(rèn)為“世界上起源和衰滅的終因是天體”^[26]。

在伊本·圖斐利那里，世界以月球?yàn)榻绶譃樯辖纾ㄔ虑蛞陨鲜翘祗w世界）與下界（月球以下主要指人類(lèi)所生活的地球） ，有限與有序的上界能夠影響下界，整個(gè)宇宙是一個(gè)相互聯(lián)系的統(tǒng)一體。^[27]

盡管伊斯蘭哲學(xué)也承認(rèn)“天”的影響力，但“天”的影響力多是由于“天”作為自然的存在而自然發(fā)生的影響力，與自然力相當(dāng)，其本身并沒(méi)有宇宙本體的含義。這是因?yàn)樵谝了固m哲學(xué)的本體論與宇宙論中，唯一的絕對(duì)存在只有且只能是真主，真主是宇宙的本原，一切都是從真主那里來(lái)的，是被造的，而“天”也是被真主創(chuàng)造的，也就沒(méi)有宇宙本體的含義。天與真主的界限十分清楚，不存在天即真主的認(rèn)識(shí)，如果出現(xiàn)這種認(rèn)識(shí)一定會(huì)把此認(rèn)識(shí)當(dāng)作“以物配主”予以嚴(yán)厲批判。

不難理解，作為伊斯蘭思想在中國(guó)的傳播者與發(fā)揚(yáng)者，王岱輿對(duì)儒學(xué)所謂的“天”的觀念會(huì)有批判。王岱輿對(duì)儒學(xué)“天”觀念的批判主要集中在：首先，他批判地提出，伊斯蘭文化所談的“天”與儒學(xué)所談的“天”有所不同，“天”自是“天” ，“天”非“命運(yùn)之天”“道德之天”“義理之天” ；“天”沒(méi)有意志，沒(méi)有目的，不能對(duì)人進(jìn)行賞與罰，“天”也并非人們的崇拜對(duì)象。在大多數(shù)時(shí)候，在王岱輿的著述中，“天”往往與地相對(duì)應(yīng)而共同出現(xiàn)，如“天地”“天地萬(wàn)物”“天地人神”等，“天”僅指與地相對(duì)應(yīng)的“自然之天” ，是真主為人的生存而提供的基本物質(zhì)條件。他說(shuō)：“天者乃無(wú)靈覺(jué)中最大之物，其形渾圓，體堅(jiān)而明透。不似他物可變可壞，總是一天而有七重，且能旋轉(zhuǎn)。七重之上，更有兩重，極明極大，未曾運(yùn)動(dòng)，謂之靜天。其中皆大圣大賢，乃近侍天仙。此上無(wú)有去所，不屬造化，永幽澄寂，無(wú)臭無(wú)聲，再無(wú)一人能逾越者，非有所禁止也?！?sup>[28]“緣夫朕日，首先造化了天地?！?sup>[29]“是故天地萬(wàn)物，皆本人極而有，若非人極，萬(wàn)物皆無(wú)設(shè)立，諸有原為資人而用耳。”^[30]“蓋天地乃人之護(hù)衛(wèi)，萬(wàn)物乃人之陪侍，人為萬(wàn)物之首領(lǐng)，若以天地為主宰者惑矣?！?sup>[31]

從上述引文中可以看出，王岱輿關(guān)于“天”的觀念有兩個(gè)重要的內(nèi)涵：其一，“天”為自然之天，是為人生存提供生活所需的。此種觀點(diǎn)與儒學(xué)關(guān)于“物質(zhì)之天”“蒼蒼然的天空”基本一致。其二，“天”是真主創(chuàng)造的。王岱輿的此種“天”的觀念與儒學(xué)有根本不同。故王岱輿在創(chuàng)建自己的思想體系時(shí)，對(duì)于儒學(xué)“天”的觀念會(huì)有所批判，可他的批判并沒(méi)有集中在儒學(xué)關(guān)于“天”的自然性方面。王岱輿對(duì)儒學(xué)“天”觀念的批判更多的是集中在對(duì)儒學(xué)關(guān)于“義理之天”“道德之天”“命定之天”“目的之天”等類(lèi)似觀念的否定上，同時(shí)也來(lái)自王岱輿堅(jiān)持闡述“天”來(lái)源于真主創(chuàng)造的內(nèi)涵的需要。

《古蘭經(jīng)》說(shuō)：“他的一種跡象是：天地依他的意志而堅(jiān)定。 ”（30： 25 ） “真主創(chuàng)造了七層天，和同樣層數(shù)的大地，天命通過(guò)七層天而下降，以便你們知道，真主對(duì)于萬(wàn)事是全能的，真主是周知萬(wàn)物的?！?（65： 12 ） “賴(lài)買(mǎi)丹月中，開(kāi)始降示《古蘭經(jīng)》 ，指導(dǎo)世人，昭示明證，以便遵循正道，分別真?zhèn)巍?” （2： 185 ）換言之，伊斯蘭認(rèn)為“天”本身并沒(méi)有獨(dú)立的意志，“天命”體現(xiàn)了真主意志而從七層天降下，“天”不能自降其命，“天經(jīng)” 《古蘭經(jīng)》不是天降的經(jīng)，而是托真主明命從天降下的經(jīng)，“天”不是絕對(duì)的存在，而只是自然的、有限期的存在。

由于伊斯蘭文化的上述立場(chǎng)，對(duì)于儒學(xué)常講的“天命” ，作為穆斯林知識(shí)分子的王岱輿必然地會(huì)予以批判。他說(shuō)：“天命之義，乃真主敕命天仙，降傳至圣，從天而下，故謂之天命，非所謂天降之命也。”^[32]天命有三品，即“明命”指天經(jīng)，“兆命”指夢(mèng)中受命，“覺(jué)命”指“若夫子五十而知天命，孟子之非諄諄然命之是也” 。^[33]

從上述引文中可以看出，王岱輿對(duì)于儒學(xué)所謂的“天命”進(jìn)行了批判，認(rèn)為“天命”只能來(lái)自真主，“天”本身并非有意志，它僅是一“代傳者” 。伊斯蘭的“天命”有三個(gè)品級(jí)，最高的是“明命” ，即伊斯蘭的神圣典籍《古蘭經(jīng)》 ，而儒學(xué)孔孟常說(shuō)的“天命” ，只是伊斯蘭“天命”的第三品級(jí)，為“覺(jué)命” ，即個(gè)人對(duì)真主之命的一種認(rèn)知。對(duì)于“天命三品”論的伊斯蘭特性，有人進(jìn)行了探討，認(rèn)為伊斯蘭中有“奈賓儀” ，即與“兆命”相當(dāng)，“以利哈姆”與“覺(jué)命”相當(dāng)^[34]。

王岱輿對(duì)儒學(xué)“天命”的批判，有符合儒學(xué)“天命”觀存在矛盾事實(shí)的方面，即儒學(xué)一方面講“天”的意志與目的，是講天命的，可是另一方面儒學(xué)也講所謂的“天命”又是一切自然條件的總和，不能簡(jiǎn)單地理解為“天”的意志。

綜上所述，王岱輿對(duì)儒學(xué)“天”與“天命”觀念的批判更多體現(xiàn)了王岱輿是為了論述或是貫徹伊斯蘭宇宙論中關(guān)于真主為宇宙本原及真主創(chuàng)造包括天在內(nèi)的一切這一基本觀點(diǎn)的需要，在此觀點(diǎn)之內(nèi)，他對(duì)儒學(xué)“天”與“天命”中的部分因素也并不是全盤(pán)否定。如他也承認(rèn)自然之天的存在，同時(shí)也承認(rèn)“夫子五十而知天命”的存在，只不過(guò)其只為伊斯蘭“天命”之“覺(jué)命”品也。從中可以看出，他對(duì)儒學(xué)的此種批判，也不是純粹批判，也不是純粹的異，而是帶有相同點(diǎn)的異，只不過(guò)他將儒學(xué)的此因素進(jìn)行了再建構(gòu)，從而形成一種很有意思的異中之同。

（二）對(duì)儒學(xué)天帝觀念的批判

前面提到，在王岱輿那里，“天”自是“天” ，是與地相對(duì)應(yīng)的自然存在，同時(shí)王岱輿也提出“真一”的概念，作為中國(guó)伊斯蘭本體哲學(xué)的基本也是最重要的概念。他說(shuō)：“真主止一，無(wú)有比擬，乃無(wú)始之原有，非受命之有也。若以受有之文字，詳夫真一之原有，必不能得，何也？真一本然非從所生，亦無(wú)從生，無(wú)似相、無(wú)往來(lái)、無(wú)始終、無(wú)處所、無(wú)時(shí)光、無(wú)抑揚(yáng)、無(wú)開(kāi)合、無(wú)倚賴(lài)、無(wú)氣質(zhì)，不囿物、不同物，所以智慧之覺(jué)悟，聲色之?dāng)M議，皆無(wú)能為矣?！?sup>[35]“須知真一乃單另之一，非數(shù)之一也。數(shù)之一，非獨(dú)一也。曰‘太極生兩儀，兩儀生四象’ ，數(shù)之一也。”^[36]“原夫成人至要，萬(wàn)善根由，必須首知單另之一乃真主，本與萬(wàn)物無(wú)干，而有三品作證：曰‘本然’ 、曰‘本分’ 、曰‘本為’ 。此理不徹，少有訛誤，自不系清真人矣?！?sup>[37]從這里可以看出，在王岱輿看來(lái)，主宰自是主宰，“天”不是主宰，真正的唯一的主宰就是“真一”即真主，他有體、用、為，是穆斯林們必須認(rèn)識(shí)到的真理。

對(duì)宇宙本體“真一”的承認(rèn)是儒學(xué)所不曾有的，也正因?yàn)槿鍖W(xué)在這方面的缺失，才會(huì)出現(xiàn)王岱輿對(duì)于儒學(xué)天、帝關(guān)系的批判。他說(shuō)：“惟書(shū)有曰：‘欽若昊天，日昭事上帝?！噯?wèn)其昊天從何出？上帝從何來(lái)？及至此間，了無(wú)定論。”^[38]這里，王岱輿所認(rèn)為的“書(shū)”或許不是儒學(xué)經(jīng)典《尚書(shū)》 ，此話(huà)極有可能是王岱輿從多種儒學(xué)經(jīng)典中綜合而來(lái)的。儒學(xué)經(jīng)典《詩(shī)經(jīng)·大雅·大明》說(shuō)：“維此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿懷多福?！?《詩(shī)經(jīng)·小雅·巧言》說(shuō)：“悠悠昊天，曰父母且。無(wú)罪無(wú)辜，亂如此！昊天已威，予慎無(wú)罪。昊天大，予慎無(wú)辜。 ” 《尚書(shū)·堯典》說(shuō)：“乃命羲、和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授（人） 〔民〕時(shí)。 ”可以斷定的是，儒學(xué)經(jīng)典中也分別有“欽若昊天”“昭事上帝”的字句，從這里可以看出，王岱輿認(rèn)為時(shí)下的儒學(xué)所謂的“昊天”與“上帝”都不是“至上神” ，造成這種狀況的原因在于時(shí)下儒學(xué)不了解自己的根源所致，即王岱輿對(duì)于“昊天”及“上帝”的相關(guān)批判，是針對(duì)其時(shí)下儒學(xué)不了解其古代文獻(xiàn)的，因?yàn)橥踽份浺舱f(shuō)：“蓋因強(qiáng)秦之坑儒焚書(shū)，古典殘缺，雖宋儒苦心裒集，未免少加損益，恐其未得堯舜周孔之全備耳?！?sup>[39]

那么，儒學(xué)的古代文獻(xiàn)或者說(shuō)儒學(xué)的早期是怎樣看待天與帝關(guān)系的呢？事實(shí)上，在儒學(xué)里天、帝關(guān)系也有一個(gè)演變的過(guò)程。杜維明先生認(rèn)為：“周代宇宙論中特有的‘天’觀，與商代的‘上帝’ （The - Lord- on- High ）概念有相通之處。上帝與商王帝系的先祖有血緣關(guān)系，這使商王能夠宣稱(chēng)自己的地位來(lái)自神授，就像日本天皇后來(lái)所做的那樣。然而，上天對(duì)于周王卻更像是一個(gè)被普遍化且擬人化的上帝（God ） 。周人相信天命（其功能相當(dāng)于商人的上帝意志）靡常，周王室并沒(méi)有什么永保統(tǒng)治的保證。這是他們從其成功地征服商朝得到的教訓(xùn)。如果天命是固定的，他們就不可能從商王那里獲取。事實(shí)上商王失去了天命。這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)就是‘天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)’這句話(huà)所代表的正義性。換句話(huà)說(shuō)，王者的美德才是他們保持權(quán)力和地位的根本?！?sup>[40]

劉述先先生認(rèn)為：“中國(guó)上古時(shí)代曾經(jīng)經(jīng)過(guò)一個(gè)圖騰與禁忌支配的宗教時(shí)代，這由今日尚流傳的神話(huà)傳說(shuō)之中可以推得其一鱗半爪；同時(shí)中國(guó)很早就出現(xiàn)‘天’與‘帝’的觀念，這也可以自卜辭， 《尚書(shū)》 、 《詩(shī)經(jīng)》等早期的材料之中找到證明。 ‘天’與‘帝’很明顯地是某種近乎人格神的觀念，但是在中國(guó)，人格神的崇拜并未得到長(zhǎng)足的發(fā)展?！?sup>[41]

張君勱先生指出：“至于純從中國(guó)人之人生道德倫理之實(shí)踐方面說(shuō)，則此中亦明含有宗教性之超越感情。在中國(guó)人生道德思想中，大家無(wú)論如何不能忽視由古至今中國(guó)思想家所重視之天人合德、天人合一、天人不二、天人同體之觀念。此中所謂天之意義，自有各種之不同。在一意義下，此天即指目所見(jiàn)之物質(zhì)之天。然而此天之觀念在中國(guó)古代思想中，明指有人格之上帝。在孔孟老莊思想中之天之意義，雖各有不同。然無(wú)論如何，我們不能否認(rèn)他們所謂天之觀念之所指，初為超越現(xiàn)實(shí)的個(gè)人自我與現(xiàn)實(shí)之人與人關(guān)系的。而真正研究中國(guó)學(xué)術(shù)文化者，其真問(wèn)題所在，當(dāng)在問(wèn)中國(guó)古代人對(duì)天之宗教信仰，如何貫注于后來(lái)思想家之對(duì)于人的思想中，而成天人合一一類(lèi)之思想，及中國(guó)古代文化之宗教的方面，如何融和于后來(lái)之人生倫理道德方面，及中國(guó)文化之其他方面?！?sup>[42]

上述觀點(diǎn)雖有所不同，但是能看得出來(lái)，在儒學(xué)產(chǎn)生的早期周代，天與帝關(guān)系是十分緊密的，天即帝是其認(rèn)識(shí)之一，而這卻是伊斯蘭文化所極力反對(duì)的。因?yàn)?，伊斯蘭承認(rèn)真主為宇宙唯一的本體，宇宙所有的一切都由真主創(chuàng)造且在某一日必將歸于真主，天就是真主為滿(mǎn)足人類(lèi)的需要而創(chuàng)造的，故天自為天，帝自為帝，天不能成為帝，帝也不能成為天，否則就與伊斯蘭的根本觀念相沖突了。

王岱輿還說(shuō)：“既言上帝自太極而生，太極又居于上帝之上，何不事太極而事上帝乎？若言上帝即是太極，此說(shuō)出于何典？古人何隱而不傳也？且皆以太極為理。 ”^[43]這里，他繼續(xù)對(duì)儒學(xué)進(jìn)行批判，指出宋儒不明“上帝”與“太極”的真正關(guān)系，“太極”不可能居于“上帝”之上，“上帝”即真正的宇宙本體應(yīng)是至高無(wú)上的。

王岱輿也說(shuō)：“天地譬如一座宮室，其中列設(shè)即斯萬(wàn)物，但此宮室必有成立之主人，抑知其主人果誰(shuí)耶？須知宮室畢竟是宮室，主人畢竟是主人，未有以宮室即謂之主人也。所以主宰自是主宰，天自是天。今人以天即謂之主宰，若拜天事天，聽(tīng)天祭天之義，皆類(lèi)此耳。且萬(wàn)物莫不有名，未有天地之主宰，自無(wú)稱(chēng)道之理也。此天為主宰之名畢竟誰(shuí)立？將謂自立，且君諱尚不敢犯，何故天地之主自立尊稱(chēng)，乃與己所造化之物相同。混淆不分，主仆之間何以為別？將謂由人立，若仆卒之名，由于主人，子孫之名，由于祖父。彼既為天地之主，能造萬(wàn)物而立萬(wàn)名，何故己之尊稱(chēng)，必待仆人而始立？即此詳之，決無(wú)是理?！?sup>[44]從上述引文可以看出，王岱輿堅(jiān)信，“天”就是自然的存在，“主宰”即“至上神” ，“天”不是“主宰” ，故不能成為人們崇拜的對(duì)象，祭祀天、聽(tīng)天由命也沒(méi)有意義。真正的“主宰”就是“真一” ，他是君主，“天”是其仆人，把“天”與至上神或宇宙本體混為一，是混淆事實(shí)的。

王岱輿在著作中有這樣的對(duì)話(huà)，對(duì)理解其對(duì)儒學(xué)天帝關(guān)系的批判也具有積極意義。 “客問(wèn)：詩(shī)云：上天之載，無(wú)聲無(wú)臭。有似清真認(rèn)主之理否？”^[45]對(duì)于這句話(huà)， 《中庸》說(shuō)：“ 《詩(shī)》曰：‘德如毛’ ，毛猶有倫；‘上天之載，無(wú)聲無(wú)臭’ ，至矣！ ”程明道也有類(lèi)似說(shuō)法，他說(shuō)：“蓋‘上天之載，無(wú)聲無(wú)臭’ 。其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命于人則謂之性。率性則謂之道，修道則謂之教。孟子去其中又發(fā)揮出浩然之氣，可謂盡矣。故說(shuō)神如在其上，如在其左右。大小大事，而只曰誠(chéng)之不可如此夫！徹上徹下，不過(guò)如此。形而上為道，形而下為器。須著如此說(shuō)（此言：也只好如此說(shuō)。這是分解地說(shuō)。 ）器亦道，道亦器。 （此言：實(shí)則器亦道，道亦器。此是圓融地說(shuō)） 。但得道在，不系今與后，己與人。 （ 《二程全書(shū)·遺書(shū)》卷一二先生語(yǔ)，端伯傳師說(shuō)，未注誰(shuí)言。自屬明道語(yǔ)無(wú)疑） ”^[46]

牟宗三先生說(shuō)：“ 《易傳》講‘窮神知化’ ?；瘜儆跉?，神是所以化的根據(jù)，神屬于體。為什么‘神’可以叫做太虛呢？這個(gè)‘神’是《易傳》 、 《中庸》所說(shuō)的‘神’的意義。 《中庸》通過(guò)‘誠(chéng)’了解‘神’ ，‘神’是無(wú)限的妙用，中國(guó)人所講的神通過(guò)作用（function ）來(lái)了解，不是通過(guò)entity的觀念來(lái)了解?！?sup>[47]

陳來(lái)先生也說(shuō)：“所謂‘其體則謂之易’ ，這里的‘體’不是體用對(duì)待的體，而是指變化流行的總體，這里的‘神’是指各種具體的運(yùn)動(dòng)變化。他認(rèn)為，天地變化運(yùn)動(dòng)的總體稱(chēng)為‘易’ ，天地變化所以根據(jù)的法則稱(chēng)為‘道’ ，各種具體的變化稱(chēng)為‘神’ ，天所賦予人的則為‘性’ ?！?sup>[48]

總之，要強(qiáng)調(diào)的是，這里來(lái)客在提問(wèn)中所謂的“神”非至上神即為一實(shí)體，“神”意為宇宙本根的妙用、運(yùn)用與變化。問(wèn)者與王岱輿都應(yīng)該清楚這個(gè)意思。

對(duì)于來(lái)客的發(fā)問(wèn)，王岱輿是這樣回答的：“予詠此詩(shī)，有十義未詳。今儒者以上帝稱(chēng)上天，于天地之天，亦稱(chēng)上天，上帝乃主宰，天地乃巨物，稱(chēng)謂混同，尊卑莫辨一也。由天地而有上下之名，因日月而定東西之位。茲上天之名，若未有天地之天而立，是時(shí)本無(wú)上下之分，無(wú)從加上之稱(chēng)；若已有天地之后而立，其天地之上天，理宜另立一名，始有區(qū)別，未詳二也。若以上天乃蒼蒼之天，所載者乃上帝，即若下地載下物，上天載上帝，其理猶暢于上帝之自載，未詳三也。但不知上帝所載者何物？若水之載舟，舟之載物乎。但水自水，舟自舟，物自物，三者不能渾為一體，故云載也。凡為一體者，則不可言載，未詳四也。解者以載為事，凡事自外來(lái)，若人之相遇者，言載則可；事自?xún)?nèi)而發(fā)者，若君之敕命行于天下，必不可言自載其命，未詳五也。且事之義，大則為政，小則為事，乃治理也，職掌也，營(yíng)干也，事物也，事業(yè)也，事跡也，事理也。未發(fā)之謂理，已發(fā)之謂事，以此事跡，能無(wú)聲無(wú)臭，其理不符，未詳六也。且聲臭乃上帝之用，若無(wú)聲臭，有體無(wú)用可乎？凡有體而無(wú)聲臭者，木石也；有體而有聲臭者，靈覺(jué)也。但飛行之聲臭，必假乎氣質(zhì)之緣，唯上帝之聲臭，不假諸緣，自能發(fā)露，不與萬(wàn)物相等，固不可謂無(wú)聲無(wú)臭。須知有聲臭，能令無(wú)聲臭，無(wú)聲臭，不能為有聲臭。即若人能造物，物不能造人。若無(wú)聲臭，則聲之靈覺(jué)，自何而有？未詳七也。若非聲臭之本體，雖有氣質(zhì)之緣，必?zé)o聲臭之理，即若木偶是也。若有聲臭之本體，雖無(wú)氣質(zhì)之緣，必有聲臭之理，即若盲聾是也，未詳八也。解者以聲為氣感，臭為氣聚，此惑于外感內(nèi)本之殊，竟以一例而解。內(nèi)本者，乃能聲能臭；外感者，乃載聲載臭。比如金玉不能自響，擊之有聲，能使有聲者人也，承載此聲者金玉也；沉速諸香，不能自發(fā)其味，焚之始發(fā)，能使其成臭者人也，承載此臭者香也。較之當(dāng)體，眼耳鼻舌，亦復(fù)如是。若無(wú)能見(jiàn)，雖有目必不視；若無(wú)能聽(tīng)，雖有耳必不聞。須知見(jiàn)聽(tīng)之機(jī)，原非耳目，無(wú)耳目，亦無(wú)所承載，未詳九也。即此方知不假諸緣而能聲臭者，上帝；假諸緣而能聲臭者，人神；無(wú)聲臭而承載聲臭者，萬(wàn)物。若無(wú)能聲能臭，則萬(wàn)物之聲臭全無(wú)，豈可謂無(wú)聲無(wú)臭哉，未詳十也。茲論與詩(shī)人本旨未知相協(xié)與否？但以之詮解清真，則大為謬戾，因原有本無(wú)高下，及半途始言方所，知者詳之?！?sup>[49]

這段話(huà)甚長(zhǎng)，從中可以看到，王岱輿清楚地對(duì)儒學(xué)把“上帝”與“天”或“上天”等同的思想進(jìn)行了批判，認(rèn)為“上帝”為主宰，天地乃主宰所造之“巨物”即一自然存在，有天地而有上下，故有“上天”與“下地”之別，“上帝”不借他物而自載。有體才有用，“主宰”為聲臭之體亦有聲臭，“靈覺(jué)”者也有其聲臭，“主宰”之聲臭不與他物比，非人力所能描述。

王岱輿的上述看法，清楚地表明了他的伊斯蘭文化立場(chǎng)。因?yàn)?，伊斯蘭認(rèn)為是真主創(chuàng)造了包括“天”在內(nèi)的一切存在。 《古蘭經(jīng)》說(shuō)：“眾人啊！你們的主，創(chuàng)造了你們，和你們以前的人，你們當(dāng)崇拜他，以便你們敬畏?！?（2： 21 ） “他已為你們創(chuàng)造大地上的一切事物，復(fù)經(jīng)營(yíng)諸天，完成了七層天?！?（2： 29 ） “你說(shuō)：他是真主，是獨(dú)一的主，真主是萬(wàn)物所仰賴(lài)的；他沒(méi)有生產(chǎn)，也沒(méi)有被生產(chǎn)；沒(méi)有任何物可以做他的匹敵?！?（112： 1～4 ）

伊斯蘭認(rèn)為，天在上，地在下。 《古蘭經(jīng)》說(shuō)：“難道他們沒(méi)有仰觀天體嗎？我是怎樣建造它，點(diǎn)綴它，使它沒(méi)有缺陷。 ” （50： 6 ）“天是怎樣升高的，山巒是怎樣豎起的，大地是怎樣展開(kāi)的?！保?8： 18～20 ） “真主創(chuàng)造了七層天，和同樣層數(shù)的大地，天命通過(guò)七層天而下降?！?（65： 12 ）

伊斯蘭認(rèn)為，唯有真主的本體是永恒存在。 《古蘭經(jīng)》說(shuō)：“惟有你的主的本體，具有尊嚴(yán)與大德者，將永恒存在?！保?5： 27）

伊斯蘭也認(rèn)為，人類(lèi)的語(yǔ)言不能描述真主的本體，任何聲稱(chēng)對(duì)真主本體的“敘述”都是不可能的。 “除真主外，假若天地間還有許多神明，那么，天地必定破壞了。贊頌真主———寶座的主———是超乎他們的描述的。” （21： 22 ） “超絕哉你的主———尊榮的主宰！他是超乎他們的敘述的?！?（37： 180 ）

這樣，王岱輿從伊斯蘭的立場(chǎng)出發(fā)，對(duì)儒學(xué)的天帝關(guān)系進(jìn)行了批判，他的這種批判發(fā)生的原因也在于伊斯蘭形而上思想與儒學(xué)的不同。不同故有批判，這是因?yàn)?，認(rèn)主獨(dú)一對(duì)于伊斯蘭來(lái)說(shuō)就是其核心，如果王岱輿在此觀點(diǎn)上態(tài)度不明，或不進(jìn)行徹底的批判，不完全堅(jiān)持伊斯蘭的立場(chǎng)，那么，他的學(xué)說(shuō)在伊斯蘭就沒(méi)有任何合法性可言，這是王岱輿對(duì)儒學(xué)異于“吾者”之處必須以批判的方式進(jìn)行“論”“辯”的必然體現(xiàn)。當(dāng)然，也應(yīng)該看到，王岱輿在這種批判中認(rèn)同伊斯蘭與儒學(xué)在某些因素上也有共同之處，如在關(guān)于天帝的方位上，二者都認(rèn)為，天與帝位于地之上，天與人比是“巨物” ，更具威力，即使是在王岱輿對(duì)儒學(xué)最為徹底的批判里，也有認(rèn)同的存在，即異中有同。

二、對(duì)孔子與子思“性與天道”論題的批判

“性與天道”的論題，是儒學(xué)的重要組成部分。這里所言的王岱輿對(duì)儒學(xué)“性與天道”關(guān)系的批判主要是指王岱輿對(duì)孔子及子思的有關(guān)論述的批判。

孔子對(duì)“性與天道”的論述是極少的，子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也?！?sup>[50]對(duì)這句話(huà)可以有兩種不同的理解。其一，指夫子很少說(shuō)到關(guān)于人性及天道。其二，指“文章”可以“得而聞” ，可是“性與天道”卻是不能靠言辭就能表達(dá)的。蒙培元先生就認(rèn)為：“子貢提出來(lái)的問(wèn)題，是一個(gè)根本性的問(wèn)題，它是以肯定孔子有‘性與天道’之說(shuō)為前提的。就子貢的表述而言，問(wèn)題不在于孔子有沒(méi)有‘言’ ，而在于弟子‘得聞’‘不得聞’ ，就是說(shuō)，這是一個(gè)言說(shuō)方式的問(wèn)題。 ‘文章’與‘天道’不是絕然不同的兩個(gè)世界，‘文章’之中便有‘天道’ ，但又不是‘文章’本身。 ‘天道’在‘文章’之中而又超乎‘文章’ ，在‘下學(xué)’之中而又超乎‘下學(xué)’ ，因此，言說(shuō)到不能言說(shuō)的時(shí)候，就要靠‘思’去領(lǐng)悟，去體會(huì)，從而實(shí)現(xiàn)‘上達(dá)’ 。這就是‘一以貫之’ ，即貫通天人?！?sup>[51]

劉述先先生講：“孔子極少言‘天’而多集中于人事的隨機(jī)指點(diǎn)以彰顯仁體，所以子貢說(shuō)：‘夫子之言性與天道不可得而聞也’ ，但即使他所談的天道可得而聞也決不會(huì)是外在威權(quán)意味的天，這是可以斷言的?！?sup>[52]

牟宗三先生也說(shuō)：“所謂‘文章’ ，當(dāng)然不是文學(xué)作品，而是成文而昭彰的東西，其中最典型的應(yīng)是實(shí)際的工作或事業(yè)。其次，‘不可得而聞’向來(lái)有相異的兩種解說(shuō)，第一種是說(shuō)孔子認(rèn)為性與天道過(guò)分玄妙深?yuàn)W，索性根本不談它們。另一種說(shuō)法認(rèn)為孔子不是不講性與天道，只因性與天道不易為青年學(xué)生所領(lǐng)悟，所以很少提及。我們可以推想，子貢說(shuō)‘不可得而聞’那話(huà)時(shí)，年齡一定不小了，最低限度他可略懂性與天道的道理。如此，他所說(shuō)的‘不可得而聞’其實(shí)是對(duì)孔子的贊嘆，這贊嘆又表示子貢對(duì)性與天道有若干程度的解悟。也許，孔子的確很少談?wù)撔耘c天道，從《論語(yǔ)》看來(lái)是如此；然后，孔子五十而讀《易》 ，至‘韋編三絕’ ，而且又曾贊《易》 ，顯然他對(duì)《易經(jīng)》下了一番功夫。 《易經(jīng)》的中心就是性與天道，因此孔子對(duì)性與天道，確曾下了一番研究的心血。說(shuō)孔子對(duì)于性與天道根本不談，或根本無(wú)領(lǐng)悟，那是不對(duì)的。不過(guò)他不愿客觀地空談，而卻開(kāi)辟了仁、智、圣的領(lǐng)域。只要踐仁成圣，即可契悟天道?！?sup>[53]

牟宗三先生還說(shuō)到：“孔子沒(méi)有討論人性的問(wèn)題。 ‘性與天道不可得而聞’ ，在孔子心目中，性是哪一個(gè)層面所說(shuō)的性呢？是告子所說(shuō)‘生之謂性’之性呢？還是孟子所言性善的性呢？這在《論語(yǔ)》沒(méi)有清楚表示?？鬃有哪恐械摹浴粫?huì)是告子所言之性，因?yàn)楦孀铀浴^性’的‘性’沒(méi)有什么奧秘，那不是‘性’字的全部意義。……存有意義的概念可以從上、下兩個(gè)層面講：一層就自然生命講，一層就理性生命講。不管哪一個(gè)層面，都是復(fù)雜的?！?sup>[54]

從上述引文中可以看出，儒學(xué)關(guān)于子貢曰“夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也”的理解基本包括了上述兩個(gè)方面的意思。但在儒學(xué)發(fā)展過(guò)程中另一重要人物子思對(duì)于“性與天道”的論述是極為清楚的，這對(duì)后來(lái)的儒學(xué)影響極大。他說(shuō)：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。 ”^[55]對(duì)這句話(huà)意思的解釋?zhuān)m先生認(rèn)為：“ 《中庸》最重的一個(gè)‘誠(chéng)’字。誠(chéng)即是充分發(fā)達(dá)個(gè)人的本性。所以說(shuō)：‘誠(chéng)者，天之道也。誠(chéng)之者，人之道也?！@一句當(dāng)與‘天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教’三句合看。人的天性本來(lái)是誠(chéng)的，若能依著這天性做去，若能發(fā)分發(fā)達(dá)天性的誠(chéng)，這便是‘教’ ，這便是‘誠(chéng)之’的工夫。因?yàn)椤吨杏埂钒褌€(gè)人看作本來(lái)是含有誠(chéng)的天性的，所以他極看重個(gè)人的地位……所以說(shuō)：‘唯天下至誠(chéng)為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。 ’ ”^[56]這是一種把“性與天道”統(tǒng)一起來(lái)的清楚的論述。需要強(qiáng)調(diào)的是，儒學(xué)發(fā)展到子思時(shí)，不僅清楚地論述了性與天道，并把二者統(tǒng)一起來(lái)，這比起孔子來(lái)不能不說(shuō)是往前走了一步。

對(duì)于孔子及子思的上述論述，王岱輿是持批判態(tài)度的，批判的焦點(diǎn)就是“性與天道”能否統(tǒng)一的論題。對(duì)于此論題，張岱年先生認(rèn)為：“人性與心是密切聯(lián)系的，于是性與天道的問(wèn)題流衍而成為心性與天道的問(wèn)題。宋明理學(xué)家，有的主張‘性即天道’ ，可以稱(chēng)為‘性道同一’論；有的主張‘心即是天’ ，可以稱(chēng)為心天同一論。在宋明時(shí)代，‘性道同一’和‘心天同一’的觀點(diǎn)流傳很廣。但是，這種‘性道同一’或‘心天同一’的觀點(diǎn)是否能夠成立呢？是否具有充足理由呢？這是一個(gè)值得深入考察和評(píng)析的問(wèn)題”^[57]。這里，張先生就指出了儒學(xué)在宋明時(shí)期“性與天道”的一大關(guān)系，即“性道同一” ，而從儒學(xué)家子思的論述來(lái)看，他也認(rèn)為“性與天道”應(yīng)該是同一的。

王岱輿也論及了儒學(xué)中孔子及子思的“性與天道”關(guān)系的思想，他的論述不似張岱年先生要討論儒學(xué)“性道同一”的問(wèn)題，他是站在批判的立場(chǎng)上，對(duì)儒學(xué)的“性與天道”關(guān)系進(jìn)行論述，并否定了儒學(xué)“性與天道”同一的思路。他之所以會(huì)得出這樣的結(jié)論，完全是他的伊斯蘭知識(shí)分子的身份使然。因?yàn)樽鳛槟滤沽种R(shí)分子的他，完全地認(rèn)同這樣的觀點(diǎn)，即宇宙間存在著人、天及真主，人與人性以及天與天道是真主創(chuàng)造的產(chǎn)物，真主是宇宙間唯一絕對(duì)的存在。在前面提到的王岱輿對(duì)儒學(xué)“天”觀念的批判中就已經(jīng)指出，天不具有宇宙本體意義，天道也就不具有最終的意義，而只有真主及真主之道才具有最終的意義，主道決定天道，天道從屬于且體現(xiàn)真主之道。從這樣的觀點(diǎn)出發(fā)，故他認(rèn)為人首先要知道的最終道理就是做到性與主道統(tǒng)一，性與天道的統(tǒng)一是為了實(shí)現(xiàn)性與主道的統(tǒng)一，而有了性與主道的統(tǒng)一也就自然實(shí)現(xiàn)了性與天道的統(tǒng)一。性—天道—主道才是他的路線(xiàn)。

如王岱輿說(shuō)：“圣云：‘凡人認(rèn)得化生己身之真主，始認(rèn)得自己也。 ’又云：‘爾見(jiàn)了性，則可以見(jiàn)主矣。 ’知此身，則知真主之造化；見(jiàn)此性，則見(jiàn)真主之玄機(jī)。”^[58]“性命乃各物之本然，善惡乃性命之發(fā)用。發(fā)用有二：善為本用，若視聽(tīng)聞言，不能增減，不能授人；惡乃作用，若寫(xiě)畫(huà)技藝之類(lèi)，人己兼該，互相訓(xùn)習(xí)。有性命必有本用，無(wú)本用則性命有虧。有性命不必有作用，無(wú)作用不為欠缺。”^[59]“天命之義，乃真主敕命天仙，降傳至圣，從天而下，故謂之天命，非所謂天降之命也。 ”^[60]上述引文中，王岱輿認(rèn)為，人首先要知道的道理是，人是由真主造化的，然后由此認(rèn)識(shí)自己的本性；如果認(rèn)識(shí)到自己是真主造化的，就是認(rèn)得了自己，就見(jiàn)到了自己的“性” ；人要善于從自己的身及“性”中認(rèn)識(shí)真主的造化及玄機(jī)；遵循真主的啟示，而非遵循自己的意見(jiàn)。天不能自降其命，天道也就不可能是絕對(duì)的了，天從屬于真主之道。從這里可以清楚地看到王岱輿的關(guān)于性與主道統(tǒng)一的見(jiàn)解。換言之，在他那里對(duì)于穆斯林而言關(guān)鍵的是如何做到其性與主道統(tǒng)一，而不是其性與天道統(tǒng)一，后者的統(tǒng)一卻是他極力批判的。

首先，王岱輿批判孔子及子思所言第一個(gè)依據(jù)就是，他認(rèn)為孔子及子思一開(kāi)始就沒(méi)有把“性與天道”的關(guān)系弄得透徹、明白，從而使后來(lái)儒學(xué)在此問(wèn)題上形成不同意見(jiàn)。他說(shuō)：“若孔子之罕言命與仁，此其至誠(chéng)本意，自不輕發(fā)，故子貢曰：‘夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也。 ’及其孫始言：‘天命之謂性，率性之謂道。 ’二句乃理學(xué)大原，惜難透徹。因此后學(xué)所見(jiàn)不同，皆緣本性各異，豈能得一哉。若孟子之‘性善’ ，荀子之‘性惡’ ，楊子之‘善惡混’ ，韓子之‘三品’ ，程子之‘理氣’ ，今人以程氏之說(shuō)為最，以善者為理性，惡者為氣性，殊不知?dú)赓|(zhì)本于何有，有是種而后有是果，未有杏核而生李實(shí)者也。以上數(shù)說(shuō)，總無(wú)定論，皆因源頭未徹故耳?！?sup>[61]從上述引文中可以看出，王岱輿認(rèn)為，作為儒學(xué)重要?jiǎng)?chuàng)始人的孔子對(duì)于人性與天道問(wèn)題并不是十分在意的，論述不足，這也是出自孔子本意。作為儒學(xué)發(fā)展過(guò)程中的重要人物子思，開(kāi)始論述“性與天道”的關(guān)系，可是他的論述也并不是很透徹的，需要特別強(qiáng)調(diào)的是這里所謂的透徹是指沒(méi)有論及性與天道為誰(shuí)創(chuàng)造的問(wèn)題即沒(méi)有關(guān)于真主創(chuàng)造“性與天道”的學(xué)說(shuō)也沒(méi)有性與主道的學(xué)說(shuō)。由此出發(fā)，王岱輿進(jìn)而批判孔子及子思的對(duì)于“性與天道”的論述是宋明儒學(xué)的論及性與天道關(guān)系的重要論據(jù)，可是由于他們二人也沒(méi)有很透徹地論及“性與天道”的關(guān)系，其結(jié)果是導(dǎo)致儒學(xué)在人性問(wèn)題上出現(xiàn)不同的學(xué)說(shuō)，儒學(xué)至此也沒(méi)有弄清楚“性與天道”的關(guān)系。從王岱輿的論述中可以得出這樣的觀點(diǎn)，即他在這里關(guān)鍵想表達(dá)的是，儒學(xué)只有關(guān)與“性與天道”的學(xué)說(shuō)，而沒(méi)有“性、天道與主道”的學(xué)說(shuō)，這樣，儒學(xué)里所言的“性與天道”統(tǒng)一就失去了其原初的意義，只有“性—天道—主道”的統(tǒng)一才是完全的統(tǒng)一，“性與主道”的統(tǒng)一才具有原初的意義，明白了此意義，就沒(méi)有“總無(wú)定論”的“后說(shuō)”了。

其次，因?yàn)槿鍖W(xué)沒(méi)有關(guān)于“性—天道—主道”的學(xué)說(shuō)，所以儒學(xué)在“性與天道”許多關(guān)鍵的問(wèn)題上就會(huì)有不明確的認(rèn)識(shí)，如他批判地指出，儒學(xué)不明何為天、何為命、何為性等此類(lèi)問(wèn)題。王岱輿說(shuō)：“何為天？何為命？何為性？何為率？必曰：‘天即上帝也，命猶令也，性即命也，率猶循也?！O(shè)曰：‘上帝自何而有？受天之命者是誰(shuí)？ ’夫天之命，若君之命，將之令也。但不知命令何以便能成性？其率性者又是何人？及至此間，一腔懷抱，說(shuō)之不出。”^[62]從這里可以看到，王岱輿的思路是，人要想知道“性與天道”的關(guān)系，首先就要知道天道、人性本身的來(lái)源與內(nèi)含，即知道“性、天道及主道” ，可是儒學(xué)在這個(gè)重要問(wèn)題上有時(shí)是說(shuō)不清楚的。儒學(xué)不知道什么是天、什么是命、什么是人性的時(shí)候，必定會(huì)說(shuō)，天就是至高神上帝，命就是上帝的命令，性就是命，所謂的率就是遵循命令的意思，但是此種學(xué)說(shuō)不能解決下面的這些問(wèn)題：上帝從何而來(lái)呢？天命又是誰(shuí)接受的呢？率性的又是誰(shuí)呢？故王岱輿說(shuō)，一遇到這些問(wèn)題，儒學(xué)雖有很多話(huà)要說(shuō)，卻又說(shuō)不出來(lái)。

最后，王岱輿批判地指出，由于人性問(wèn)題，具體講是人性的善惡?jiǎn)栴}本來(lái)就是很復(fù)雜的，即人性是有善有惡的，故人不能輕易地遵循其本性，輕易地遵循自己的本性不能實(shí)現(xiàn)“性與天道”的同一。他說(shuō)：“因人之心性，本來(lái)不同，故修道亦不能一。若赤子初生之際，未習(xí)善惡，便有本來(lái)善惡之征，倘值性善，率之則正；如性不善，率之則偏。所以諸子紛紛不一，蓋由自循此性之故也。清真之教，克己之私而不自用，不自用而真心始露，然后以不自用無(wú)己之真心，遵真主之明命，修道而立教，是以古今遐邇，莫不遵崇，無(wú)所不一。皆緣不自循，率此性也。下愚者恣好欲，偏覺(jué)性之獸心，無(wú)非損人利己，貪嗔而已；上智者履仁義，循靈性之人心，亦莫過(guò)齊家治國(guó)，忠孝而已；惟正大者遵明命而體無(wú)己之真心，總是指迷歸正，為主而已。 ”^[63]從這里可以看到，王岱輿認(rèn)為人性本來(lái)就是不同的，故道也就不同，人不能遵循自己的本性，遵循自己的本性而實(shí)現(xiàn)與道合一是一種“自用” ，一種“己之私” ，是需要人們克服的。人要想真正地實(shí)現(xiàn)與道合一就要走在“正道”上，遵從真主的“明命” 。 “己之私”的出現(xiàn)表明，王岱輿對(duì)人的需要及人的道德能力之間張力的清醒認(rèn)識(shí)，以及對(duì)人通過(guò)道德努力實(shí)現(xiàn)個(gè)體至善的一種懷疑立場(chǎng)。而這遵從真主的“明命”的出現(xiàn)，表明他對(duì)伊斯蘭對(duì)人實(shí)現(xiàn)個(gè)體至善的途徑的認(rèn)同。

他還說(shuō)：“或曰：‘今以率性為道，設(shè)若性善則可，倘不盡善何如？ ’曰：‘凡人知事而不知己者，其所有知之，皆非真知也。欲知人性之善惡，必先知何為性命，何為善惡。性命乃各物之本然，善惡乃性命之發(fā)用。發(fā)用有二，善為本用，若視聽(tīng)聞言，不能增減，不能授人；惡乃作用，若寫(xiě)畫(huà)技藝之類(lèi)，人己兼該，互相訓(xùn)習(xí)。有性命必有本用，無(wú)本用則性命有虧。有性命不必有作用，無(wú)作用不為欠缺?！?sup>[64]另外，王岱輿認(rèn)為，如果認(rèn)為率性為道，那么如果人性是善的則是可以的，可人性又不全然是善的，這樣又該如何？人要知道自己的性，知道自己性的善惡，否則知便不是真知，可人要知道自己的本性是善還是惡，首先要知道什么是性命，什么是善惡。而從王岱輿對(duì)人的性命與善惡的論述來(lái)看，他對(duì)性命與善惡的論述所依據(jù)的資源是孔子與子思所沒(méi)有的，他對(duì)孔子與子思進(jìn)行的批判由此可見(jiàn)一斑。

總之，王岱輿對(duì)儒學(xué)孔子及子思的有關(guān)論述的批判是必然是，因?yàn)橐了固m文化與儒學(xué)在性與天道的問(wèn)題上認(rèn)識(shí)是不一樣的，伊斯蘭文化認(rèn)為完全地是性—天道—主道，統(tǒng)一也是性、天道統(tǒng)一于主道，天道只是一中介而已，性與主道的統(tǒng)一才是最重要的，這種認(rèn)識(shí)與儒學(xué)的性—天道觀有極大不同。王岱輿作為一位旨在闡述伊斯蘭義理的知識(shí)分子，他堅(jiān)持了伊斯蘭宇宙論與本體論中關(guān)于真主為宇宙本體及創(chuàng)造天、地、人等一切的基本觀點(diǎn)，堅(jiān)持了伊斯蘭教傳統(tǒng)的前定與自由的學(xué)說(shuō)。故認(rèn)為“性”為存在之“本然”且必為真主所造，“天”亦為真主所造之自然之天，“天命”指真主所降之令，“天命”之所以能成為“性”都是真主的作為，那么，“率性”又如何進(jìn)行得下去呢？或言之誰(shuí)是“率性”的典范呢？根據(jù)王岱輿的論述，唯一有“圣人”是“率性”的典范，因?yàn)樗凇墩陶嬖彙ふ媸ァ防镎劦?，傳明命者只能為圣人?“善惡乃性命之發(fā)用” ，是真主的前定，“率性”之所以能為“道”在于穆斯林能否做到“不自用”“克己” ，“遵真主明命”這樣就能行善，從而堅(jiān)持了“伊斯蘭正道” ，這樣“修”“伊斯蘭正道”才有伊斯蘭教。這是王岱輿的思路，亦是伊斯蘭教或伊斯蘭文化的思路與儒學(xué)的根本不同，故有對(duì)孔子及子思的批判。當(dāng)然，從中也可以看到，王岱輿是把儒學(xué)的“性—天道”改造成了“性—天道—主道” 。盡管在“性”與“天道”的來(lái)源及內(nèi)含上也有不同，但他還是把“性—天道”這種路線(xiàn)吸收了進(jìn)來(lái)，作為其思想的一部分，這也是一種異中之同吧！

三、對(duì)孟子及其宋明時(shí)期“心、性、天之間關(guān)系”的批判

此“心、性、天關(guān)系”與上面“性與天道”實(shí)為同一論題，這里分開(kāi)來(lái)講，是因?yàn)榭鬃?、子思之言與孟子和宋明理學(xué)的觀點(diǎn)從細(xì)節(jié)上講還是有所區(qū)別的，且王岱輿在論述上述各人及學(xué)派的思想時(shí)都有明確的指代。

孟子賦予了“心”全新的含意。在他看來(lái)，人有仁、義、禮、智四種道德倫理，這都是人生而有之的。 “仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也。弗思耳矣。故曰：求則得之，舍則失之。 ”^[65]他還說(shuō)：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。 ”^[66]這里孟子講到“性”在于“心” ，盡其“心”則能知其“性” ；人的“性”乃受于“天” ，故知“性”就知道“天” 。 “天”與“性”是相通的，“性”不外“心” 。

牟宗三先生對(duì)孟子的“盡性”“知性”及“知天”說(shuō)是這樣分析的，他說(shuō)：“從心說(shuō)性，假若心可以擴(kuò)大成無(wú)限心，那么，性也是無(wú)限的。通過(guò)‘盡其心者知其性也，知其性則知天矣’ ，可見(jiàn)心、性、天有必然的聯(lián)系性，充分盡了你的本心，你就能知道你的性，這就表明心與性有一個(gè)必然的聯(lián)系性。 ‘知其性則知天’ ，這個(gè)地方，性與天也有一個(gè)必然的聯(lián)系性。就是這個(gè)必然的聯(lián)系把心、性、天三者通而為一。在這里，孟子的門(mén)是敞開(kāi)的。天道是無(wú)限的存有，心性與天道通而為一，那么，心性也是無(wú)限的存有。因?yàn)椴粫?huì)有兩個(gè)無(wú)限的存有，結(jié)果是一個(gè)。 ”^[67]他還說(shuō)道：“雖然如此，它還是要說(shuō)盡性知天，要在盡性中體現(xiàn)天道。所謂‘知天’之知也只是消極的意義，而盡性踐仁則是積極的。 ‘知天’只是在盡性踐仁之無(wú)限過(guò)程中可以遙契天?！?sup>[68]

牟宗三先生還認(rèn)為：“即是《孟子·盡心章》所云：‘盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣?！M怎樣的心？當(dāng)然是道德的心；充分實(shí)現(xiàn)（盡）道德的心，才可了解天的創(chuàng)造性，證實(shí)天之為創(chuàng)造真幾義。孟子亦說(shuō)：‘誠(chéng)者，天之道也。思誠(chéng)者，人之道也。至誠(chéng)而不動(dòng)者，未之有也。不誠(chéng)，未有能動(dòng)者。 ’這已和《中庸》說(shuō)誠(chéng)完全相同。 ‘思誠(chéng)’即《中庸》之‘誠(chéng)之’ 。 ‘動(dòng)’即《中庸》之形、著、明、動(dòng)、變、化。 ‘思誠(chéng)’亦‘盡心’之義。心量無(wú)限，心德無(wú)盡。 ‘茍能充之，足以保四海。 ’‘上下與天地同流’ ，‘萬(wàn)物皆備于我’ 。此即足以知天，證實(shí)天命於穆不已，證實(shí)天道為一創(chuàng)造之真幾。盡心知性雖未能把握天命、天道的全幅奧秘，但至少可以證實(shí)并定住其道德涵義，證實(shí)并定住其為創(chuàng)造之真幾。并最低限度可以獲得一個(gè)管窺天道的通孔，通過(guò)這個(gè)孔道至少可與天道取得一個(gè)默契。知天的天不是科學(xué)性的積極的知識(shí)（Positive knowledge)，而是以盡心為根據(jù)的默契，此是消極意義的知識(shí)（Negative knowledge)?！?sup>[69]

湯一介先生在其“天人合一”觀點(diǎn)的論述中提到了孟子心性天的觀點(diǎn)。他說(shuō)：“孔子多言‘人事’而少言‘天命’ ，然而也以為‘圣人之言’與‘天命’是一致的；孟子可以說(shuō)是最早提出完整意義的‘天人合一’思想的哲學(xué)家，他說(shuō)：‘盡心，知命，知天’ ，荀子雖然主張‘明天人之分’ ，而其根本要求則‘制天命而用之’ ，從‘人’這方面來(lái)統(tǒng)一‘天’ ?！偈嫘麚P(yáng)‘天人感應(yīng)’ ，其論證‘天人感應(yīng)’之因即在于天人相合。魏晉玄學(xué)的主流是要調(diào)和‘自然’和‘名教’ 。到宋儒周敦頤更明確地說(shuō)：‘圣人與天地合其德’ ；張載的《西銘》謂：‘天地之塞，吾其體；天地之師，吾其性。 ’二程講‘體用一源’ ，說(shuō)：‘在天為命，在人為性，主于身為心，其實(shí)一也’ ；朱熹也說(shuō)：‘天即人，人即天。’‘圣人……與天為一。’王陽(yáng)明說(shuō)：‘心即天?！伺c天地萬(wàn)物原是一體。’ ”^[70]

劉述先先生認(rèn)為孟子的心性論中，“這樣的心是‘本心’ ，而心的來(lái)源在天，故盡心，知性，知天。所知的乃是吾人的‘本性’ ，這才可以道性善”^[71]。 “毫無(wú)疑問(wèn)，孟子的思路更加明顯是屬于天人合一的形態(tài)的，雖然他也沒(méi)有用過(guò)這一詞語(yǔ)?！?sup>[72]

宋明理學(xué)論及“心、性、天關(guān)系”時(shí)，則是把“天”“性”“心”當(dāng)成是一回事。只是其中程朱一派主張性即理，而象山一派的基本核心，在于肯定“心即性，心外無(wú)性” ，性即天，性外無(wú)天、無(wú)物、無(wú)事、無(wú)理、無(wú)義、無(wú)善的宗旨。如王陽(yáng)明講：“是故君子之學(xué)，惟求得其心。雖至于位天地，育萬(wàn)物，未有出于吾心之外也。 ”^[73]“人者，天地萬(wàn)物之心也；心者，天地萬(wàn)物之主也；心即是天，言心則天地萬(wàn)物皆舉之矣?！?sup>[74]總之，一切都在自我意識(shí)之中，自我意識(shí)外化出來(lái)?yè)碛辛岁P(guān)于宇宙萬(wàn)物及道德觀念知識(shí)，然后又回到自我意識(shí)當(dāng)中。這是儒學(xué)的特色。

可見(jiàn)，關(guān)于“心、性、天關(guān)系”論題，在儒學(xué)看來(lái)，心的內(nèi)容眾多，但心根本上是善心、道德心、本心，且來(lái)源于天，人盡其心知的是人的本性中的善心、道德心、本心，知道了這些也就知道了天；人不僅要以知知天，且要在踐仁善等行為中知天，天與人不僅以知且以行相通、合一。

王岱輿對(duì)于孟子及宋明時(shí)期“心、性、天之間關(guān)系”的學(xué)說(shuō)是持批判態(tài)度的。他說(shuō)：“大都獸心之覺(jué)性見(jiàn)物而興，不見(jiàn)即止；人心之靈性，見(jiàn)時(shí)能得物形之真?zhèn)危?jiàn)后能抱物妙之神情。凡所不知不見(jiàn)，即屬猜疑之間，影響而已。真心之大性，得圣人知見(jiàn)，以往將來(lái)，見(jiàn)與未見(jiàn)，無(wú)不現(xiàn)前，宇宙若一，皆緣此心之用，遵明命而行。譬如大臣代君巡狩，毫無(wú)己事，所以無(wú)不尊崇，然茲?rùn)?quán)柄授之天子，若以彼即謂之天子，則惑矣。須知此理，不類(lèi)盡心知性知天之說(shuō)，何也？論者以心為神明之體，性即心具之理，原自天之所出，據(jù)其本文，乃由淺及深，由粗及精。觀其注釋?zhuān)m分別，理實(shí)混然。故云：‘心外無(wú)性，性外無(wú)天?！耐鉄o(wú)性猶可，性外無(wú)天覺(jué)誣。何也？有億萬(wàn)人，則有億萬(wàn)心；有億萬(wàn)心，則有億萬(wàn)性；有億萬(wàn)性，而有億萬(wàn)天，可乎？即若鏡外無(wú)光，海外無(wú)水，美人固在鏡中，明月現(xiàn)陳水底，然必不可說(shuō)鏡光外無(wú)人，海水外無(wú)月。但人能成鏡，鏡不即是人；月能出水，水不即是月。心性不徹，何以言天。似此大本大原，豈可以習(xí)知習(xí)見(jiàn)而遂已哉。”^[75]

從上述引文中可以看出，王岱輿對(duì)儒學(xué)“心、性、天關(guān)系”的批判，主要在于下面兩點(diǎn)：其一，他認(rèn)為人不可能“盡心知性知天” ，此說(shuō)把“心”當(dāng)成是宇宙的本體，可宇宙的本體又怎么會(huì)是“心”呢？因?yàn)閺囊了固m文化的立場(chǎng)看，只有真主才是宇宙的唯一本體，“心”“性”“天”都是真主的被造物，孟子及宋明時(shí)期“心、性、天之間關(guān)系”的學(xué)說(shuō)中過(guò)分地強(qiáng)調(diào)了“心”的作用，其實(shí)是把“心”當(dāng)成宇宙的本體，這種做法是把被造物說(shuō)成是創(chuàng)造者，是把臣子當(dāng)成了天子，把“用”當(dāng)成了“體” 。其二，他認(rèn)為“天”“性”“心”也不可能是一回事，因?yàn)椤靶募蠢怼钡膶W(xué)說(shuō)，“心外無(wú)性，性外無(wú)天”的理論是極其荒謬的，因?yàn)槿绻媸悄菢拥脑?huà)，有億萬(wàn)人則有億萬(wàn)心；有億萬(wàn)心則有億萬(wàn)性；有億萬(wàn)性而有億萬(wàn)天。這顯然是荒謬的，天怎么會(huì)有億萬(wàn)呢？在王岱輿所論述的宇宙生成論中，天最多也只有七層而已。王岱輿的此批判是抓住了儒學(xué)此心性觀的致命缺陷，即不能提供確切的知識(shí)，易導(dǎo)致相對(duì)主義。

王岱輿批判儒學(xué)不明“心、性、天關(guān)系”的重要論據(jù)還在于他認(rèn)為儒學(xué)沒(méi)有弄清楚“心”的具體內(nèi)容這一問(wèn)題，“心”不可能僅包括“性”與“命” 。故他還說(shuō)：“自有生以來(lái)，諸家莫不論心，畢竟未說(shuō)此心果是何物。若言此心乃性命，非性命也；若言此心乃智慧，非智慧也?！?sup>[76]從這里就可以看出，王岱輿批判儒學(xué)并沒(méi)有弄清楚“心”是什么，“心”不是“性命” ，“心”也不是智慧。那“心”是什么呢？王岱輿認(rèn)為，“心有三：曰‘獸心’ 、曰‘人心’ 、曰‘真心’ ”^[77]；還認(rèn)為“心”“共有七品：‘欲品’ 、‘智品’ 、‘仁品’ 、‘見(jiàn)品’ 、‘喜品’ 、‘玄品’ 、‘至品’ 。世人止有欲、智、仁三品，惟正人方能全其七也”^[78]。從中可以看出，在王岱輿的論述里，“心”的內(nèi)容要豐富得多。 “心”有三個(gè)方面的內(nèi)容，其中“獸心”與“人心”包括了欲、智及仁三個(gè)方面，這是儒學(xué)所論的“性”的內(nèi)容；另外，王岱輿提到的“真心”則是伊斯蘭關(guān)于穆斯林要體認(rèn)真主的方面的內(nèi)涵。

王岱輿對(duì)儒學(xué)心、性、天關(guān)系的思想進(jìn)行批判，還在于他不承認(rèn)“心—性—天”這種思想路線(xiàn)。如他講：“又云：‘爾見(jiàn)了性，則可以見(jiàn)主矣。 ’知此身，則知真主之造化；見(jiàn)此性，則見(jiàn)真主之玄機(jī)?！?sup>[79]“歸真可以認(rèn)主，明心可以見(jiàn)性”^[80]，“自己者，不知己，不認(rèn)主，妄誕至極，認(rèn)性為主”^[81]。 “ ‘爾豈不見(jiàn)那樣人么，彼竟以自性為己之主也?！壏蛘逃姓嬷髦髅?，至圣之真?zhèn)?，德源之指引，此本正心修身之大本，缺一而不可也?sup>[82]；“人之身，乃天地萬(wàn)物形色之精微；人之性，乃天地萬(wàn)物本來(lái)之樞極。”^[83]“是以經(jīng)云：‘真主不造人神則已，但造人神，原為認(rèn)主也?！?sup>[84]

從上述引文可以看出，王岱輿對(duì)于儒學(xué)所論及的“心—性—天”這種思想路線(xiàn)是否定的，因?yàn)橥踽份浾J(rèn)為，宇宙間存在著一個(gè)至高無(wú)上的存在，即真主，是真主創(chuàng)造了天地萬(wàn)物，也創(chuàng)造了人，也就是創(chuàng)造了人的“性” ，所以人不能“認(rèn)性為主” ，人要從對(duì)其“心性”的認(rèn)知中，認(rèn)識(shí)真主的存在，這樣“心—性—天—真主”就是王岱輿的思想路線(xiàn)。這里，王岱輿把真主列為天之上的存在，是他對(duì)孟子及其宋明時(shí)期“心—性—天”這種思想路線(xiàn)的根本否定，也昭示了其思想與儒學(xué)的根本不同。

總之，正如王岱輿對(duì)儒學(xué)孔子及子思的有關(guān)論述的批判一樣，對(duì)孟子及宋明時(shí)期“心、性、天之間關(guān)系”的學(xué)說(shuō)王岱輿是必然會(huì)批判的，這同樣是由他的伊斯蘭文化立場(chǎng)所決定的。王岱輿作為一位旨在闡述伊斯蘭義理的穆斯林知識(shí)分子，對(duì)于伊斯蘭宇宙論與本體論中關(guān)于真主為宇宙本體及創(chuàng)造一切的基本觀點(diǎn)是堅(jiān)定的支持者與弘揚(yáng)者，對(duì)伊斯蘭教五大信仰中的信使者與信經(jīng)典的理念是堅(jiān)定的信仰者。故他認(rèn)為，真主是宇宙的本體，“心”是真主的被造之物，不能成為宇宙的本體。 《古蘭經(jīng)》說(shuō)：“他精制他所創(chuàng)造的萬(wàn)物，他最初用泥土創(chuàng)造人。然后用賤水的精華創(chuàng)造他的子孫。然后使他健全，并將他的精神吹在他的身體中，又為你們創(chuàng)造耳目心靈。 ” （32： 7～9 ） “他們信道，他們的心境因記憶真主而安靜，真的，一切心境因記憶真主而安靜。” （13： 28 ） “心” 、“性”與“天”不可能離開(kāi)真主而實(shí)現(xiàn)同一，“心”的內(nèi)容不能只包括“性”與“命” ，還應(yīng)包括對(duì)真主體認(rèn)的“真心”等?！笆ト恕笔钦嬷飨虮娙伺汕驳姆乃畹氖拐?，“我派遣使者，只為要人奉真主的命令而服從他?！?（4： 64 ）經(jīng)典是記載真主言語(yǔ)的，是世人的向?qū)А?《古蘭經(jīng)》說(shuō)：“他降示你這部包含真理的經(jīng)典，以證實(shí)以前的一切天經(jīng)；他曾降示《討拉特》和《引支勒》于此經(jīng)之前，以作世人的向?qū)?；又降示證據(jù)?！?（3： 3～4 ） “賴(lài)買(mǎi)丹月中，開(kāi)始降示《古蘭經(jīng)》 ，指導(dǎo)世人，昭示明證，以便遵循正道，分別真?zhèn)巍?（2： 185 ） ，而“心—性—天—真主”則是正確的路線(xiàn)。

王岱輿對(duì)儒學(xué)的上述批判亦是建立在伊斯蘭文化與儒學(xué)不同的基礎(chǔ)之上及堅(jiān)持伊斯蘭文化立場(chǎng)的需要，從中也可以看出，王岱輿的這種批判也是對(duì)儒學(xué)有所認(rèn)同、吸收及改造的，如他的“心—性—天—真主”路線(xiàn)的提出，也是部分承認(rèn)了“心—性—天”路線(xiàn)的（僅對(duì)于此三環(huán)節(jié)的關(guān)聯(lián)而言） ，這也是一種異中之同的表現(xiàn)吧！

四、對(duì)儒學(xué)“夷夏之別”的批判

中國(guó)學(xué)術(shù)界普遍地認(rèn)為，夏，本指華夏民族，是夏民族、商民族等在春秋時(shí)期融合而成。若往上溯，可以發(fā)現(xiàn)其中的夏民族是炎黃部落聯(lián)盟中黃帝部落的后裔。在華夏民族起源時(shí)，與炎黃部落并居而崛起于黃河流域的民族，則是東夷。所謂東夷，《禮記·王制》說(shuō)：“中國(guó)戎夷五方之民，皆有性也，不可推移。東方曰夷” ； 《說(shuō)文解字注》亦云：“夷，東方之人也。 ”^[85]這就是說(shuō)，因其居于炎黃部落聯(lián)盟之東而謂之。 “東夷”一詞有廣義與狹義之分，有的學(xué)者認(rèn)為，“狹義專(zhuān)指秦以前居今山東、江蘇、安徽等省自淮以北沿海一帶之異民族。廣義則為秦漢以后……指朝鮮、日本、琉球等為東夷”^[86]。

“夏”成為中原文化的代表，為儒、道所津津樂(lè)道；而“夷”成為對(duì)中原周邊地區(qū)的非主流文化或少數(shù)民族文化的泛稱(chēng)，是落后及野蠻文化的代稱(chēng)，是高級(jí)與文明的中原文化浸染、熏陶的對(duì)象。夷夏之別，尊王攘夷，以夏變夷，幾乎成為傳統(tǒng)儒學(xué)的思維定勢(shì)。

在中國(guó)歷史上，儒學(xué)與道教作為本土文化的代表，往往一同站在華夏文化本位的立場(chǎng)上，以捍衛(wèi)中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的權(quán)威性和正統(tǒng)性為出發(fā)點(diǎn)，對(duì)外來(lái)文化，不管它是否有益于自己，往往予以抵制，甚至是排斥。歷史上，韓愈的排佛就是其中一例。陳來(lái)先生說(shuō)：“韓愈在唐代以排佛著稱(chēng)，唐憲宗時(shí)欲迎佛骨入宮，引起了一場(chǎng)宗教狂熱，王公奔走施舍，百姓破產(chǎn)供養(yǎng)，韓愈挺身而出，寫(xiě)下了激烈排佛的《論佛骨表》 。韓愈反佛從兩個(gè)方面立論，第一是文化的，他說(shuō)：‘夫佛本夷狄之人，與中國(guó)言語(yǔ)不通，衣服殊制，口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之義、父子之情。 ’韓愈認(rèn)為，佛教是一種異族文化，其教義又與中國(guó)社會(huì)的倫理秩序相沖突，對(duì)于這樣一個(gè)與中國(guó)固有文化體系相沖突的外來(lái)宗教只應(yīng)排斥，而不應(yīng)扶植。他要求皇帝把佛骨‘投諸水火，永絕根本’ ?！?sup>[87]

張君勱先生對(duì)韓愈的“夷夏觀念”進(jìn)行研究，認(rèn)為韓愈的“夷夏觀念”也很?chē)?yán)重。他說(shuō)：“于是，韓愈責(zé)老佛為‘夷狄’ ，盡管他明知老子生于中國(guó)。他正面攻擊說(shuō)：‘孔子之作春秋也，諸侯用夷禮則夷之，進(jìn)于中國(guó)則中國(guó)之。 ’ ”^[88]韓愈還說(shuō)：“經(jīng)曰：‘夷狄之有君，不如諸夏之亡。 ’詩(shī)曰：‘戎狄是膺，荊舒（也是兩個(gè)少數(shù)民族）是懲。 ’今也舉夷狄之法，而加之先王之教之上。幾何其不胥而為夷狄也？”^[89]

佛道的“夷夏之別”也是一例。因?yàn)?，佛教作為一種外來(lái)的思想文化體系，與中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的矛盾和沖突也一度尖銳化和公開(kāi)化，中國(guó)歷史上發(fā)生的幾次滅佛運(yùn)動(dòng)就是極端的表現(xiàn)。

在伊斯蘭的世界觀里，是不存在“夷夏觀念”與“夷夏之別”的，這與它興起之前及之后的形勢(shì)有關(guān)。伊斯蘭教是后來(lái)興起的世界性宗教，在他興起之前及之后，就客觀地存在著其他宗教與文化傳統(tǒng)，這是它必須面對(duì)的現(xiàn)實(shí)。因此，一方面，盡管它與其他世界性的一神宗教一樣，都信奉唯一的神，這個(gè)神是宇宙間唯一絕對(duì)的存在，是世界上所有民族的神。是真主創(chuàng)造了包括人在內(nèi)的一切，人就應(yīng)該主動(dòng)地信仰伊斯蘭，伊斯蘭是真主為人所挑選的宗教。 《古蘭經(jīng)》說(shuō)：“真主所喜悅的宗教，確是伊斯蘭教?！?（3： 19） “今天，我已為你們成全你們的宗教，我已完成我所賜你們的恩典，我已選擇伊斯蘭做你們的宗教?！?（5： 3）這樣，在穆斯林看來(lái)伊斯蘭是來(lái)源最為可靠的文化，能指引他們走上“正道” ，能使他們獲得“兩世吉慶” 。

但是另一方面需要指出的是，伊斯蘭的世界觀里也十分明白地指出了文化的多樣性，認(rèn)為在伊斯蘭外，還存在其他文化?！豆盘m經(jīng)》說(shuō)：“信道者、猶太教徒、基督教徒、拜星教徒，凡信真主和末日，并且行善的，將來(lái)在主那里必得享受自己的報(bào)酬，他們將來(lái)沒(méi)有恐懼，也不憂(yōu)愁?！?（2： 62 ） “對(duì)于宗教，絕無(wú)強(qiáng)迫；因?yàn)檎按_已分明了?！?（2： 256 ）可見(jiàn)《古蘭經(jīng)》就認(rèn)為，在伊斯蘭之外，還有其他的宗教文化，如猶太教、基督教和拜星教，對(duì)于信仰沒(méi)有強(qiáng)迫，各人有各人的信仰。同樣，對(duì)于有“經(jīng)”的宗教，如基督教，伊斯蘭也認(rèn)為這些有經(jīng)人的文化，也是穆斯林們尊重與學(xué)習(xí)的文化之一，他們的經(jīng)典也被得到了承認(rèn)，穆斯林們甚至還可以吃“有經(jīng)人”的飯，與“有經(jīng)人”通婚。 《古蘭經(jīng)》說(shuō)：“今天，準(zhǔn)許你們吃一切佳美的食物；曾受天經(jīng)者的食物，對(duì)于你們是合法的；你們的食物，對(duì)于他們也是合法的。信道的自由女，和曾受天經(jīng)的自由女， 〔對(duì)于你們都是合法的， 〕如果你們把她們的聘儀交給她們，但你們應(yīng)當(dāng)是貞節(jié)的，不可是淫蕩的，也不可是有情人的?！?（5： 5 ） “學(xué)問(wèn)，即使遠(yuǎn)在中國(guó)，亦當(dāng)求之?！边@是伊斯蘭在強(qiáng)調(diào)，甚至遠(yuǎn)在中國(guó)的文化，如果其中有優(yōu)秀文化因素，也要認(rèn)真地學(xué)習(xí)與借鑒。

阿拉伯—伊斯蘭文化也正是在認(rèn)真地學(xué)習(xí)借鑒各種不同的文化中，積極融合各種文化因子而不斷發(fā)展起來(lái)的。愛(ài)敏就曾說(shuō)：“在阿拔期王朝初期，上述各種文化———波斯文化、印度文化、希臘文化和阿拉伯文化，以及猶太教文化、基督教文化和伊斯蘭教文化都匯集到了伊拉克。但是，每種文化都有著自己的特色和韻味，最初它們都在各自的小溪中流淌，沒(méi)有多久，這些小溪就匯合成了一條巨大的河流?！?sup>[90]并認(rèn)為，教義學(xué)家們?yōu)榱诵麄饕了固m教就不得不更理性地面對(duì)異于自己的文化，他們?cè)诓煌幕诤仙鲜浅晒Φ摹?“教義學(xué)家是將各種宗教，將哲學(xué)與宗教、哲學(xué)與文學(xué)聯(lián)系在一起的橋梁和媒介?？梢赃@樣說(shuō)，教義學(xué)家從事文化融合工作最為積極主動(dòng)?！?sup>[91]

納忠先生說(shuō)：“ ‘阿拉伯—伊斯蘭文化’乃由三種文化源流匯合而成：一是阿拉伯人的固有文化；一是伊斯蘭教文化；一是波斯、印度、希臘、羅馬……等外族的文化?！?sup>[92]

總之，在阿拉伯—伊斯蘭及整個(gè)伊斯蘭教的世界觀里，盡管“天房”為世界的中心，伊斯蘭是真主為人選擇的宗教，但是它也指出世界是一個(gè)豐富多彩的世界，存在著許多文化，文化是多樣的，主體的文化選擇是自由、自主的，但各人須對(duì)自己的選擇負(fù)責(zé)。對(duì)于其他文化中的優(yōu)秀部分，要求穆斯林積極地加以吸取與尊重，加以融合。穆斯林不能故步自封，不能自大，因?yàn)檫@確是一種惡行，會(huì)受到真主的譴責(zé)與嚴(yán)厲懲罰。 《古蘭經(jīng)》說(shuō)：“他卻否認(rèn)真理，背棄正道，然后傲慢地走回家去。 ‘毀滅已逐漸地臨近你。毀滅已逐漸地臨近你?！?” （75： 32～35 ）

所以，當(dāng)有穆斯林來(lái)到中國(guó)以后，他們往往會(huì)對(duì)“夷夏觀念”與“夷夏之別”這些觀念表示不理解。如：大概在16世紀(jì)，穆斯林阿里·阿克巴爾來(lái)到中國(guó)，對(duì)于中國(guó)的這種“夷夏觀念”是這樣描述的：“在中國(guó)人看來(lái)，除了他們的國(guó)家，世界上沒(méi)有其它城市。在中國(guó)，沒(méi)有人知道外國(guó)國(guó)家的名字。因?yàn)樗麄儧](méi)有習(xí)慣走出中國(guó)，看看在他們國(guó)家之外，世界上還有其它國(guó)家和城市。他們還相信，除了他們的國(guó)家，世界上都是荒地，并受中國(guó)皇帝管轄。由于大多數(shù)到過(guò)中國(guó)的人和中國(guó)的敵人，都來(lái)自那些荒蕪之地，所以他們認(rèn)為整個(gè)世界上都是荒地和荒地的人。”^[93]在中國(guó)之外的國(guó)家都是“荒蕪之地” ，其人民與文化當(dāng)然也就是“荒蕪之人”“荒蕪文化” ，這種“夷夏觀念”對(duì)于世界其他國(guó)家的人來(lái)說(shuō)實(shí)在是不可思議。

自伊斯蘭教和平地進(jìn)入中國(guó)，至王岱輿時(shí)，伊斯蘭教在中國(guó)已經(jīng)有近千年的發(fā)展歷史了，“夷夏之別”及“夷夏觀念”的影響還是存在的，面對(duì)這種影響，王岱輿毫不掩飾自己從何而來(lái)的真實(shí)身份。他在自敘中就提到“祖籍天方”^[94]，這里，“天方”與“天房”同，均指伊斯蘭教的圣地克爾白。他還認(rèn)為，“天房”所居才是天地的正中，這是對(duì)中國(guó)儒學(xué)傳統(tǒng)中關(guān)于中國(guó)居于天地之中的一種截然相反的認(rèn)識(shí)。如有來(lái)客問(wèn)他道：“是水東流，何也？”“答曰：‘天房首國(guó)，居于天地正中，即若磨之有臍，巍然中起，萬(wàn)水之源，自此而出，因東土在天房之東，其水固?hào)|流也。在天房之西者則西流，在南者則南流，在北者則北流也?！?”^[95]“是以古人分別天下，以天方國(guó)為根本。但分別語(yǔ)言之時(shí)，仍在東土二萬(wàn)里之西，自移徙以后數(shù)百載，始漸至此地。今據(jù)《天房國(guó)紀(jì)》 ，是時(shí)正合神農(nóng)伏羲之際，天房之外，聚民立國(guó)，亦正其時(shí)?！粍t是伏羲與其語(yǔ)音同類(lèi)者，相隨遷于東土，故始重立文字，復(fù)開(kāi)土宇而創(chuàng)建一切，其他三面莫不皆然。 ”^[96]從上述引文中可以明白地看到，王岱輿根本就不會(huì)接受儒學(xué)所謂的“夷夏之別”及“夷夏觀念” ，更不能接受那些把伊斯蘭教當(dāng)成夷方毫無(wú)學(xué)問(wèn)內(nèi)涵的邪門(mén)學(xué)說(shuō)的觀念。不僅如此，他還強(qiáng)調(diào)，中國(guó)只是居于“天房”的東面，神農(nóng)伏羲是從“天房”遷至東土中國(guó)的，發(fā)源伊斯蘭教的“天房”才是世界的中心。由此可見(jiàn)，王岱輿對(duì)儒學(xué)“夷夏之別”及“夷夏觀念”的不認(rèn)同與批判。

其二，王岱輿在面對(duì)中國(guó)儒學(xué)“夷夏之別”及“夷夏觀念”的批判態(tài)度還表現(xiàn)在：他還堅(jiān)信自己所信奉的源于世界中心“天房”的伊斯蘭教無(wú)論在時(shí)間上還是在空間上都具有不可置疑的真理性。他說(shuō)：“是故正教也者，論其始，則知自己之從來(lái)；論其終，則悟此身之歸宿；論其法，皆指示成人之至理。雖千萬(wàn)世以前，及千萬(wàn)世以后，宇宙間所有之理，明若列肴，略無(wú)猜擬，茲固非人力之所能立也。常閱諸家經(jīng)史，原始要終，依稀可聽(tīng)，及論古人實(shí)跡，三代以前，即屬渺茫。夫生民以來(lái)，年代近遠(yuǎn)，必由真?zhèn)鳎伎蓱{信，豈人所能據(jù)理而推測(cè)哉。此地自五帝以后，書(shū)史載之可據(jù)，自此以前，無(wú)可稽考，若混沌初分以及伏羲數(shù)萬(wàn)載之說(shuō)，荒唐不經(jīng)，考之極易也。夫五帝之時(shí)，人物尚稀，至于商湯，未及千載人物甚稠，豈百千年之久長(zhǎng)，所孳息者，轉(zhuǎn)不若數(shù)百載之多乎。即此詳之，數(shù)萬(wàn)載之說(shuō)，何足為據(jù)！詳夫正教經(jīng)典所傳，則方域之所以分，正偏之所以判，蓋有由來(lái)矣。”^[97]“正教遵真主之明命，修道而立教，所以古今不易，宇內(nèi)皆同。 ”^[98]“獨(dú)是私有愧者，此間經(jīng)典，較之中極天房，未得萬(wàn)億之一； ”^[99]可見(jiàn)，王岱輿認(rèn)為，從世界中心“天房”起源的伊斯蘭教所具有的道理與其他學(xué)問(wèn)相比更具有普遍的真理性，“伊斯蘭至理”更不可能成為夷方學(xué)說(shuō)，王岱輿自己所作關(guān)于闡揚(yáng)伊斯蘭真理的努力與貢獻(xiàn)與伊斯蘭教真理本身相比，真是如滄海涓滴。他的這種看法和認(rèn)識(shí)與儒學(xué)所謂的“夷夏之別” 、夷夏之防、尊王攘夷、以夏變夷的觀念是根本相反的，這種相反的認(rèn)識(shí)是對(duì)儒學(xué)“夷夏之別”及“夷夏觀念”的一種批判。

其三，王岱輿對(duì)“夷夏之別”及“夷夏觀念”的批判態(tài)度還表現(xiàn)在：他根本否定了所謂的中國(guó)文化為唯一優(yōu)秀的文化的觀念。這在他回答來(lái)客的提問(wèn)時(shí)就有所涉及。如：“客問(wèn)：主上大能，旋乾轉(zhuǎn)坤，此毫末世界，受命為正教之人者，不過(guò)百之二三，其不受命而為外教者，充滿(mǎn)夷夏。主上何不慈憫大眾，盡使受命脫離罪過(guò)，一以令吾教廣通，一以令醉夢(mèng)醒悟，何其格格如此？

答曰：人祖降生中國(guó)，正教興于天方，人物日增，流被漸遠(yuǎn)，日趨于迷，若東土一隅之地，比夫萬(wàn)國(guó)無(wú)盡之所，猶大海之一漚耳，豈足證其多寡哉?！?sup>[100]

從上面這段對(duì)話(huà)中就可以看出，來(lái)客提到，既然伊斯蘭教認(rèn)為，真主是大能的，是慈憫的，所有的人都應(yīng)該信仰伊斯蘭教，可是“夷夏”間卻充滿(mǎn)了不信仰伊斯蘭教的人，這不是與貴教主張相異嗎？王岱輿就針?shù)h相對(duì)地提出，中國(guó)只是一東土而已，并不代表人類(lèi)全部?jī)?yōu)秀文化模式，興于“天方”的伊斯蘭教是正教，也是優(yōu)秀文化的代表之一，故信仰者也是眾多的。中國(guó)這塊地方的面積，從整個(gè)世界來(lái)看是微不足道的，所以說(shuō)在中國(guó)這塊地方上信仰伊斯蘭教的穆斯林少一些，是不能夠證明在整個(gè)世界上信仰伊斯蘭教的穆斯林就很少。另外，中國(guó)這塊土地上信仰伊斯蘭教的人少，不能說(shuō)明伊斯蘭教本身就是沒(méi)有價(jià)值的，而是一般的中國(guó)人沒(méi)有得到真正的學(xué)問(wèn)造成的，真可謂“流被漸遠(yuǎn)，日趨于迷” 。

還需要強(qiáng)調(diào)兩點(diǎn)：第一，伊斯蘭教在面對(duì)“夷夏之別”及“夷夏觀念”的影響時(shí)，也表現(xiàn)出了相當(dāng)?shù)呐?，為自己的發(fā)展獲得了一定的空間，但是它與其他進(jìn)入中國(guó)的世界性宗教相比，發(fā)展空間也是有限的。如佛教面對(duì)“夷夏之別”及“夷夏觀念”影響時(shí)，積極主動(dòng)地融入中國(guó)社會(huì)，并對(duì)教義進(jìn)行了創(chuàng)新性的發(fā)展，成為中國(guó)漢族所較能接受、認(rèn)同、信仰的宗教。故在一般的“中國(guó)文化史”與“中國(guó)哲學(xué)史”里沒(méi)有伊斯蘭教的貢獻(xiàn)，而佛教與儒道一樣，卻在“中國(guó)文化史”與“中國(guó)哲學(xué)史”里占有不可置疑的位置，可以說(shuō)，佛教在融入中國(guó)社會(huì)獲得了廣泛的發(fā)展空間方面無(wú)疑比其他外來(lái)的世界性宗教成功。第二，從上也可以看出，王岱輿的關(guān)于“天房”“世界中心”及東土的認(rèn)識(shí)并非與今天人們的地理認(rèn)識(shí)相符，這是有客觀原因的。一方面在于“天房”確實(shí)是在中國(guó)的西邊，從“天房”來(lái)的穆斯林稱(chēng)中國(guó)為東土也是很自然的事情。他稱(chēng)“天房”為世界的中心，完全是由他的伊斯蘭文化的立場(chǎng)所決定，即從他的“天房”觀念就可見(jiàn)其伊斯蘭的文化立場(chǎng)，從這種立場(chǎng)出發(fā)當(dāng)然就可以清楚地看到他對(duì)伊斯蘭文化的堅(jiān)定認(rèn)同。

王岱輿對(duì)儒學(xué)的上述批判，一是針對(duì)儒學(xué)在地理文化及文化觀上與伊斯蘭文化有根本的不同所致，是對(duì)異的批判。另一是針對(duì)一些人不理解伊斯蘭文化而做的批判所做的回應(yīng)，是對(duì)批判的批判。我們?cè)谕踽份泴?duì)異的批判中發(fā)現(xiàn)，他對(duì)于儒學(xué)并不是一概地否定，如他雖然一方面承認(rèn)“天房”國(guó)為根本，另一方面他也承認(rèn)中國(guó)為“東土” ，在伊斯蘭文化中也給予儒家文化中神農(nóng)伏羲必要的地位，認(rèn)為他們是從“天房”遷于“東土” ，并最終形成中國(guó)。可見(jiàn)，在此批判中，王岱輿對(duì)儒學(xué)也是有所吸收與改造的。

五、對(duì)儒學(xué)孝觀念的批判

（一）對(duì)儒學(xué)關(guān)于孝的地位觀念的批判

《說(shuō)文解字注》說(shuō)：“孝，善事父母者。從老省，從子，子承老也。”^[101]文本上面的“老”代表年老的雙親，文本下面部分的“子”代表子女。孝，指尊重、順從父母，這是儒學(xué)的一貫主張，也是其重要組成部分。孝的觀念，對(duì)維護(hù)家庭、宗族及整個(gè)社會(huì)的穩(wěn)定是不可或缺的。要強(qiáng)調(diào)的是，儒學(xué)的孝近似于一種無(wú)條件。

儒學(xué)經(jīng)典對(duì)孝的論述是一貫的。 《詩(shī)經(jīng)·大雅·既醉》說(shuō)：“威儀孔時(shí)，君子有孝子。孝子不匱，永錫爾類(lèi)。 ”孔子說(shuō)：“弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾，而親仁。 ”^[102]孔子還把孝當(dāng)成仁的根本。 “君子篤于親，則民興于仁；故舊不遺，則民不偷?！?sup>[103]子曰：“三年無(wú)改于父之道，可謂孝矣。 ”^[104]《中庸》說(shuō)：“武王、周公，其達(dá)孝矣乎！夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也。 ” 《大學(xué)》說(shuō)：“孝者，所以事君也；弟者，所以事長(zhǎng)也?！泵献诱f(shuō)：“孝子之至，莫大乎尊親。尊親之至，莫大乎以天下養(yǎng)?！?sup>[105]

《周易·序卦傳》說(shuō)：“有天地然后有萬(wàn)物，有萬(wàn)物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所措?！?/p>

儒學(xué)經(jīng)典著作中還有《孝經(jīng)》一書(shū)，對(duì)于孝的地位進(jìn)行了系統(tǒng)的論述。認(rèn)為孝是倫理政治與人生立身的基礎(chǔ)，貫穿于事親、事君及立身的全過(guò)程；無(wú)論是天子還是庶人都要誠(chéng)心行孝；孝是道德的根本，是社會(huì)和諧與教化的基礎(chǔ)，是人應(yīng)該具備的德性；強(qiáng)調(diào)孝治天下；孝的推廣就是愛(ài)國(guó)愛(ài)民；孝體現(xiàn)了個(gè)人自尊、自立、自強(qiáng)的力量；孝可以移風(fēng)易俗；等等。

儒學(xué)的“仁愛(ài)”也體現(xiàn)了對(duì)孝的重視。它認(rèn)為講“仁愛(ài)”是有層次與條件的，即從“親親”到“仁民” ，再到“愛(ài)物”三個(gè)層次，如果一個(gè)人不能做到親其親，人們很難說(shuō)他還能愛(ài)他人，愛(ài)萬(wàn)物，這是儒學(xué)的思路，這個(gè)思路顯示出其對(duì)血緣家庭倫理的重視，這是儒學(xué)的特點(diǎn)。

張立文先生對(duì)張載《西銘》中“孝”的思想進(jìn)行了研究，后認(rèn)為“獻(xiàn)公聽(tīng)信驪姬的讒言，要?dú)⑸晟?，晉公子重耳勸他逃跑，申生不逃跑而自殺。伯奇是周大夫尹吉甫的兒子，父母驅(qū)逐他，他也很順從，以木荷作衣，采亭花而食，后投水自殺。張載想通過(guò)這些例子，要人們無(wú)條件地盡‘孝’ ，服服帖帖地順從君親之命，死而無(wú)怨。他把這種‘孝’的原則推而廣之，認(rèn)為人們安于貧賤而不反抗，就是‘盡孝’ 。他說(shuō)：‘富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂(yōu)戚，庸玉女于成也。存，吾順事；沒(méi)吾寧也。 ’ （ 《正蒙·乾稱(chēng)篇第十七》 ， 《張載集》第63頁(yè)）處在富貴、安樂(lè)、享福的環(huán)境，那是天地（父母）對(duì)你生活的厚待；處在貧賤、困苦、發(fā)愁的環(huán)境，那是天地（父母）對(duì)你的考驗(yàn)，使你得到成就。活著，我就順從地作事；死了，我將寧?kù)o地死去?！?sup>[106]

杜維明先生對(duì)“孝”意義的論述對(duì)理解儒學(xué)“孝”很有啟發(fā)性。他說(shuō)：“作為一種‘體證之愛(ài)’ （embodied love ） ，‘孝’既是別異（differentiation ）的原則，也是溝通的原則。作為一種別異原則，它以宗親的紐帶，最明顯的是家長(zhǎng)與子女之間的雙向關(guān)系，作為自己的出發(fā)點(diǎn)。在這個(gè)意義上，儒家倫理要求對(duì)父母的關(guān)愛(ài)優(yōu)于社會(huì)的責(zé)任以及政治的忠誠(chéng)。但是作為溝通的原則，儒家倫理則要求我們不僅要超越自私自利，而且要超越對(duì)我們的家庭、社群、社會(huì)、國(guó)家甚至族類(lèi)的私人關(guān)懷。因?yàn)槲覀兪嵌覒?yīng)當(dāng)是天地的孝子。這種‘孝’的觀念在社會(huì)學(xué)的意義上是有效的，在生態(tài)意義上是健康的。對(duì)于現(xiàn)代形形色色的意識(shí)形態(tài)，包括過(guò)度的個(gè)人主義、過(guò)度的種族中心主義，沙文主義的民族主義，宗教排他主義以及自我解構(gòu)的人類(lèi)中心主義，這種‘孝’的觀念都可以作為一種有力的批判。 ”^[107]這是杜先生基于西方文化在發(fā)展過(guò)程中出現(xiàn)的個(gè)人主義、民族主義、種族主義等問(wèn)題，對(duì)儒學(xué)孝的價(jià)值與作用的闡述，肯定了孝的意義。

可見(jiàn)，無(wú)論是在現(xiàn)代，還是在過(guò)去，儒學(xué)對(duì)孝的重視是一貫的，強(qiáng)調(diào)人們應(yīng)時(shí)刻保持孝心，無(wú)條件地行孝，還要把孝的倫理原則擴(kuò)展、升華開(kāi)來(lái)，具有社會(huì)意義、政治意義、形而上意義、生態(tài)意義，成為意義世界里重要的一環(huán)。

伊斯蘭教也是十分注重孝道的。 《古蘭經(jīng)》說(shuō)：“當(dāng)時(shí)，我與以色列的后裔締約，說(shuō)：‘你們應(yīng)當(dāng)只崇拜真主，并當(dāng)孝敬父母， ” （2： 83 ） “我曾命人孝敬父母；他的母親，辛苦地懷他，辛苦地生他，他受胎和斷乳的時(shí)期，共計(jì)三十個(gè)月。” （46： 15 ） “你的主曾下令說(shuō)：你們應(yīng)當(dāng)只崇拜他，應(yīng)當(dāng)孝敬父母。如果他倆中的一人或者兩人在你的堂上達(dá)到老邁的年紀(jì)，那么，你不要對(duì)他倆說(shuō)：‘呸！ ’不要喝斥他倆，你應(yīng)當(dāng)對(duì)他倆說(shuō)有禮貌的話(huà)。你應(yīng)當(dāng)為憐憫而必恭必敬地服侍他倆，你應(yīng)當(dāng)說(shuō)：‘我的主??！求你憐憫他倆，就像我年幼時(shí)他倆養(yǎng)育我那樣。’ ” （17： 23～24 ）“我曾命人孝敬父母———他母親弱上加弱地懷著他，他的斷乳，是在兩年之中——— 〔我說(shuō)〕 ：‘你應(yīng)當(dāng)感謝我和你的父母；惟我是最后的歸宿?！绻麄z勒令你以你所不知道的東西配我，那么，你不要服從他倆，在今世，你應(yīng)當(dāng)依禮義而奉事他倆，你應(yīng)當(dāng)遵守歸依我者的道路；惟我是你們的歸宿，我要把你們的行為告訴你們?！?（31： 14～15 ）等等。 “圣訓(xùn)”也說(shuō)：“阿布胡賴(lài)?yán)諅鳎腥藛?wèn)圣人：‘使者啊，誰(shuí)是我最應(yīng)尊待之人？’使者答：‘你的母親。’那人又問(wèn)：‘然后是誰(shuí)？’使者答：‘你的母親。’那人又問(wèn)：‘再后又是誰(shuí)？ ’使者說(shuō)：‘再后是你的父親。 ’ ”^[108]“主拜爾· 本·穆提依傳，他曾聽(tīng)圣人講：‘?dāng)嘟^贍養(yǎng)的人進(jìn)不了天園。’ ”^[109]伊斯蘭教強(qiáng)調(diào)穆斯林也要重視孝道，指出穆斯林首要的工作是信仰真主，有了伊斯蘭信仰當(dāng)然就會(huì)有伊斯蘭孝道。在某種程度上，孝敬父母雖然也很重要，但是顯然服從于對(duì)真主的信仰本身，屬于信仰確認(rèn)方面。因此，無(wú)對(duì)真主的信仰，孝敬父母本身的意義也會(huì)受到影響，只是一種“禮義”“奉事” 。

伊斯蘭教的原典如此重視孝道，深刻地影響了以后伊斯蘭家庭倫理的內(nèi)涵。在各類(lèi)伊斯蘭倫理著述中，雖在《古蘭經(jīng)》及“圣訓(xùn)”的基礎(chǔ)上對(duì)孝的內(nèi)涵進(jìn)行了發(fā)展，對(duì)子女履行孝敬觀念提出了一些條件，如父母不許干涉子女的伊斯蘭信仰等，這無(wú)疑在伊斯蘭倫理中都堅(jiān)持了此原則，即子女對(duì)父母盡可能多的孝。與儒學(xué)對(duì)孝的無(wú)條件的重視不一樣的是，伊斯蘭對(duì)孝是有條件的，這是因?yàn)?，中?guó)回族穆斯林社會(huì)建立的基礎(chǔ)除了血緣家庭之外，還有教緣寺坊，且后者的重要性強(qiáng)于前者。這樣，在中國(guó)回族穆斯林社會(huì)，孝是有條件的，即以教緣為先決條件，這是穆斯林社會(huì)的特點(diǎn)。

王岱輿作為伊斯蘭學(xué)說(shuō)的闡述者，他也是主張孝的，在其學(xué)說(shuō)體系中，也把孝放在一個(gè)十分重要的位置上，可是他的關(guān)于孝的地位觀點(diǎn)與儒學(xué)所強(qiáng)調(diào)的孝的地位觀點(diǎn)有很大的不同，這種不同主要集中在信仰與孝的關(guān)系方面。這是由于儒學(xué)雖有宗教性，主張“慎終追遠(yuǎn)” ，及對(duì)先祖的祭祀，可它的宗教性與組織性宗教相比是有其特殊性的，這需要特殊的認(rèn)識(shí)。

對(duì)于儒學(xué)的宗教性，杜維明先生說(shuō)：“絕對(duì)的超驗(yàn)存在，例如概念化‘上帝’為‘全然的他者’ ，在儒家的符號(hào)系統(tǒng)里是缺位的，但是‘上天’作為道德的創(chuàng)造的根源，以及生活意義和終級(jí)的自我轉(zhuǎn)變的根源，卻突出地貫穿于整個(gè)儒學(xué)傳統(tǒng)之中。在這個(gè)意義上，所有的重要儒學(xué)都深具宗教性。他們的宗教之道意義深長(zhǎng)地不同于那些組織性宗教，例如基督教、佛教或伊斯蘭教，但是他們對(duì)生命的敬畏，對(duì)勞作的承擔(dān)，以及對(duì)終級(jí)自我轉(zhuǎn)變的獻(xiàn)身，乃立基于上天的召喚，其情感之深厚，目的之嚴(yán)肅，足以與世界上任何一種大宗教相比擬?！?sup>[110]“儒教是一種世界觀，一套社會(huì)倫理，一種政治的意識(shí)形態(tài)，一個(gè)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，同時(shí)也是一種生活方式。雖然儒教往往與佛教、基督教、印度教、伊斯蘭教、猶太教以及道教并列，被認(rèn)為是人類(lèi)歷史上的一個(gè)主要宗教，但是它從來(lái)就不是一個(gè)有組織的宗教，也不是一個(gè)以宗教禮拜活動(dòng)為核心的宗教。……無(wú)論是否恰當(dāng)，一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)是，儒家的倫理和精神價(jià)值在過(guò)去的二千五百多年間一直是中華文化圈里的思想源泉，也是人們?cè)趥€(gè)人、群體和民族各個(gè)層次之間相互影響的中介?！?sup>[111]“作為一種有著如此深遠(yuǎn)且廣泛影響的生活方式，儒學(xué)既被視為是一種哲學(xué)，也被視為是一種宗教。儒學(xué)是一種無(wú)所不包的人文主義，既不否認(rèn)‘上天’ ，也不輕視‘上天’ 。它不僅是中國(guó)學(xué)者們的信念和信條，也是東亞的一種生活方式。實(shí)際上，儒學(xué)已深植于中華文化圈的社會(huì)和組織之中，以至于儒家倫理常常被當(dāng)作是自明之理。”^[112]

牟宗三先生也對(duì)儒學(xué)的宗教性進(jìn)行了考察，包括“儒教作為‘日常生活軌道’的意義；儒教作為‘精神生活之途徑’的意義；儒教在‘精神生活之途徑’上的基本觀念：仁及‘性與天道’ ；儒教何以未成為普通宗教的形式；儒教的重點(diǎn)與中心點(diǎn)落在哪里；儒教如何輕松了‘啟示’觀念”^[113]。這些方面很好地考察了儒學(xué)的宗教性。

劉述先先生認(rèn)為：“中國(guó)傳統(tǒng)一向以儒釋道為三教。這個(gè)教字的意思當(dāng)然不即我們現(xiàn)在所謂的宗教（Religion)，介儒家思想與佛家、道家思想一樣也有宗教的意涵，則是不容置疑的。儒家思想既有內(nèi)在的一面，也有超越的一面?！?sup>[114]

可是儒學(xué)這種講究“內(nèi)在超越性”的“宗教”與既注重內(nèi)在超越也注重外在超越的伊斯蘭教相比，它不可能像伊斯蘭教那樣把孝與唯一神真主天然而緊密地聯(lián)系起來(lái)，并把孝位列于信仰之下。換言之，儒學(xué)的孝不似伊斯蘭教那樣是建立在教的基礎(chǔ)之上的，伊斯蘭的孝是以伊斯蘭信仰為先決條件，而儒學(xué)的孝則根本沒(méi)有此條件限制。這正是王岱輿對(duì)儒學(xué)孝地位觀念進(jìn)行批判的緣由所在。

王岱輿說(shuō)：“經(jīng)云：‘爾等拜主，爾等孝親。 ’是故事主以下莫大乎事親。孝也者，其為人之本歟。道德所以事主，仁義所以事親。真忠者必孝，行孝者必忠，忠孝兩全，方成正教。 ”^[115]從這里可以看出，王岱輿批判了儒學(xué)突出地講孝的重要性，卻不明事奉真主的道理，他將伊斯蘭信仰位列于孝之上，認(rèn)為只有信仰伊斯蘭才能做到真孝。

他還說(shuō)：“須知孝有三品：曰身、曰心、曰命，凡人惟養(yǎng)親之身非孝也，所謂犬馬亦皆有養(yǎng)，故曰非孝。孝親之心志，乃常孝也，亦非至孝，何也？因天地乃人之寄寓，眼前富貴，長(zhǎng)壽者莫過(guò)百年，身死孝絕，烏足為孝。所謂至孝者，三品皆備，奉親于無(wú)過(guò)之地，使不墮于違逆之中，脫離還報(bào)之苦，更享無(wú)量之福。拜末五次祈求，施濟(jì)貧難，意歸祖考，基為性命之至孝也?！?sup>[116]從這段話(huà)就可以看出，王岱輿認(rèn)同的“孝”是“至孝” ，而“至孝”是以對(duì)真主的信仰為前提的，這是儒學(xué)所沒(méi)有的。這正是他批判儒學(xué)的地方所在，他認(rèn)為，只有在伊斯蘭信仰的前提下，孝才能做到身、心及命均孝。這樣，王岱輿就在儒學(xué)的孝之上加上伊斯蘭信仰，這樣的做法表明他是在宣揚(yáng)伊斯蘭教關(guān)于孝的觀念，且對(duì)儒學(xué)關(guān)于孝的地位缺乏信仰這一原則做了批判。

從上可以看到，王岱輿對(duì)于儒學(xué)孝與宗教性的關(guān)系并沒(méi)有做太多的考察。他對(duì)儒學(xué)“天”“天命”的批判實(shí)際上就已經(jīng)否定了儒學(xué)關(guān)于孝的宗教性，可這并不能說(shuō)，在儒學(xué)里孝與宗教性就沒(méi)有關(guān)系。他的批判完全是從伊斯蘭的原則出發(fā)的，這正體現(xiàn)了他的伊斯蘭文化的認(rèn)同立場(chǎng)，同時(shí)也體現(xiàn)了其理解儒學(xué)孝與宗教性關(guān)系的伊斯蘭文化的“先見(jiàn)”與“前理解” 。

（二）對(duì)儒學(xué)“不孝有三，無(wú)后為大”觀點(diǎn)的批判

儒學(xué)的孝的內(nèi)涵包括對(duì)父母的贍養(yǎng)且敬。子曰：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？”^[117]儒學(xué)雖主張孝敬父母，可是當(dāng)父母行為不義時(shí)，則也認(rèn)為子女亦可“諫之” 。 “事父母諫，見(jiàn)志不從，又敬不違，勞而不怨。 ”^[118]而要想對(duì)父母進(jìn)行贍養(yǎng)，父母必須得有子嗣，孝才有可能產(chǎn)生。故在儒學(xué)里，孝還肩負(fù)著娶妻生子，傳宗接代的重任。孟子說(shuō)：“不孝有三，無(wú)后為大”^[119]，即在“父母之命，媒妁之言”的前提下，適時(shí)結(jié)婚生子。孟子也提出不孝有五的主張。他說(shuō)：“世俗所謂不孝者五：惰其四支，不顧父母之養(yǎng)，一不孝也。博弈好飲酒，不顧父母之養(yǎng)，二不孝也。好貨財(cái)，私妻子，不顧父母之養(yǎng)，三不孝也。從耳目之欲，以為父母戮，四不孝也。好勇斗很，以危父母，五不孝也?！?sup>[120]

在伊斯蘭文化中，堅(jiān)持“六信”的基本原則，實(shí)踐“五功”的規(guī)定功修義務(wù)，強(qiáng)調(diào)通過(guò)對(duì)真主跡象的認(rèn)識(shí)而認(rèn)識(shí)真主這種特殊學(xué)習(xí)的重要，積極地行善戒惡，是其思想中比較重要的部分。雖然他也強(qiáng)調(diào)男女穆斯林也要以合法的方式滿(mǎn)足自己的情欲，同時(shí)也要結(jié)婚生子，使人類(lèi)能在大地上繁衍。但是要說(shuō)明的是，在伊斯蘭教看來(lái)，人們結(jié)婚生子，主要的目的不是為了人類(lèi)的繁衍，而是為了使伊斯蘭文化在大地上生根、長(zhǎng)盛不衰。因此，伊斯蘭更加注重家庭教育，命令父母很早就要對(duì)其子女傳授一些基本的伊斯蘭知識(shí)，引導(dǎo)子女們走上真主指引的道路，否則父母就沒(méi)有完全地履行自己的職責(zé)。 《古蘭經(jīng)》說(shuō)：“當(dāng)日，魯格曼曾教訓(xùn)他的兒子說(shuō)：‘我的小子啊！你不要以任何物配真主。以物配主，確是大逆不道的。 ’ ” （31： 13 ） “我的小子啊！你應(yīng)當(dāng)謹(jǐn)守拜功，應(yīng)當(dāng)勸善戒惡，應(yīng)當(dāng)忍受患難，這確是應(yīng)該決心做的事情。 ” （31： 17 ）故在伊斯蘭教里，對(duì)于父母來(lái)說(shuō)，教門(mén)的重要始終是第一位的，種的繁衍雖說(shuō)必要，但不是最重要的，這是由伊斯蘭文化的基本立場(chǎng)所決定的。

王岱輿作為一位穆斯林知識(shí)分子，對(duì)儒學(xué)此種“不孝有三，無(wú)后為大”的觀點(diǎn)是極為批判的。他批判地指出儒學(xué)的孝觀念突出了娶妻、傳宗接代的重要性，而忽視學(xué)習(xí)與教門(mén)傳統(tǒng)延續(xù)的重要性。他還提出“正教”“不孝有五，絕后為大”的觀念，這里的不孝指“不認(rèn)主，不體圣，不親賢，不生理，不習(xí)學(xué)” ，所謂的絕后指“不習(xí)學(xué)” 。他說(shuō)：“所謂絕后者，非絕子嗣之謂，乃失學(xué)也。何也？一人有學(xué)，窮則善身，達(dá)而善世，流芳千古，四海尊崇，雖死猶生，何絕之有？有子失學(xué)，不認(rèn)主、不孝親、不體圣、不知法，輕犯憲章，累及宗族，遺臭萬(wàn)年，無(wú)不憎惡。雖生猶死，何后之有。似此后嗣，心雖欲其促死，而猶恐其不能即滅也。所以真教之絕后，乃子失學(xué)，歸責(zé)父母，罪莫大焉，茲非‘不孝有三，絕后為大’之比，何也？富有天下，嬪妃千百，欲生一子，必不能也；貧無(wú)住宅，兒女成行，欲謀絕孕，必不能也。微細(xì)參詳，絕后之大，歸責(zé)于人，非確論也。有云此義乃釋舜之不告而娶，非絕后也。果如是說(shuō)，不特未達(dá)舜心，而且可疑有六。如絕后之義，果為不娶，當(dāng)即以不娶二字為本，何等直截，何等明白，亦不至天下后學(xué)，有妄解之誤，可疑一也。何故必以‘絕后’二字代之，豈非以文害義乎？可疑二也。倘其本意乃絕后，非不娶也，后學(xué)誤以不娶解之，可謂注不合題，可疑三也。設(shè)若不娶，果為不孝，必瞽叟命舜娶，舜故違而不娶，舜為不孝矣，可疑四也?；蛭疵慈?，舜不敢娶，茲舜之孝，非為不孝，可疑五也。若舜因娶為孝，而不告其親，可謂因孝而反為不孝，可疑六也。即此詳之，惟以絕后為大，而釋舜之不告而娶非正論矣。大都此段公案，千古未發(fā)，且試言其正而待達(dá)者共商焉。夫舜之不告，惟恐瞽叟不從其娶，則有違君命，是為不忠，而且大褻國(guó)體，所以舜寧自己承當(dāng)不告之不孝，必不忍以抗君不忠之罪，加之于親，而更全君臣之禮。茲不特彼忠孝兩全，而又以親之抗命，隱而為忠，其東土忠孝之至矣哉?！?sup>[121]

對(duì)于王岱輿在其批判中提到的舜娶妻一事， 《孟子·萬(wàn)章上》也是有記載的，說(shuō)：“詩(shī)云：‘娶妻如之何？必告父母。 ’信斯言也，宜莫如舜。舜之不告而娶，何也？’孟子曰：‘告則不得娶，男女居室，人之大倫也。如告，則廢人之大倫以懟父母；是以不告也?！f(wàn)章曰：‘舜之不告而娶，則吾既得聞命矣。帝之妻舜而不告，何也？ ’曰：‘帝亦知告焉則不得妻也。 ’萬(wàn)章曰：‘父母使舜完廩，捐階，瞽瞍焚?gòu)[。使浚井，出，從而掩之。 ’象曰：‘謨蓋都君咸我績(jī)；牛羊，父母。倉(cāng)廩，父母，干戈，朕。琴，朕。 ，朕。二嫂，使治朕棲。 ’象往入舜宮，舜在床琴，象曰：‘郁陶思君耳。 ’忸怩；舜曰：‘惟茲臣庶，汝其于予治?！蛔R(shí)舜不知象之將殺己與？ ’曰：‘奚而不知也？象憂(yōu)亦憂(yōu)，象喜亦喜。’曰：‘然則舜偽喜者也？ ’曰：‘否。昔者有饋生魚(yú)于鄭子產(chǎn)，子產(chǎn)使校人畜之池；校人烹之，反命曰：‘始舍之，圉圉焉；少則洋洋焉，攸然而逝?！赢a(chǎn)曰：‘得其所哉！得其所哉！ ’校人出，曰：‘孰謂子產(chǎn)智，予既烹而食之’ ，曰：‘得其所哉！得其所哉！ ’ ” 《孟子·離婁上》也說(shuō)：“不孝有三，無(wú)后為大。舜不告而娶，為無(wú)后也，君子以為猶告也?！睂?duì)于娶妻告與不告一事，從正常情況講，娶妻必告，但在某種條件下，以禮相告娶則不可能，所以，正常條件下的必告在非正常條件下就會(huì)演變?yōu)椴桓?，目的就是為了?shí)現(xiàn)有后。

總之，王岱輿要指出的是，真正的絕后是指不學(xué)習(xí)，因?yàn)橐蝗擞袑W(xué)，窮則獨(dú)善其身，達(dá)則能兼濟(jì)天下，流芳千古，四海尊崇，雖然死了給人感覺(jué)還猶生，這樣的人不存在什么絕后不絕后的問(wèn)題。而不學(xué)習(xí)的人，則“不認(rèn)主、不孝親、不體圣、不知法” 。輕則觸犯法律條例，連累至整個(gè)宗族，遺臭萬(wàn)年，人人無(wú)不憎惡。這種人即使活著感覺(jué)已經(jīng)死了，這種人不會(huì)有后的，而且他的后代還想著他快快地死去。后代的絕與不學(xué)習(xí)相比起來(lái)，沒(méi)有可比性。而天子有嬪妃千百也有不生子的，普通百姓卻有兒女成群的。不娶妻并不意味著絕后，絕后不能歸責(zé)于無(wú)子嗣。他從六個(gè)方面進(jìn)行了分析，批判的意味十分強(qiáng)烈。

王岱輿強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)對(duì)于人的重要性，認(rèn)為學(xué)習(xí)可以做到使自己可兼可獨(dú)，無(wú)絕后之憂(yōu)，可他又是如何強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)的呢？他這時(shí)強(qiáng)調(diào)學(xué)行結(jié)合，“學(xué)非徒學(xué)，必須有行，有行斷不可無(wú)學(xué)，何也？有學(xué)無(wú)行，如無(wú)果之花；有行無(wú)學(xué)，若無(wú)門(mén)之屋”^[122]。他也強(qiáng)調(diào)循序漸進(jìn)的重要性；指出正學(xué)有大學(xué)、中學(xué)與常學(xué)的區(qū)別：“大學(xué)者，歸真也；中學(xué)者，明心也；常學(xué)者，修身也”^[123]；等等。王岱輿的這種學(xué)習(xí)觀也是具有伊斯蘭文化背景的，因?yàn)闊o(wú)論是在《古蘭經(jīng)》還是在“圣訓(xùn)”里，都有關(guān)于穆斯林一生一定要通過(guò)理性、感覺(jué)、直覺(jué)、實(shí)驗(yàn)等方法在對(duì)真主跡象的認(rèn)識(shí)中體認(rèn)真正的存在，完善自己的心靈，成全自己的善行。

還應(yīng)看到，王岱輿在對(duì)儒學(xué)孝觀念批判的同時(shí)，對(duì)其中的一些觀念也是認(rèn)同的。

（三）對(duì)儒學(xué)強(qiáng)調(diào)子女對(duì)父母要孝敬觀念的認(rèn)同

儒學(xué)的孝的內(nèi)涵包括對(duì)父母的贍養(yǎng)且敬。子曰：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？”^[124]《禮記·祭義》說(shuō)：“孝有三。大孝尊親，其次弗辱，其下能養(yǎng)?！?/p>

前面在論述王岱輿對(duì)儒學(xué)孝的地位的觀點(diǎn)時(shí)就指出，伊斯蘭教也有關(guān)于子女對(duì)父母孝敬的觀念，且這種觀念在伊斯蘭家庭倫理觀中占據(jù)重要的地位。故不難理解，對(duì)于儒學(xué)中子女對(duì)父母要孝敬的觀念，王岱輿持認(rèn)同的態(tài)度。他說(shuō)“且父母遺我以身體發(fā)膚，理當(dāng)孝敬”^[125]，這里王岱輿就指出，父母給予子女“身體發(fā)膚” ，故子女對(duì)父母的孝敬是天經(jīng)地義的事，是應(yīng)當(dāng)?shù)男袨椤Ｋ€說(shuō)：“須知孝有三品：曰身、曰心、曰命，凡人惟養(yǎng)親之身非孝也，所謂犬馬亦皆有養(yǎng)，故曰非孝。孝親之心志，乃常孝也，亦非至孝，何也？ ……所謂至孝者，三品皆備，奉親于無(wú)過(guò)之地，使不墮于違逆之中，脫離還報(bào)之苦，更享無(wú)量之福。拜末五次祈求，施濟(jì)貧難，意歸祖考，其為性命之至孝也。 ”^[126]這里可以看出，盡管王岱輿在孝之上加上了伊斯蘭信仰，可他也同樣承認(rèn)孝不能停留在“養(yǎng)”的地步。孝還包括了對(duì)父母的“心孝”與“性命之孝” ，這與儒學(xué)強(qiáng)調(diào)孝要贍養(yǎng)且敬的觀念是一致的，這種一致既表明伊斯蘭文化與儒學(xué)在孝上要贍養(yǎng)且敬觀念上的一致，也表明他對(duì)于儒學(xué)孝要贍養(yǎng)且敬觀念的認(rèn)同。同時(shí)，“至孝”的出現(xiàn)也表明了他對(duì)儒學(xué)孝要贍養(yǎng)且敬觀念的闡釋與理解是放在伊斯蘭文化背景下的。

在批判里可以看到，盡管王岱輿不認(rèn)同儒學(xué)關(guān)于孝的地位的學(xué)說(shuō)，但他也給予孝一定的地位，是事奉真主以下最大的事情。他的這種給予孝一定地位的學(xué)說(shuō)從某種程度上講，是對(duì)儒學(xué)強(qiáng)調(diào)孝敬觀念的認(rèn)同。他說(shuō)：“經(jīng)云：‘爾等拜主，爾等孝親。’是故事主以下莫大乎事親。孝也者，其為人之本歟。道德所以事主，仁義所以事親。”^[127]這里，王岱輿認(rèn)為，子女對(duì)父母的孝敬是僅次于對(duì)至高真主信奉與禮拜的事情，孝是為人的根本，是仁義的體現(xiàn)，子女對(duì)父母的孝也無(wú)法補(bǔ)償父母對(duì)自己無(wú)私的承擔(dān)。把孝當(dāng)成是人世俗生活的根本事情之一，體現(xiàn)了仁義，可見(jiàn)，儒學(xué)對(duì)于王岱輿孝觀念的影響。他的“經(jīng)云：‘爾等拜主，爾等孝親。 ’故事主以下莫大乎事親”對(duì)儒學(xué)中子女對(duì)父母要孝敬觀念的闡述同樣也體現(xiàn)了其理解儒學(xué)中子女對(duì)父母要孝敬觀念的伊斯蘭文化的“先見(jiàn)”與“前理解” ，這種理解同樣表明了他的文化認(rèn)同。

（四）對(duì)儒學(xué)強(qiáng)調(diào)孝與教育關(guān)系的認(rèn)同

子女如何才能更好地孝敬父母呢？王岱輿強(qiáng)調(diào)了教育的作用。他說(shuō)：“哲子，父受其益，必其父教子有方；不肖子，父受其害，必其父素乏教訓(xùn)，馴致頑劣。若教之不從，其與父何有哉？”^[128]

王岱輿提到的父母對(duì)子女的教育是伊斯蘭的一貫主張?！豆盘m經(jīng)》說(shuō)：“你們應(yīng)當(dāng)謹(jǐn)記在你們家中所宣讀的真主的跡象和格言，真主是玄妙的，是徹知的。 ” （33： 34 ） “當(dāng)日，魯格曼曾教訓(xùn)他的兒子說(shuō)：‘我的小子?。∧悴灰匀魏挝锱湔嬷?。以物配主，確是大逆不道的。 ’我曾命人孝敬父母———他母親弱上加弱地懷著他，他的斷乳，是在兩年之中——— 〔我說(shuō)〕 ：‘你應(yīng)當(dāng)感謝我和你的父母；惟我是最后的歸宿。 ’ ” （31： 13～14 ）從上述引文中可以看出，在伊斯蘭教中，父母要對(duì)子女進(jìn)行教育，教育內(nèi)容的首要是信仰真主；對(duì)父母的孝敬也屬于真主的命令；所有的一切均為真主的造化與命令，穆斯林信仰真主，就必然地得到關(guān)于對(duì)父母孝敬的內(nèi)容。因此，父母對(duì)子女的宗教教育必然得到子女對(duì)父母的孝敬，這是伊斯蘭的一般邏輯。

安薩里也曾說(shuō)：“須知，教育孩子是一件非常重要的工作。孩子是安拉交給父母的信托物，他純真的心靈是父母寶貴的財(cái)富。他單純的心靈就像一塊未曾雕琢的璞玉，等待任何一種塑造。如果他接受的是良好習(xí)慣，他就茁壯成長(zhǎng)；而如果他繼承的是成人的惡習(xí)，勢(shì)必為他造成終天之恨。這自然歸咎于監(jiān)護(hù)人?！?sup>[129]安薩里的教育內(nèi)容豐富，提倡在幼兒時(shí)就對(duì)孩子進(jìn)行早期教育，教育的內(nèi)容包括了飲食方面、穿著方面、求知方面、禮儀方面等等^[130]。當(dāng)然，安薩里的教育內(nèi)容也包括了“孝”^[131]，其教育的方法直到現(xiàn)在還具有啟發(fā)性。

王岱輿提到“教子有方”也是儒學(xué)常說(shuō)的，孟母也留下了“孟母三遷”“斷織教子”等教育佳話(huà)。儒學(xué)也是強(qiáng)調(diào)孝要通過(guò)教育而獲得。儒學(xué)的創(chuàng)始人孔子就是一位教育家，有弟子三千，他在回答弟子一系列“問(wèn)仁”的疑問(wèn)時(shí)，提出了剛、毅、孝、忠、信、義、勇、敬、誠(chéng)、恕、溫、良、恭、儉、讓、謙、和、寬等一系列德目，這其中就包括了孝，他在對(duì)弟子的教育中推行孝的主張。孟子首次提出了“明人倫”的教育主張，即“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信”^[132]。在此基礎(chǔ)上，孟子把教育的內(nèi)容概括為“申之以孝悌之義”^[133]。

總之，在伊斯蘭教中，孝與教育的關(guān)系是極為緊密的；同樣，在儒學(xué)中，孝與教育的關(guān)系也是極為緊密的。王岱輿對(duì)孝與教育緊密關(guān)系的強(qiáng)調(diào)，其實(shí)可以看作是伊斯蘭與儒學(xué)在此論題上的會(huì)通，這種會(huì)通是基于兩種文化體系在此問(wèn)題上的類(lèi)似立場(chǎng)而形成的。不同文化在同樣的問(wèn)題上有著同樣的解釋?zhuān)纬赏瑯拥睦斫庖簿筒蛔銥槠媪恕?/p>

綜上所述，王岱輿對(duì)于儒學(xué)孝觀念的態(tài)度是有批判，但不是一種純粹的批判，因?yàn)槠渲羞€有認(rèn)同，是批判中的認(rèn)同。之所以這樣講，是因?yàn)樗麖母镜匚簧戏穸巳鍖W(xué)的孝觀念，將孝納入到信仰序列之中，以伊斯蘭信仰為先決條件。他對(duì)子女對(duì)父母要敬且養(yǎng)觀點(diǎn)的認(rèn)同及孝與教育關(guān)系的認(rèn)同都只是對(duì)具體內(nèi)容的認(rèn)同，可謂大異中有小同。他將孝納入伊斯蘭信仰序列，即肯定了孝，這樣儒學(xué)就不會(huì)認(rèn)為伊斯蘭或回族穆斯林社會(huì)是不近人情的了，不會(huì)招致儒學(xué)在此問(wèn)題上的質(zhì)疑，且能利于儒學(xué)更容易理解或接受伊斯蘭教，這對(duì)王岱輿闡述伊斯蘭思想極為有利。

六、對(duì)儒學(xué)“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”命題的批判

“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”這一命題首見(jiàn)于孔子的《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》 。這里孔子不以善惡論人性，他以“習(xí)” ，即后天的教育及環(huán)境為參照來(lái)看人性，認(rèn)為人的天性都是相近的，后來(lái)的差異是由于不同的教育及環(huán)境所造成的?？鬃訉?duì)人性的解釋不僅沒(méi)有論及人性的善惡?jiǎn)栴}，而且也沒(méi)有論及人性的具體內(nèi)容，他的人性的命題引發(fā)了后來(lái)人的各種解釋?zhuān)纬韶S富多彩的中國(guó)人性思想史。

對(duì)孔子“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”學(xué)說(shuō)的衍變，各種中國(guó)哲學(xué)史、儒學(xué)簡(jiǎn)史里都有所論及，研究成果豐富。蒙培元先生就指出：“在這個(gè)命題中，性是相對(duì)于習(xí)而言的。性是先天具有、與生俱來(lái)的，即來(lái)源于天道。但為什么說(shuō)‘相近’而不說(shuō)‘相同’呢？因?yàn)檫@是說(shuō)明個(gè)體差異的，每個(gè)人的性，都有個(gè)體差異性。這并不排除個(gè)體差異之中有共同性，否則就不會(huì)說(shuō)‘相近’ 。人性不同于物性，這就是人之所以為人的共性。問(wèn)題在于，這個(gè)共性究竟是什么？是完全中性的，還是有價(jià)值意味的？根據(jù)其‘性與天道’之說(shuō)，應(yīng)當(dāng)是由道而‘生’之德性，亦即仁性。但在個(gè)體存在中，它只能是‘質(zhì)樸’的潛能，并不是人性的全部。因此，只能說(shuō)‘性相近’而不能說(shuō)人人相同。 ‘習(xí)相遠(yuǎn)’正說(shuō)明后天學(xué)習(xí)和環(huán)境影響之重要?？鬃邮呛苤匾暫筇鞂W(xué)習(xí)的。先天所受之性，并不是‘抽象一般’ ，是具體的，千差萬(wàn)別的，其德性需要在學(xué)習(xí)實(shí)踐中培養(yǎng)和完成。從這個(gè)意義上說(shuō)，人性是可以塑造的，習(xí)于善則為善，習(xí)于惡則為惡?！?sup>[134]

張岱年先生說(shuō)：“孔子所謂性，乃是與習(xí)相對(duì)的?？鬃硬灰陨茞褐v性，只認(rèn)為人的天性都是相近的，所來(lái)的相異，皆由于習(xí)?！?sup>[135]

楊昌濟(jì)先生認(rèn)為：“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)之義，于教育大有關(guān)系。蓋普通人之資性大抵相同，惟視其周?chē)绊懭绾?，以別其成就之良否。”^[136]

上述研究強(qiáng)調(diào)人的天性相近，雖有個(gè)體差異，卻是存有先天潛在共性，是極為相近的，無(wú)所謂善惡，習(xí)之所以相遠(yuǎn)，在于后天的學(xué)習(xí)教育及環(huán)境，教育及環(huán)境的差異導(dǎo)致個(gè)體后天實(shí)在差異。

王岱輿對(duì)于孔子的“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”的人性命題必然持批判態(tài)度，因?yàn)?，其一，他承認(rèn)人性先天地承認(rèn)著差異，這也是必然的。他說(shuō)：“前定乃先天之分派，后天之發(fā)露，所謂‘欲識(shí)先天真種子，眼前一一發(fā)根芽’是也。雖然種子無(wú)有更易，花果定有增虧?！?sup>[137]“若一概平等，則無(wú)高低貴賤，君臣父子，夫婦尊卑，何以成斯世界。彼此不分，非所論矣。夫天有陰陽(yáng)，人有貴賤，無(wú)陰不能成陽(yáng)，無(wú)小人不顯君子。所以石能攻玉，鉛可純金，自然之理?！?sup>[138]從上述引文中就可以看出，王岱輿從伊斯蘭教信前定的原則出發(fā)來(lái)看人及天地一切存在，認(rèn)為差異普遍地先天地存在，人性也不例外，后天人的差異與人性先天前定的不同關(guān)系巨大，即認(rèn)為真主能前定人性，后天的“習(xí)”對(duì)人作用有限。

其二，孔子的“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”人性命題也沒(méi)有論及人性的善惡?jiǎn)栴}，王岱輿則不同，他對(duì)人性善惡的論述極其明確，他的這種論述其實(shí)也為其對(duì)孔子“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”人性命題的批判埋下伏筆。他說(shuō)：“真主造化了人神，并人所用之事物，因?yàn)樵嚾酥茞阂?。成立善惡乃前定，作用善惡乃自由。若無(wú)前定，亦無(wú)自由。 ”^[139]王岱輿認(rèn)為人性是有善有惡的，這是真主前定的，但人是作善呢，還是作惡呢？這是人自己選擇的結(jié)果?？梢?jiàn)王岱輿對(duì)善與惡的解釋顯然是伊斯蘭式的。

因?yàn)?，在伊斯蘭教里有一重要的論題，即前定與自由，對(duì)此，在阿拉伯—伊斯蘭哲學(xué)史上是有過(guò)爭(zhēng)論的。蓋德里耶派，亦稱(chēng)“反宿命論派”“意志自由派” ，認(rèn)為真主是至善至慈的，他是不會(huì)預(yù)定人類(lèi)惡行的，人有能力決定自身的行為，這是因?yàn)槿擞幸庵咀杂?，因而人?yīng)當(dāng)對(duì)自己的行為負(fù)責(zé)。賈卜里耶派認(rèn)為，一個(gè)人的行為均為主命所前定，真主命人行善，并非事物本身性善；真主止人作惡，并非事物本身性惡。善惡皆前定，人無(wú)意志自由。穆?tīng)柼R賴(lài)派認(rèn)為真主是“公正”的，他不預(yù)定人類(lèi)的善惡行為，人類(lèi)有意志自由，人類(lèi)的行為是自己創(chuàng)造的，真主只依人類(lèi)行為的善惡而定賞罰。該派還認(rèn)為，理性是意志自由的前提。被譽(yù)為“正統(tǒng)派教義的權(quán)威”的艾什耳里在前定與自由的關(guān)系上，既不同意穆?tīng)柼R賴(lài)派完全否認(rèn)真主前定的主張，也不同意賈卜利耶派完全否認(rèn)人的意志自由的觀點(diǎn)。他認(rèn)為，真主的意志是絕對(duì)的，他支配一切，他創(chuàng)造了善惡行為，但他告誡人類(lèi)要遵從主命，抑惡揚(yáng)善。同時(shí)，真主也賦予人以理智，故人又有能力選擇自己的行為，他有一定的自由。

的確，伊斯蘭主張一切皆前定，而且信前定也被列為伊斯蘭信仰的基本原則之一。但是，事實(shí)上伊斯蘭在強(qiáng)調(diào)真主前定的同時(shí)，也肯定了人的意志自由。楊啟辰教授就曾說(shuō)：“盡管伊斯蘭教認(rèn)為一切皆前定，人們無(wú)法改變自己的命運(yùn)，這只不過(guò)是著重說(shuō)明人們從生到死的一切都是由真主安排的，而這絕不是說(shuō)人們所做的每一件事都是真主前定好的，如果那樣，人們還能認(rèn)識(shí)世界嗎？人們還有必要花費(fèi)很大的氣力來(lái)從事各項(xiàng)事業(yè)嗎？ ”^[140]這是楊啟辰教授從認(rèn)識(shí)論的角度出發(fā)對(duì)伊斯蘭中人的意志自由予以肯定。

其次，伊斯蘭也認(rèn)為，人在選擇信仰方面，意志也是自由的。 《古蘭經(jīng)》一方面說(shuō)“一切宗教專(zhuān)為真主” （8： 39 ） ；一方面又說(shuō)“對(duì)于宗教，絕無(wú)強(qiáng)迫” （2： 256 ） ； 《古蘭經(jīng)》還說(shuō)：“誰(shuí)愿信道就讓他信吧，誰(shuí)不愿信道，就讓他不信吧?！?（18： 29 ） “你說(shuō)：‘不信道的人們啊！我不崇拜你們所崇拜的，你們也不崇拜我所崇拜的；我不會(huì)崇拜你們所崇拜的，你們也不會(huì)崇拜我所崇拜的”（109： 1~5 ） ，“則我曾引導(dǎo)他們，但他們舍正道而取迷誤” （41：17 ） 。從這里可以看出， 《古蘭經(jīng)》認(rèn)為人的意志是自由的，人將按照自己的意愿選擇自己的信仰或崇拜對(duì)象。

最后，伊斯蘭也認(rèn)為，人在選擇工作與生活方式時(shí)，意志也是自由的。 《古蘭經(jīng)》說(shuō)：“各人以自己的方法而工作” （17： 84 ） ，“并使你們?nèi)巳俗灾鳌?（5： 20 ） 。從這里可以看出，人的意志是自由的，他將按照自己的意愿去工作、生活，沒(méi)有任何外部因素能影響人的意愿的自由決定。

總之，在伊斯蘭教中，意志自由是人的一項(xiàng)重要的精神特征。它體現(xiàn)在人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)中，體現(xiàn)在信仰的選擇中，也體現(xiàn)在工作與日常生活中。既然如此，人就應(yīng)對(duì)自己的行為負(fù)責(zé)，行善受賞，作惡受罰。王岱輿的主張與伊斯蘭教正統(tǒng)派的主張是一致的，認(rèn)為，人性有善有惡，這是真主的前定，可人作善或作惡卻是人自由選擇的結(jié)果，這種看法強(qiáng)調(diào)了人后天的主觀能動(dòng)性，與孔子“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”的人性命題之強(qiáng)調(diào)“習(xí)”的作用對(duì)人的影響是大不相同的。

上述兩種狀況表明，王岱輿必然地對(duì)孔子的“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”人性命題予以批判，他的這種批判，是其伊斯蘭文化本能的必然體現(xiàn)。在后人整理的關(guān)于王岱輿的另一思想體現(xiàn)《希真正答》里，“來(lái)客”就直接向王岱輿發(fā)問(wèn)：“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)，正教以為何如？”王岱輿這樣回答：“是理本自先天，非習(xí)染所能更易。如丹朱不肖，雖朝事圣文，未嘗以性而能近；虞舜賢良，雖日侍瞽叟，未聞以習(xí)而能遠(yuǎn)。故云：欲識(shí)先天真種子，眼前一一發(fā)根芽，性命至理，定有真?zhèn)?，未可以猜疑而得也。?sup>[141]這里王岱輿就對(duì)“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”的人性命題給予了正面的否定回答。他認(rèn)為，人性先天地存在差異，賢良的人與瞽叟日日相處，其性也不能就變壞了，后天不同的習(xí)染是不能輕易改變?nèi)诵缘?，真主先天地種下各種人性的種子，種子不同，開(kāi)的花當(dāng)然也就不同，人性后來(lái)的結(jié)果都是這粒種子自然生長(zhǎng)的結(jié)果。

王岱輿同時(shí)也強(qiáng)調(diào)，人要想使自己的先天種子發(fā)芽還需要潛心地培養(yǎng)自己這顆種子，而這種培養(yǎng)強(qiáng)調(diào)的是人的主觀努力而非后天的習(xí)染。他說(shuō)：“真賜之義有三：曰‘順一’ 、曰‘認(rèn)一’ 、曰‘成一’ ，順一乃受命之時(shí)，在于先天，是為種子；認(rèn)一乃遵命之時(shí)，在于今世，是為培養(yǎng)；成一乃復(fù)命之時(shí)，在于后世，是為結(jié)果。所謂欲識(shí)先天真種子，眼前一一發(fā)根芽是也。若無(wú)種子，焉有發(fā)生。不加培養(yǎng)，豈能成果？此理之自然耳。 ”^[142]這里王岱輿也沒(méi)有強(qiáng)調(diào)后天的習(xí)染對(duì)人性的影響，而是強(qiáng)調(diào)了人本身后天的主觀努力，認(rèn)為人對(duì)自己本身的人性種子要認(rèn)真地加以培養(yǎng)，這是人今世“認(rèn)主獨(dú)一”的主要任務(wù)。圣賢能做到這一點(diǎn)，故能成為圣賢，不肖都做不到這一點(diǎn)，故成為不肖。 “不怨天，不尤人” ，積極向上才是人的正途。可見(jiàn)，王岱輿對(duì)孔子的“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”的人性命題持明顯的批判立場(chǎng)。

王岱輿對(duì)“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”人性命題的批判是極為明確與純粹的，其所貫徹的原則是伊斯蘭的，即通過(guò)這種批判來(lái)闡述回族關(guān)于人性的伊斯蘭立場(chǎng)，這種立場(chǎng)也表明了回族的文化認(rèn)同的特性還是伊斯蘭文化，即以伊斯蘭文化為原則來(lái)看待儒學(xué)的“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”的人性命題，且在這種看待所形成的結(jié)果中堅(jiān)持伊斯蘭文化，可謂一以貫之。

七、對(duì)儒學(xué)“理同氣異”學(xué)說(shuō)的批判

儒學(xué)有一種理論認(rèn)為，各類(lèi)事物都有它們自己的“理” ，且這個(gè)“理”早已存在，是永恒的，屬于形而上世界，是“生物之本” ；但世界之中不僅有“理” ，也有“氣” ，屬于形而下世界，是“生物之具” ，人與物的產(chǎn)生離不開(kāi)“理”與“氣”的共同作用?？蓡?wèn)題是，既然承認(rèn)萬(wàn)物都是有理有氣組成的，人也是不能例外的，那么，人與人之間的差別是怎樣形成的呢？這是儒學(xué)理氣論中必須思考與解決的問(wèn)題。

對(duì)此，馮友蘭先生指出：“一個(gè)人必須稟氣而后生。人類(lèi)之理是共同的，但人各有不同，是因?yàn)樗A受的氣不同。朱熹說(shuō)：‘有是理而后有是氣，有是氣必有是理。但稟氣之清者，為圣為賢，如寶珠在清冷水中；稟氣之濁者，為愚為不肖，如珠在濁水中?！?”^[143]從中可以看出，在朱熹那里，人類(lèi)有著共同的“理” ，每個(gè)人的本性都是一致的，都具有道德標(biāo)準(zhǔn)的“天理” ，人們之間的不同，是由于各人稟受的“氣”不同造成的，故有圣、賢、愚、昧之分。

朱熹是儒學(xué)大家，其理同氣異的學(xué)說(shuō)對(duì)于解決人與人之間的差別具有很好的說(shuō)服力，其在《太極解義》中關(guān)于人人—太極、物物—太極、萬(wàn)物各具—太極這些新的理論形式把理同氣異的思想表達(dá)得更為明顯。

王岱輿對(duì)儒學(xué)的這種“理同氣異”的學(xué)說(shuō)是持批評(píng)態(tài)度的，他說(shuō)：“自宋以來(lái)，皆言理同而氣異，所以《性理》有云：‘性一也，流行之中，剛?cè)峄杳鳎切砸病Ｓ腥搜?，皆有目，能別五色。一居于密室，一居于帷下，一居于廣庭之中，所見(jiàn)昏明各異，非目不同，其所居不一也?！蛟疲骸嘤腥穗m居于一，便有昏明不同者，當(dāng)作何解？’若以是喻，其庶幾乎？有三人同遭禍亂，一盡忠，一從賊，一遷就茍延，善善惡惡，可見(jiàn)其性不一也。豈有玉石不分，乘其亂世，而皆為叛逆者哉！夫理氣之別，猶枝節(jié)之問(wèn)，尚無(wú)定論。”^[144]

對(duì)于這段話(huà)，季芳桐先生分析道：“即認(rèn)為理學(xué)‘理（性）同氣異’不能成立，應(yīng)該是‘善善惡惡，可見(jiàn)其性不一也’ 。筆者認(rèn)為，可以從兩個(gè)角度分析。其一，理學(xué)家在證明此問(wèn)題時(shí)，舉例不嚴(yán)謹(jǐn)，即不能夠周延所有問(wèn)題。理學(xué)家的證明是，‘有三人焉，皆有目，能別五色。一居于密室，一居于帷下，一居于廣庭之中，所見(jiàn)昏明各異，非目不同，其所居不一也’ 。這里以眼睛在不同的光線(xiàn)下有明暗不同，證明人的眼睛是一樣的，而不同的只是環(huán)境?？墒?，王岱輿卻舉出兩個(gè)反例以推翻上述論證：例一，‘亦有三人雖居于一，便有昏明不同者，當(dāng)作何解？’例二，‘有三人同遭禍亂，一盡忠，一從賊，一遷就茍延，善善惡惡，可見(jiàn)其性不一也。豈有玉石不分，乘其亂世，而皆為叛逆哉！’實(shí)際上，這樣的反證同樣能夠成立。顯然，理學(xué)家在列舉證明時(shí)沒(méi)能考慮到這些，犯了不嚴(yán)謹(jǐn)錯(cuò)誤。其二，若從理學(xué)家的性二元論理論來(lái)看，理學(xué)與王岱輿的觀點(diǎn)皆可成立而并行不悖。理學(xué)的性同氣異是指人的天命之性相同，氣質(zhì)之性相異，此本是性二元論的基本觀點(diǎn)。上文所舉理學(xué)家的論述：‘性一也，流行之中，剛?cè)峄杳?，非性也?！@里的性指義理之性，意為人的義理之性是同一的，所以產(chǎn)生差異非本性之過(guò)而是外在環(huán)境影響。王岱輿反駁‘善善惡惡，其性不一’是從氣質(zhì)之性立論，此立論只說(shuō)明了人因氣質(zhì)之性不同而有善有惡。換言之，王岱輿從善惡之相異而證明氣質(zhì)之性不一。所以，王岱輿的觀點(diǎn)與理學(xué)的理論并無(wú)矛盾，理學(xué)家在堅(jiān)持自己觀點(diǎn)的同時(shí)，亦可贊同王岱輿的命題。因?yàn)橥踽份浀倪@個(gè)見(jiàn)解符合理學(xué)家的理論‘理同氣異’中氣質(zhì)之性相異的思想。換言之，理學(xué)家心性二元論理論實(shí)包含了王岱輿的這個(gè)觀點(diǎn)，只是由于表述過(guò)于簡(jiǎn)單而易生誤解。”^[145]此種解釋十分恰當(dāng)，把王岱輿對(duì)儒學(xué)理同氣異存在的矛盾十分客觀深入地分析出來(lái)。

對(duì)于儒學(xué)的理同氣異學(xué)說(shuō)的批判，王岱輿還說(shuō)：“正教有前定自由，諸教言自然之理。前定者，主也；自由者，人也。未始有天地之先，真主運(yùn)無(wú)極而開(kāi)眾妙之門(mén)。當(dāng)是時(shí)，各正性命也。眾妙之門(mén)乃前定，彼時(shí)善惡之因已具，高下之品已設(shè)。若海咸河淡，江濁湖清，分之不開(kāi)，合之不共。各正性命者，各從其志也。譬如火焚巨室，救之者入室，劫之者亦入室。入室雖同，所以入室則異，取舍是非，各樂(lè)其利也。即此便知理性中自有殊異，而后始有是氣，非理由氣所轉(zhuǎn)也。諸家皆言理同而氣異， 《性理》有云：‘只是此理，隨于氣質(zhì)之中而自為一性，但稟之清者為圣賢，如寶珠在清水中；稟之濁者為不肖，如寶珠在濁水中。所謂明明德者，是在濁水中揩拭此珠也。 ’夫明德既染，明明德者誰(shuí)歟？若言明明者不是明德，但明德為萬(wàn)善之本，孰有逾于明德者乎？若是明明德者即是明德，如明德果能自明，始初自能不染，何必自染而后自明也？若言乃先覺(jué)覺(jué)后覺(jué)也，如堯不覺(jué)丹朱，舜不覺(jué)商均，伊尹不覺(jué)夏桀，文王不覺(jué)殷紂，孔子不覺(jué)陽(yáng)貨，下惠不覺(jué)盜跖，何也？且廉節(jié)者，處淫地，雖死而不亂其志；貪淫者，居凈土，總外潔而內(nèi)淫。賢者自賢，愚者自愚，豈因患難便隨于不肖哉！若言氣清氣濁，便為圣為凡，雖堯舜亦偶爾為堯舜，桀紂亦偶爾為桀紂。因遭其時(shí)，盡由于氣，其善亦不足以為善，惡亦不足以為惡，何也？原非本性故耳。噫！理性為本，氣性為用，以上所見(jiàn)，體用顛倒，成人成物，略不由性，總出氣為，其理謬矣。 《性理》又云：‘天有至粹，地有至精。人得之則為圣賢，鳥(niǎo)得之則為鸞風(fēng)，獸得之則為麒麟，介得之則為蛟龍，草得之則為靈芝，木得之則為松柏，石得之則為瓊瑤。 ’此說(shuō)較前大異，何也？前言理同而氣異，是說(shuō)乃先有萬(wàn)類(lèi)不同之理，而后得天地精一之氣，始成萬(wàn)物之形。據(jù)此又氣同而理異也。似此同異，懸隔不啻天壤，皆出名流正論，使天下后學(xué)何取焉？”^[146]

從上述引文中可以看出，王岱輿對(duì)儒學(xué)“理同氣異”的批判是從“理異氣同”或“性同氣異”與“理異氣同”存在矛盾出發(fā)的。對(duì)此季芳桐先生也進(jìn)行了十分恰當(dāng)?shù)姆治觥Ｋf(shuō)：“即‘理同氣異’或‘性同氣異’與‘理異氣同’存在矛盾的問(wèn)題。筆者認(rèn)為，王岱輿這個(gè)批評(píng)是正確的，因?yàn)槔韺W(xué)家認(rèn)為，天有至粹，地有至精。人得之則為圣賢，鳥(niǎo)得之則為鸞鳳，獸得之則為麒麟，介得之則為蛟龍。這確實(shí)證明了氣同理異。試想，人之性理（人得之為圣賢）與萬(wàn)物之理（鳥(niǎo)得之為鸞鳳等）雖不同，即理異。然，皆得同一之精氣故各為其類(lèi)中的佼佼者，這不是‘理異氣同嗎’ ！可是，問(wèn)題不在這段論證能否成立，而在于‘理異氣同’與上文的‘理同氣異’或‘性同氣異’之間存在矛盾、悖論。具體說(shuō)，理學(xué)家為了證明人性本善惡由外起，說(shuō)‘理同氣異’或‘性同氣異’ ，但為了證明人與萬(wàn)物若得其精氣皆能為佼佼者，又引出‘理異氣同’ 。這樣一來(lái)，前后觀點(diǎn)就構(gòu)成了悖論。所以，王岱輿感嘆道，前言理同而氣異，此則又氣同理異也，而‘似此同異，懸隔不啻天壤，皆出名流正論，使天下后學(xué)何取焉’ ？”^[147]

總之，王岱輿對(duì)于儒學(xué)“理同氣異”學(xué)說(shuō)的批判抓住了儒學(xué)在這方面論述中出現(xiàn)的一些內(nèi)在問(wèn)題，他的批判是有根據(jù)的，這對(duì)于促進(jìn)儒學(xué)的自我完善也是有積極作用的。他對(duì)儒學(xué)“理同氣異”學(xué)說(shuō)的批判，在于他根本不認(rèn)同儒學(xué)在解釋人性善惡上的差異的“理同氣異”學(xué)說(shuō)，而是堅(jiān)持了伊斯蘭關(guān)于前定與自由的學(xué)說(shuō)，堅(jiān)持伊斯蘭人性善惡的根本立場(chǎng)，他的這種批判也是純粹的。他必須這樣做，在人性問(wèn)題上不能含糊其辭，否則他的立場(chǎng)就會(huì)不明確，其身份及學(xué)說(shuō)價(jià)值則會(huì)受到教內(nèi)人的懷疑，但他并沒(méi)有因此走狹隘的小胡同。他對(duì)儒學(xué)的批判也具有合理的地方。他的這種批判對(duì)回族現(xiàn)代社會(huì)具有一定的啟示。因?yàn)?，現(xiàn)代文化多講文化多元與多樣，這里“多”與“一”存在這樣的關(guān)系，從區(qū)別的角度講，“多”就是“多” ，“一”就是“一” ，“多”不可能是“一” ，“一”也不可能是“多” 。從聯(lián)系的角度講，因“多”才有“一” ，有“一”就有“多” 。從王岱輿對(duì)“理同氣異”學(xué)說(shuō)的批判就可以看出，王岱輿本人及回族社會(huì)文化的多樣性，即其來(lái)源有多種，即“四教” ，可根本還是“一” ，即伊斯蘭。有“一”就有立場(chǎng)，就有取舍，就有批判。有“多”才能使“一”立地穩(wěn)固，使其保持開(kāi)放性。

八、對(duì)儒學(xué)殯葬用棺槨習(xí)俗及為亡人看風(fēng)水習(xí)俗的批判

儒學(xué)極重視喪葬，賦予它以倫理意義。孔子講：“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣。 ”^[148]“生，事之以禮；死，喪之以禮，祭之以禮。 ”^[149]儒學(xué)也強(qiáng)調(diào)“天人合一” ，這在死者墓地的選擇方面也得以體現(xiàn)，風(fēng)水說(shuō)就很說(shuō)明問(wèn)題。人去世后，最好是請(qǐng)風(fēng)水先生對(duì)死去人的所葬地進(jìn)行一番考察。陰宅不僅關(guān)系死者的利害，也關(guān)系到其子孫后代的利害，相地一定要得宜，相地不得宜，不僅不利于死者，也不利于其子孫。在喪葬方式上，儒學(xué)是強(qiáng)調(diào)用棺槨土葬，主張“入土為安” 。由于受其價(jià)值取向及等級(jí)思想影響，人在世的地位不同，所用的棺槨也不同，這是任何人也不能隨便改變的禮，這關(guān)系到死者生前的社會(huì)政治地位、富裕程度，以及其子女及整個(gè)家族的面子與聲望。

在喪葬理解及處理方式上，伊斯蘭與儒學(xué)有極大的不同。《古蘭經(jīng)》說(shuō)：“你們?cè)趺床恍耪嬷髂?？你們?cè)撬赖?，而他以生命賦予你們，然后使你們死亡，然后使你們復(fù)活；然后你們要被召歸他。 ” （2： 28 ） “他們?cè)怆y的時(shí)候，說(shuō)：‘我們確是真主所有的，我們必定只歸依他?！?” （2： 156 ） “他從云中降下雨水，以便洗滌你們， ” （8： 11 ） “ 〔死時(shí)〕脛與脛相纏結(jié)?！?（75： 29 ） “然后，他使他死，并安葬他。” （80： 21 ）等等。

總之，伊斯蘭教認(rèn)為，人來(lái)源于真主也必歸于真主，死亡是復(fù)命歸真，故提出穆斯林對(duì)于死亡不要過(guò)分悲傷；在病危之際，要請(qǐng)阿訇念“討白” ，病人咽氣后，遺體置于木床或地上；伊斯蘭教主張土葬、速葬、簡(jiǎn)葬，提出穆斯林歸真以后須在三日內(nèi)入土為安，殯禮不應(yīng)注重排場(chǎng)，禁送花圈，簡(jiǎn)單最好；穆斯林在歸真后不分高低貴賤，遺體于葬前必須凈水洗濯，一律用布裹身，不看風(fēng)水，而直接入土，對(duì)于棺槨嚴(yán)格排斥。這種習(xí)俗與中國(guó)傳統(tǒng)文化有極大的不同，并遭到了許多儒學(xué)人士嚴(yán)厲的非議、嘲笑與指責(zé)。對(duì)于非議、嘲笑與指責(zé)，王岱輿也毫不示弱，采取針?shù)h相對(duì)的辦法，對(duì)儒學(xué)的棺槨習(xí)俗提出批判。

當(dāng)有人向王岱輿提出指責(zé)，說(shuō)伊斯蘭教不用棺槨來(lái)葬亡人，是不近人情的，“或曰：‘清真正教，法律精嚴(yán)。惟殯葬一事，不用棺槨，此之為教，不近人情。’ ”^[150]此時(shí)，王岱輿回答道，伊斯蘭教不用棺槨來(lái)葬亡人道理有兩個(gè)：其一，符合自然的道理，因?yàn)槿耸钦嬷饔媚嗤猎旎?，生于泥土，亦?dāng)歸于泥土，這是自然的道理，與造作相異；其二，符合清凈的原則，因?yàn)槿说难?，葬于大地，可以很快地化而成土，而如果將尸體傾于器中，則是比較污穢的，這樣，他在闡述伊斯蘭不用棺槨來(lái)葬亡人的道理時(shí)，也對(duì)儒學(xué)的喪葬習(xí)俗進(jìn)行了批判。他說(shuō)：“不用棺槨至理有二：一乃‘自然’ ，一乃‘清凈’ 。自然者，緣人之本來(lái)乃土也，返本還原，復(fù)歸于土，謂之自然；清凈者，乃人之血肉，葬于大地，遂可化而成土。若以不潔之水，投于江海，即無(wú)不潔之味；若傾于器中，其穢越甚。較之此理，豈非清凈乎。”^[151]“若夫殯葬乃返本歸原，陰陽(yáng)互轉(zhuǎn)之理……人之生世，雖不擇于處所，其去世必歸之原土，所以清真殯葬，復(fù)回大地之中，本自元來(lái)，不用人之造作，但得道之正者，其靈亦復(fù)歸天而品升，因彼之功德也；得道之偏者，其靈謫于地而品降，因彼之異端也。然其正偏之身，皆寄于土而長(zhǎng)在，猶水投于水而歸源，所以身命雖離，靈明不間，萬(wàn)物同歸，形神復(fù)合，不亦休哉。 ”^[152]王岱輿對(duì)于儒學(xué)的喪葬方式正面的批判是很多的，如他還說(shuō)：“夫人本出地土，終貯棺槨，直若冰炭同爐，必不契合，斯謂忘本。忘本必不自然，若亡者無(wú)知，雖金棺玉槨，何益于彼；若其有知，身處膿血之中，絕無(wú)可避之地，貼體骯臟，何得清凈。生前之孝有期，死后之孝無(wú)盡，設(shè)令亡親，陷此苦難，可為孝乎？以是觀之，孰清凈也，孰不清凈也？孰自然也，孰不自然也？詩(shī)云：‘種子遭籠絡(luò)，紅黃求寂寥。若還更入土，脫殼任逍遙?！涫橇x哉?！?sup>[153]

從上可以看到，王岱輿在闡述伊斯蘭土葬的方式時(shí)講到用棺槨來(lái)葬亡人，如同冰與炭火同爐一樣，根本不符合自然的道理，也會(huì)使人忘記自己從何而來(lái)的道理，致人忘本；用棺槨來(lái)葬亡人往往也是無(wú)益的，只會(huì)使亡人身處膿血之中，沒(méi)有任何清凈可言，使其后人處于不孝之中。

王岱輿還對(duì)儒學(xué)在內(nèi)的中國(guó)傳統(tǒng)文化為亡人看風(fēng)水、擇地一事進(jìn)行猛烈的批判。他認(rèn)為：“夫以人力而擇吉地，葬死亡而利活人者，陋矣。殊不知善惡乃陰陽(yáng)之本，心地乃風(fēng)水之源。善惡涵若和風(fēng)時(shí)雨，萬(wàn)匯滋生；惡念發(fā)如冰雹陰霾，遭之殄滅，識(shí)此陰陽(yáng)，芳流千古，歸原必定高遷。反是者，臭遺萬(wàn)年，死后豈能上達(dá)。閉眼時(shí)，身命兩分，善惡已定。當(dāng)此之際，官無(wú)民牧，而民無(wú)官撫，雖欲行善，亦不能矣。癡心擇地，妄想子孫顯榮，與己何益焉。蓋以貪婪有欲，不論青紅；清正無(wú)私，立分皂白。至公之真主，孰可欺昧乎！所以清真之教，咸小陰陽(yáng)之術(shù)，淺預(yù)知之明，緣彼有趨避之名，失趨避之實(shí)反自招愆，故正人不取也?！?sup>[154]“風(fēng)水不在山川，而在當(dāng)體；殯葬不在束縛，而在自然。”^[155]從中可以看出，王岱輿認(rèn)為那些妄圖通過(guò)自己預(yù)先選擇墳?zāi)沟募c不吉來(lái)使亡人后世的生活處于有利之中，及其子孫未來(lái)的生活也處于有利之中的做法是不起任何作用的，是無(wú)用之舉。人一生當(dāng)中要積極地行善、積德，這些才是人死后的通行券，善惡是陰陽(yáng)之本。人死了，善惡已經(jīng)有所區(qū)分，什么人去什么地方，去過(guò)何種后世生活，真主會(huì)根據(jù)各人的前世的善惡來(lái)決定，這與將把亡人擇于何種吉地是無(wú)關(guān)的，所葬之地的吉與不吉也與子孫的禍福無(wú)關(guān)。

王岱輿還批判地指出，費(fèi)盡心血為亡人擇風(fēng)水不僅沒(méi)有福，往往還招致不必要的禍害。他說(shuō)：“每見(jiàn)善擇地者，福無(wú)影響，禍已先招，何更被其惑矣。夫陰陽(yáng)乃真主之造化，風(fēng)水亦真主之執(zhí)掌，且小知不及大知，夏蟲(chóng)不知冰雪，矧愚昧小人，妄以款啟之見(jiàn)，欲竊造化之機(jī)，誕之甚矣。智者心地精明，胸懷至道，不倚萬(wàn)物，不假人為，生不由人而生、死不由人而死、貴不由人而貴、賤不由人而賤，窮通得失，莫不皆然。擇地一事，妄移前定，孰由人也。若棄卻造化天地衣祿從生之真主，轉(zhuǎn)恃他人之邪說(shuō)，倚托一坯之濁土，背本忘源，迷陋甚矣。 ”^[156]從上述引文中可以看出，王岱輿是從伊斯蘭的真主前定的立場(chǎng)出發(fā)，對(duì)儒學(xué)為亡人看風(fēng)水一事提出批判，認(rèn)為善擇地的人，不僅得不到預(yù)期的福，往往是禍先招，因?yàn)橐磺薪哉嬷髑岸?，妄圖用人為的擇地而否定真主的前定，是不可能的，也是一種愚昧落后的表現(xiàn)。

王岱輿從伊斯蘭文化的立場(chǎng)與固有的“先見(jiàn)”出發(fā)，從伊斯蘭喪葬習(xí)俗與儒學(xué)的相異性出發(fā)，對(duì)對(duì)方批判性的提問(wèn)進(jìn)行針?shù)h相對(duì)的回答，闡述伊斯蘭文化的喪葬方式，對(duì)儒學(xué)的喪葬方式予以批判，且在批判中闡述了自己的文化立場(chǎng)。這里出現(xiàn)了這種邏輯，即因?qū)Ψ降呐卸a(chǎn)生的批判，在批判中堅(jiān)持其異，更深入分析，無(wú)論是對(duì)方的批判還是己方回應(yīng)的批判，都是有自己立場(chǎng)的闡述，是異，即批判的發(fā)生還是異導(dǎo)致的。

這里要強(qiáng)調(diào)的是，很顯然，在是否應(yīng)該用棺槨來(lái)葬亡人及是否為亡人的墓地看風(fēng)水的習(xí)俗上，伊斯蘭文化與包括儒學(xué)在內(nèi)的中國(guó)傳統(tǒng)文化是有極大的不同的，這種不同決定了王岱輿必然會(huì)批判儒學(xué)用棺槨來(lái)葬亡人及為亡人的墓地看風(fēng)水的習(xí)俗，這是他闡述伊斯蘭原則的需要。其實(shí)，在喪葬方式上，儒學(xué)與伊斯蘭文化是誰(shuí)也說(shuō)服不了誰(shuí)的，各個(gè)文化的喪葬方式都包含了深刻的文化理念，都是不容易被說(shuō)服的。不同文化之間的相互理解與尊重似乎更為實(shí)際與重要，這一點(diǎn)也是今天不同文化在交流與對(duì)話(huà)過(guò)程中須注意的基本原則之一。其實(shí)，這也是王岱輿的基本原則，是其思想不同于一般穆斯林漢譯家的高明之處，是他為回族爭(zhēng)取發(fā)展空間的努力之一。由此也可以看出，回族在傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)發(fā)展中獲得一定的發(fā)展空間也極為不易。

九、對(duì)儒學(xué)關(guān)于婦女應(yīng)守貞潔觀念的批判

《周易·序卦》說(shuō)：“有天地然后有萬(wàn)物，有萬(wàn)物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯(cuò)。夫婦之道不可以不久也，故受之以《恒》 ；恒者久也?！?《禮記·昏義》說(shuō)：“男女有別，而后夫婦有義；夫婦有義，而后父子有親；父子有親，而后君臣有正。故日：昏禮者，禮之本也。 ” 《周易·系辭下》說(shuō)：“天地，萬(wàn)物化醇。男女構(gòu)精，萬(wàn)物化生。 ”可見(jiàn)在儒學(xué)早期文化經(jīng)典中，婦女不僅在家庭與社會(huì)中具有重要地位，而且在整個(gè)宇宙生成變化中發(fā)揮重要的作用。 《禮記·檀弓上》說(shuō)：“子思之母死于衛(wèi)?！边@里講的是，孔子的兒媳死了丈夫仍可再嫁，說(shuō)明早期儒學(xué)的貞節(jié)觀念淡泊，對(duì)婦女的限制也不是絕對(duì)的。

隨著儒學(xué)逐漸地在社會(huì)中取得優(yōu)勢(shì)地位，綱常倫理日益成型，儒學(xué)中的婚姻關(guān)系也日益地不平等起來(lái)，婦女在家庭社會(huì)中的地位則日益地顯得弱勢(shì)。儒學(xué)給女子提出“三從”“四德”的要求。所謂的“三從” ，指女子未嫁從父，既嫁從夫，夫死從子；所謂的“四德” ，即婦德、婦言、婦容、婦功四個(gè)方面。更為不平等的是儒學(xué)為婦女提出所謂的“貞節(jié)”的觀念，并使之成為一個(gè)道德范疇，而且僅是針對(duì)婦女而言的。它要求，夫亡不嫁，從一而終。《禮記·效特牲》說(shuō)：“信，婦德也。壹與之齊，終身不改，故夫死不嫁。 ”婚前清白和婚后從一的貞操觀念持續(xù)被強(qiáng)化，人們?cè)谛睦砩喜粌H鄙視非處女者，也同樣看輕娶其為妻的男子。妻子為夭亡的夫君守貞終生，甚至是未婚的女子也要為未婚夫守貞終生，具有普遍持久效力，歷代皆然，為其樹(shù)立貞潔的牌坊也是比比皆是。儒學(xué)中有《列女傳》一書(shū)，其中刻畫(huà)的列女就是一些常守貞節(jié)的妻子。儒學(xué)有“婦人之義無(wú)二夫”“去私欲”“明天理”等說(shuō)法，很多女人寧肯最終犧牲生命，也不接受男子的求愛(ài)而再嫁，致社會(huì)與個(gè)人悲劇不斷上演。更有“餓死事極小，失節(jié)事極大”的荒誕說(shuō)教。

對(duì)于二程的“餓死事小，失節(jié)事大”的說(shuō)教，張立文先生研究后認(rèn)為：“孀婦不能再嫁，再嫁就是‘失節(jié)’ ，‘失節(jié)’無(wú)疑是‘私欲’ ；如娶‘失節(jié)’之?huà)D，娶者自己亦‘失節(jié)’ 。此‘節(jié)’是指貞操，亦可作一般意義上的氣節(jié)操守講。即使寡婦既孤獨(dú)又貧窮，無(wú)依無(wú)靠，亦不能再嫁，寧可餓死，也不能失去氣節(jié)操守，‘失節(jié)’便是違背‘禮教’ ，‘守節(jié)’才合‘天理’ 。由此，程頤主張‘從一而終’ 。他說(shuō)：‘夫以順從為恒者，婦人之道，在婦人則為貞，故吉。 ’（ 《恒卦》 ， 《周易程氏傳》卷第三， 《二程集》第864頁(yè)） ‘在婦人則為正而吉，婦人以從為正，以順為德，當(dāng)終守于從一。 ’ （同上）當(dāng)然，‘從一而終’并非程頤首倡，較早見(jiàn)于《恒·六五》爻辭的《象傳》 ：‘?huà)D人貞吉，從一而終也。’但程頤據(jù)‘從一而終’而發(fā)揮為‘餓死事小，失節(jié)事大’ ，亦可謂至矣！因而，寡婦再嫁就受到宗法倫理道德的譴責(zé)。宗法社會(huì)后期，在‘禮教’的枷鎖下，婦女受害之烈，實(shí)乃慘絕！”^[157]

伊斯蘭教是很符合人性的宗教，在對(duì)待人情欲的問(wèn)題上，《古蘭經(jīng)》認(rèn)為，穆斯林應(yīng)該以結(jié)婚的方式滿(mǎn)足自己的情欲。 《古蘭經(jīng)》說(shuō)：“你們中未婚的男女和你們的善良的奴婢，你們應(yīng)當(dāng)使他們互相配合。 ” （24： 32 ）這里是命令人結(jié)婚。 “你們不要阻止她們嫁給她們的丈夫?！?（2： 232 ）這里是禁止為婚姻制造障礙?！霸谀阒?，我確已派遣了許多使者，并賞賜他們妻子和兒女。 ”（13： 38 ） “眾人??！你們當(dāng)敬畏你們的主，他從一個(gè)人創(chuàng)造你們，他把那個(gè)人的配偶造成與他同類(lèi)的，并且從他們倆創(chuàng)造許多男人和女人?！?（4： 1 ）這里指出，包括使者在內(nèi)的所有的人都應(yīng)與異性相結(jié)合，從而使自己的情欲得以滿(mǎn)足，而且在它看來(lái)，此種行為還使得人類(lèi)得以繁衍。

在穆罕默德圣人以后，除“圣妻”不準(zhǔn)再嫁外，伊斯蘭教在婚姻家庭生活中，對(duì)于男女雙方離婚一事，雖認(rèn)為它是真主所許可的事項(xiàng)中最不喜歡的事項(xiàng)之一，但是伊斯蘭教并不反對(duì)離婚，也不反對(duì)離了婚的婦女或是由于其他原因造成的寡婦再嫁，而男子娶離婚女子或寡婦也不是什么不潔的大罪。 《古蘭經(jīng)》說(shuō)：“如果你們休妻，而她們待婚期滿(mǎn)，那么，當(dāng)她們與人依禮而互相同意的時(shí)候，你們不要阻止她們嫁給她們的丈夫。這是用來(lái)規(guī)勸你們中確信真主和后世的人的。這對(duì)于你們是更有益的，是更純潔的。真主知道，你們卻不知道。” （2： 232 ）“你們用含蓄的言詞，向待婚的婦女求婚，或?qū)⒛銈兊囊馑茧[藏在心里，對(duì)于你們都是毫無(wú)罪過(guò)的。真主已知道你們不久要向她們提及婚約， 〔故準(zhǔn)你們對(duì)她們有所表示〕 ，但不要與她們訂密約，只可說(shuō)合理的話(huà)；不要締結(jié)婚約，直到守制滿(mǎn)期。 ”（2： 235） 。

伊斯蘭教還認(rèn)為，“兩性關(guān)系為互補(bǔ)而非競(jìng)爭(zhēng)，婦女的角色偏重于育兒持家，男子則提供家庭生計(jì)。 ”^[158]“性就其本身而言就是神圣的；因此，婚姻不是一種圣禮而是雙方契約?！?sup>[159]

王岱輿對(duì)儒學(xué)中關(guān)于婦女應(yīng)該守貞潔的觀念是持批判態(tài)度的。原因在于，他提出人人都應(yīng)該結(jié)婚，這是真主對(duì)人的命令，也是人類(lèi)基本的生存準(zhǔn)則，這體現(xiàn)了他的伊斯蘭文化立場(chǎng)與本能。他說(shuō)：“夫人為萬(wàn)物之靈，其是義也。人極者，體無(wú)極之理，繼太極之用，化而為夫婦，非夫婦則無(wú)君臣父子。是故正教結(jié)婚，乃真主明命，違此者逆矣。所以寒不能生寒，熱不能生熱，惟寒熱能生寒熱，此陰陽(yáng)之化機(jī)也。若夫孤陰寡陽(yáng)之輩，上違主命，下背人倫，出自陰陽(yáng)，妄思超脫，毀本塞源，愚而自用，其與火里求冰，水中撈月者何異哉！彼以絕滅不生為正，然則天地之主何以化生男女，以傳人類(lèi)？彼此相去，不啻天壤。”^[160]“所以乾坤交泰，萬(wàn)物咸亨，造化之根，發(fā)育之理，弘道興倫，三綱五常，亙古不息，莫不由夫婦而立。其理蓋有不能盡述者焉?！?sup>[161]

從上述引文中可以清楚地看到，人人都應(yīng)該結(jié)婚，即使是夫妻雙方中有一人早逝，另一人也應(yīng)該再婚，這是真主對(duì)人的基本要求，也是符合基本的人倫要求、符合人類(lèi)自身傳承與陰陽(yáng)變化道理的，而那些不結(jié)婚的人則是對(duì)上面這些道理的背離。這里要說(shuō)明的是，王岱輿還沒(méi)有明確地對(duì)儒學(xué)關(guān)于女性應(yīng)該守貞節(jié)觀念進(jìn)行批判，只是提出“孤陰寡陽(yáng)” ，而這里的“孤陰寡陽(yáng)”并不明確地指向女性，從理論上講是男女都包括的。

在下面的這段引文中，王岱輿明確地批判儒學(xué)不應(yīng)該要求婦女守貞節(jié)的觀念。他說(shuō)：“大觀天地人神，細(xì)及昆蟲(chóng)草木，有情無(wú)情，未有不得陰陽(yáng)而亨利者也。若夫當(dāng)體之精氣，既濟(jì)者則和，盛衰者則病，缺一者則死，茲即當(dāng)體陰陽(yáng)不齊之驗(yàn)，又何況夫婦之缺略哉。常見(jiàn)孤陰寡陽(yáng)之輩，形容枯槁，心意千岐，不正之念叢生，失節(jié)之事多有，皆由陰陽(yáng)失序故耳。所以正教之理，雖鰥寡不宜獨(dú)守，何也？寧可明正改節(jié)，不可外潔內(nèi)淫，孰輕孰重，孰是孰非，此固不辨而明者?！?sup>[162]

從上述引文中就可以看出，王岱輿提到“孤陰寡陽(yáng)之輩”與“鰥寡”的指代包括了男女兩性；但后面他又提到“失節(jié)之事”與“明正改節(jié)” ，這兩處則明顯是針對(duì)女性的。男性的婚姻無(wú)論是在儒學(xué)中，還是在伊斯蘭文化中，鮮有用“失節(jié)之事”與“明正改節(jié)”來(lái)形容的，這是儒學(xué)對(duì)女性不能守貞節(jié)一事的常用形容。這里也就可以看出，王岱輿對(duì)于儒學(xué)認(rèn)為婦女應(yīng)該守貞節(jié)觀念的批判，因?yàn)?，他認(rèn)為，儒學(xué)常講的守貞節(jié)不僅不會(huì)達(dá)到預(yù)期的目的，而且還會(huì)帶來(lái)“失節(jié)之事”與“外潔內(nèi)淫”的情形。伊斯蘭教要求人人都應(yīng)該結(jié)婚，即使女性的丈夫死了，婦女也不應(yīng)該獨(dú)守，而是光明正大地進(jìn)行改嫁，這或許是最為明智的做法，也體現(xiàn)了社會(huì)對(duì)個(gè)人自由的承認(rèn)與保護(hù)。

從上也可以看到，伊斯蘭與儒學(xué)在關(guān)于婦女是否應(yīng)該守貞節(jié)的問(wèn)題上，二者是有異或不同的。王岱輿出于對(duì)伊斯蘭相關(guān)原則的遵守，對(duì)儒學(xué)關(guān)于婦女應(yīng)該守貞節(jié)的觀念進(jìn)行積極的批判，這種批判的積極性體現(xiàn)出伊斯蘭的人道性與現(xiàn)實(shí)性。

十、對(duì)儒學(xué)重道德倫理、輕法律傾向的批判

儒學(xué)是“游方之內(nèi)”的文化體系，它關(guān)注現(xiàn)實(shí)人生，且無(wú)論是在個(gè)人修養(yǎng)方面，還是在治國(guó)方略方面都關(guān)注道德倫理的價(jià)值選擇。梁漱溟先生就提出，“中國(guó)是倫理本位的社會(huì)”的著名命題，認(rèn)為“中國(guó)就家庭關(guān)系推廣發(fā)揮，而以倫理組織社會(huì)，消融了個(gè)人與團(tuán)體這兩端”^[163]。

的確如此，儒學(xué)從一開(kāi)始就注重道德倫理的價(jià)值。孔子就十分重視“仁”“義”“禮”的價(jià)值，指出：“子貢曰：‘如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！堯、舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能取近譬，可謂仁之方也已。 ’ ”^[164]“惟仁者能好人，能惡人。 ”^[165]“君子喻于義，小人喻于利。 ”^[166]“恭而無(wú)禮則勞，慎而無(wú)禮則葸，勇而無(wú)禮則亂，直而無(wú)禮則絞。君子篤于親，則民興于仁；故舊不遺，則民不偷。”^[167]“不知禮，無(wú)以立也。”^[168]

孟子主張，人人生而皆有“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心” ，這“四心”分別是仁、義、禮、智的四個(gè)善端，人只要“返身而誠(chéng)”發(fā)揮這四端，就會(huì)培養(yǎng)起“四德”來(lái)。在治國(guó)方略上，孟子提出重視倫理道德的王道的主張。他說(shuō)：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。”^[169]“人之有道也，飽食、暖衣，逸居而無(wú)教，則近于禽獸，圣人有憂(yōu)之，使契為司徒，教以人倫?！?sup>[170]“以力假人者霸，霸必有大國(guó)。以德行仁者王，王不待大，湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也，如七十子之服孔子也?！?sup>[171]

荀子更強(qiáng)調(diào)“禮”的重要作用。他是這樣論述“禮”的起源的，他說(shuō)：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求；求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也。 ”^[172]對(duì)于“禮”的作用，他如是說(shuō)：“君子審于禮，則不可欺以詐偽。故繩直，直之至；衡者，平之至；規(guī)矩者，方圓之至；禮者，人道之極。然而不法禮，不足禮，謂之無(wú)方之民；法禮，足禮，謂之有方之士。”^[173]

法家與儒家不同，提出要靠法律與刑罰而治理國(guó)家的思想。先秦思想的集大成者韓非子主張“法”“術(shù)”“勢(shì)”三者相結(jié)合來(lái)治理國(guó)家，“法”指法律與規(guī)章制度，“術(shù)”指政治權(quán)術(shù)，“勢(shì)”指權(quán)力與威勢(shì)。

在儒學(xué)的傳統(tǒng)里，強(qiáng)調(diào)通過(guò)“禮”及道德來(lái)治理國(guó)家，是占主要地位的，不過(guò)在儒學(xué)發(fā)展的中后期，也吸收了其他學(xué)派的思想意見(jiàn)。如董子在國(guó)家的治理方略上，不僅提出“三綱五?！?，也提出“慶、賞、刑、罰”四政，這體現(xiàn)了各家學(xué)派綜合的傾向，體現(xiàn)了對(duì)法家思想的吸收。

至宋明理學(xué)時(shí)期，對(duì)倫理道德的重視也是超過(guò)了對(duì)法律的重視。周敦頤提出“立人極”的倫理道德學(xué)說(shuō)，其內(nèi)容是中、正、仁、義，其工夫是“無(wú)欲”與“主靜”等。張載在《西銘》中十分重視“仁”與“孝”的作用。宋明的其他許多道學(xué)家都十分重視“天理”與“人欲”之辯，在成己與成人方面也都十分重視，“自修”及推己及人的工夫，提出，“格物”“主靜”“敬”與“致良知”等主張。明末期雖有重法而不重教的時(shí)期，但是在王夫之對(duì)明亡教訓(xùn)的總結(jié)中，提出重“教”輕“法”的重要性。

伊斯蘭教認(rèn)為人性不僅具有善的一面，同時(shí)也具有惡的一面。之所以認(rèn)為人性中具有善的一面，是因?yàn)檎J(rèn)識(shí)能力、伊斯蘭信仰及道德都能產(chǎn)生善；之所以認(rèn)為人性中具有惡的一面，是因?yàn)橛?、情感及意志自由都能產(chǎn)生惡。^[174]

從人性善的立場(chǎng)出發(fā)，伊斯蘭強(qiáng)調(diào)倫理道德對(duì)于個(gè)人的重要性，“凡培養(yǎng)自己的性靈者，必定成功；凡戕害自己的性靈者，必定失敗” （91： 9～10 ） 。同時(shí)，也強(qiáng)調(diào)對(duì)整個(gè)穆斯林社會(huì)的重要性，因?yàn)橐磺械赖氯鐖?jiān)忍、公正、團(tuán)結(jié)、誠(chéng)信、寬容、適度與行善等都是以真主的名義降示給人們的，代表了真理，能解決穆斯林社會(huì)的實(shí)際問(wèn)題。

從人性惡的立場(chǎng)出發(fā)，伊斯蘭教認(rèn)為，一些人脫離了主的大道，不斷犯罪，最終走向不歸路。因此，有必要對(duì)人類(lèi)社會(huì)進(jìn)行外在的控制。不難理解，伊斯蘭在強(qiáng)調(diào)倫理道德作用的同時(shí)，又提出了諸多律例，如對(duì)穆斯林如何履行宗教義務(wù)、如何禮拜進(jìn)行規(guī)范；對(duì)穆斯林婚姻的有效結(jié)合、無(wú)效結(jié)合、不正常的結(jié)合、婚姻的法律效力及離婚作出詳細(xì)的規(guī)定；對(duì)合法的兩性關(guān)系、穆斯林的贍養(yǎng)義務(wù)、聘禮以及對(duì)穆斯林的遺產(chǎn)繼承進(jìn)行規(guī)定；對(duì)私通、誣陷、酗酒、偷盜、搶劫及叛教等罪予以詳細(xì)規(guī)定并作出判罰；對(duì)商業(yè)契約、買(mǎi)賣(mài)契約、債務(wù)契約、擔(dān)保契約、雇傭契約及租賃契約等作出基本規(guī)定；對(duì)贈(zèng)與與瓦克夫進(jìn)行規(guī)定；對(duì)法院及審判程序作出規(guī)定；等等^[175]。同時(shí)，也對(duì)犯罪行為開(kāi)出種種罰單。

不僅重視道德倫理的作用，也重視法律的作用，是伊斯蘭教的特點(diǎn)之一。

王岱輿對(duì)于儒學(xué)與伊斯蘭文化在倫理與法律重視程度的不同方面是有所認(rèn)識(shí)的。他堅(jiān)持了伊斯蘭教在重視倫理道德的同時(shí)，也重視法律、重視刑罰的思想傾向。對(duì)于儒學(xué)不太重視法律的傾向進(jìn)行了批判———盡管這種批判并不是十分得多，其意也并不是十分得明確。如有“來(lái)客”向王岱輿問(wèn)道：“按期禮拜，乃真主明命，倘值其時(shí)，雖性命相關(guān)及生產(chǎn)之際，猶遵此命，設(shè)若違之，必然有罰，切思真主至慈，及此危難，竟不姑恕，豈不與慈相背乎？”^[176]這里講到的“來(lái)客” ，沒(méi)有明確地提到他是否就是儒學(xué)人士，但是從王岱輿回答各種問(wèn)題時(shí)所用的稱(chēng)謂來(lái)看，此人極有可能是儒學(xué)人士。因?yàn)樵跁?shū)中，王岱輿稱(chēng)佛教人士為“僧人” ，道教人士為“道人” ，而對(duì)于儒學(xué)人士，卻往往用“來(lái)客”二字稱(chēng)號(hào)。更為關(guān)鍵的是，這些“來(lái)客”所提的問(wèn)題多是與儒學(xué)仁、忠、孝、禮、義、性、命、圣賢等有關(guān)的問(wèn)題，王岱輿的回答也多是與這些問(wèn)題有關(guān)。上面這段話(huà)，“來(lái)客”向王岱輿質(zhì)疑道，如果人是必定要遵真主的命令行事的，而違背真主的命令是會(huì)受到刑罰，這豈不是與真主至慈的本性相違背嗎？從這里就可以看出，“來(lái)客”是不主張刑罰的，認(rèn)為那與真主至慈的本性是相違背的。

對(duì)于“來(lái)客”的質(zhì)疑，王岱輿答道：“此乃一偏之見(jiàn)，未達(dá)清真正理，何也？緣夫賞善罰惡，乃治世要術(shù)，非此則盡幾于禽獸矣。須知賞一善，可以德澤天下；罰一惡，可以平定國(guó)家。法正，則賞罰皆仁；不正，則賞罰皆暴。所以殺中有慈，慈中有殺，不可不知也。凡以法令森嚴(yán)，便謂不慈者惑矣。即如忠孝為人之本，坐談之間，莫不自許，若非經(jīng)歷危難，其不易之誠(chéng)，將何以證焉。是以圣賢載道，舍一身輕若鴻毛，自不拘于賞罰，理當(dāng)感謝洪恩，豈敢須臾遲緩；常人載道，行一善重如山岳，固繩之以法律，勉彼踐跡圣賢，更使脫離苦海。微細(xì)參之，仁茲之至，孰有愈于此乎？夫得者自得，失者自失，其與真主之至尊何有哉！”^[177]

從上述引文中可以看出，王岱輿對(duì)來(lái)客提出的關(guān)于懷疑真主至慈的問(wèn)題，進(jìn)行了較嚴(yán)厲的批判，認(rèn)為是“一偏之見(jiàn)” 。之所以嚴(yán)厲，是因?yàn)閷?duì)于穆斯林而言，真主的至慈不容置疑，而質(zhì)疑的出現(xiàn)，問(wèn)題就相當(dāng)嚴(yán)重了，此時(shí)就要嚴(yán)正地闡釋自己的文化立場(chǎng)了。王岱輿在回答中認(rèn)為，伊斯蘭真理就是要賞善罰惡，這是現(xiàn)實(shí)社會(huì)的關(guān)鍵；對(duì)善進(jìn)行獎(jiǎng)賞，可以德澤天下；對(duì)惡進(jìn)行懲罰，可以使國(guó)家平定，使人脫離世間的苦難，使人跟隨圣賢的道路。只是進(jìn)行賞與罰的法要公正?？芍^“殺中有慈，慈中有殺” 。對(duì)于常人來(lái)說(shuō)，在倫理道德的律令下，“行一善重如山岳” ，固應(yīng)求助于法律。

王岱輿的上述主張，表面上看是他對(duì)于來(lái)客不主張刑罰的做法的批判，其實(shí)這種主張正是當(dāng)時(shí)以儒家思想為主導(dǎo)的社會(huì)的一般要求。他對(duì)來(lái)客的批判，其實(shí)也是針對(duì)當(dāng)時(shí)儒學(xué)及儒家社會(huì)重道德倫理，而不重視法律傾向的一種批判。從王岱輿對(duì)儒學(xué)的批判內(nèi)容及具體批判的發(fā)生來(lái)看，其與異的關(guān)系是在對(duì)方的質(zhì)疑中用異于儒學(xué)立場(chǎng)的伊斯蘭文化對(duì)儒學(xué)進(jìn)行批判。

十一、對(duì)“易學(xué)”的批判

在儒學(xué)思想史里， 《周易》是我國(guó)古代現(xiàn)存最早的一部哲學(xué)著作，原名《易》 。漢代以后，被列為作為思想元典的“五經(jīng)”之首，學(xué)者遂尊稱(chēng)為《易經(jīng)》 ，由此成為儒學(xué)重要的經(jīng)典之一。

牟宗三先生就曾說(shuō)過(guò)：“儒家兩部大經(jīng)影響最大，一是《易經(jīng)》 ，一是《春秋》三傳。 《易經(jīng)》代表儒家玄思， 《公羊傳》代表《春秋》大義， 《春秋》大義代表儒家的社會(huì)哲學(xué)、政治哲學(xué)、歷史哲學(xué)。 《易經(jīng)》玄思代表儒家之理智的俊逸， 《春秋》大義代表儒家之道德的莊嚴(yán)。 《易經(jīng)》代表儒家之理智的俊逸，表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是象數(shù)，一是義理?！?sup>[178]

劉述先先生認(rèn)為：“ 《周易》的內(nèi)容包含了不同的題材。它開(kāi)始時(shí)只不過(guò)是一本卜筮之書(shū)，但是經(jīng)過(guò)長(zhǎng)時(shí)期的發(fā)展之后，在《易傳》之內(nèi)卻包含了一套生生的哲學(xué)，是中國(guó)文化可以提供給世界的最深刻的智慧結(jié)晶?！?sup>[179]

曾仕強(qiáng)先生在“百家講壇”上，也對(duì)“易學(xué)”作出精辟的分析。 “易學(xué)”對(duì)中國(guó)歷史的發(fā)展產(chǎn)生了很大的影響，它不僅是儒學(xué)的主干之一，也是中華文化的主干之一；不僅在國(guó)內(nèi)廣泛傳播，也在國(guó)際上的一些國(guó)家、地區(qū)傳播。

據(jù)研究，通行本《周易》由《易經(jīng)》和《易傳》兩部分組成。經(jīng)是流傳至今的最古老的一部占筮之書(shū)，由陽(yáng)爻（— ）和陰爻（- -）構(gòu)成，把三爻重疊起來(lái)，構(gòu)成六十四卦。 《周易》中傳的部分稱(chēng)為《易傳》 ，是對(duì)《周易》的解釋、說(shuō)明和發(fā)揮。

眾所周知， 《周易》本來(lái)是一部占卜的書(shū)，其倫理學(xué)、宇宙論及形而上學(xué)方面的意義是后來(lái)才被賦予的。它倡導(dǎo)剛健有為、積極向上的人生價(jià)值取向，強(qiáng)調(diào)道德修養(yǎng)的重要性，強(qiáng)調(diào)事物處于永恒發(fā)展、辯證發(fā)展中，蘊(yùn)含了豐富的智慧和奧秘，它不僅包括社會(huì)與人生方面的內(nèi)容，也包括宇宙和自然方面的內(nèi)容。

對(duì)《周易》的研究向來(lái)是見(jiàn)仁見(jiàn)智，沒(méi)有定論，歷史上的儒學(xué)思想家有許多都是從它中尋找思想的基點(diǎn)，然后展開(kāi)闡述各自的思想。然而對(duì)于《周易》所包含的學(xué)說(shuō)也有持不同意見(jiàn)的人，王岱輿就是其中之一。王岱輿對(duì)于儒學(xué)經(jīng)典《周易》的學(xué)說(shuō)進(jìn)行了批判。他說(shuō)：“且東土以易學(xué)為文字之祖，觀人論易，亦無(wú)定理，故同類(lèi)學(xué)人，常出異說(shuō)。”^[180]這里王岱輿認(rèn)為，“易學(xué)”亦即關(guān)于《周易》的學(xué)說(shuō)，在儒學(xué)中占有重要的地位，但是對(duì)于“觀人論易”現(xiàn)象的存在，即易學(xué)往往是沒(méi)有固定的理的，因此是對(duì)于同一類(lèi)的學(xué)者對(duì)于同一問(wèn)題也往往沒(méi)有相同的看法。王岱輿的這個(gè)批判，具體是對(duì)儒學(xué)關(guān)于“天帝”關(guān)系上出現(xiàn)不一致的情況所作的批判，他所堅(jiān)持的原則仍是“理無(wú)二是” ，即思維的同一性原則。

王岱輿對(duì)于“易學(xué)”的批判還表現(xiàn)在他對(duì)“易學(xué)”的利的認(rèn)識(shí)方面。他說(shuō)：“ 《易》曰：‘利者，義之和也。 ’又曰：‘利用安身，以崇德也。 ’和義崇德之利可無(wú)乎？若今世之富貴，莫過(guò)于天下，聲名無(wú)逾于帝王，茲亦不長(zhǎng)之虛利也。所以正教之利，超此三品，獨(dú)言后世真久之榮，雖盡人得之，莫有相爭(zhēng)者。故重于后世之利者，必輕今世之利?！?sup>[181]

《易經(jīng)·乾》有這樣的話(huà)：“文言曰：元者，善之長(zhǎng)也。亨者，嘉之會(huì)也。利者，義之和也。貞者，事之干也。君子體仁足以長(zhǎng)人，嘉會(huì)足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事。君子，行此四德者，故曰：‘乾：元，亨，利，貞。’ ” 《易經(jīng)·系辭下》也說(shuō)：“尺蠖之屈，以求信也。龍蛇之蟄，以存身也。精義入神，以致用也。利用安身，以崇德也?！?/p>

從上述王岱輿對(duì)“易學(xué)”利的認(rèn)識(shí)看，王岱輿認(rèn)為《易》之利有兩種，一為義之和，二是安身崇德。那這兩種利是一定會(huì)實(shí)現(xiàn)的嗎？ “今世”的富貴與名聲都只不過(guò)是虛利罷了，真正讓穆斯林值得追逐的、持久的利是“后世生活”之利。

王岱輿對(duì)“易學(xué)”利的上述批判主要是基于伊斯蘭教的兩世觀。因?yàn)?，伊斯蘭教的兩世觀念認(rèn)為，穆斯林有兩世的生活，即“今世生活”與“后世生活” ，并鼓勵(lì)穆斯林積極努力以求“兩世”的幸福。 《古蘭經(jīng)》說(shuō)：“誰(shuí)想獲得今世的報(bào)酬，我給誰(shuí)今世的報(bào)酬，誰(shuí)想獲得后世的報(bào)酬，我給誰(shuí)后世的報(bào)酬?！?（3： 145 ）但是，伊斯蘭對(duì)于“兩世生活”關(guān)系是這樣認(rèn)為的，即認(rèn)為“后世生活”重于“今世生活” ，但是又強(qiáng)調(diào)穆斯林應(yīng)在“今世生活”的追求中謀“后世生活” 。 “后世生活”之所以重于“今世生活”就在于，“財(cái)產(chǎn)與后嗣是今世生活的裝飾” （18： 46 ）與“然而今世的生活比起后世的生活來(lái)，只是一種〔暫時(shí)〕的享受” （13： 26 ） ，而“后世”的“樂(lè)園”生活才是穆斯林值得追求的永恒幸福。

馬堅(jiān)先生講：“我們?cè)鯓又\兩世的幸福呢？我們應(yīng)當(dāng)研究自然科學(xué)，開(kāi)發(fā)我國(guó)的富源，以謀工業(yè)的進(jìn)步；開(kāi)墾我國(guó)的土地，以謀農(nóng)業(yè)的發(fā)達(dá)；輸出我國(guó)的物產(chǎn)，以謀商業(yè)的興旺：這就是穆圣教我們的‘你當(dāng)耕耘現(xiàn)世，如你永久生活一般。’到國(guó)富民強(qiáng)的時(shí)候我們的衣、食、住、行，都舒服了，我們才算達(dá)到‘且莫忘卻了你現(xiàn)世應(yīng)得的股份’的話(huà)，我們不但能專(zhuān)心的禮拜、齋戒、納課、朝覲，以盡我們個(gè)人的義務(wù)，并且能遵《古蘭經(jīng)》 ‘你當(dāng)對(duì)人行善，即如真主對(duì)你們行善一般’的教訓(xùn)，而慷慨的捐款給慈善團(tuán)體，辦理平民學(xué)校，宗教學(xué)校，孤兒院，養(yǎng)濟(jì)院，貧民醫(yī)院……以盡我們的社會(huì)義務(wù)。我們不為名，也不為利，專(zhuān)為求真主的喜悅：這就是穆圣教我們的‘你當(dāng)辦理后世，猶如你明天就死亡一般’ 。全人類(lèi)都是真主的仆人不論崇拜他的，不崇拜他的，他一樣的慈愛(ài)他們；我們既慈愛(ài)他的仆人，他更慈愛(ài)我們了，后世他當(dāng)然要實(shí)踐他的約言，而獎(jiǎng)賞我們：這就是《古蘭經(jīng)》教我們的‘你當(dāng)藉真主所賞賜你的恩惠，營(yíng)謀來(lái)世的幸福。 ’這樣一來(lái)，我們?cè)诂F(xiàn)世既得過(guò)安樂(lè)的生活，將來(lái)又得享受永久的幸福，這不是一舉兩得嗎？”^[182]

故在穆斯林看來(lái)，他們追求的利與儒學(xué)或中國(guó)傳統(tǒng)文化的不同，他所追求的利超過(guò)了《易》所說(shuō)的“今世生活”之利，是包括了“兩世生活”內(nèi)含的利，“后世生活”的利是更為持久的真正的利，而“后世”的利與“今世”之利關(guān)系也很緊密，它是生于“今世”之利的?？梢?jiàn)，王岱輿對(duì)《易》的這段話(huà)的批判是從伊斯蘭教的立場(chǎng)出發(fā)的，是為了闡述伊斯蘭教關(guān)于“兩世”兼顧，注重“后世”的基本觀點(diǎn)的。也就是說(shuō)，王岱輿對(duì)《易》所言利的理解體現(xiàn)了他的伊斯蘭文化目的性及其伊斯蘭文化的“前理解” ，體現(xiàn)了他對(duì)伊斯蘭文化的認(rèn)同。

王岱輿對(duì)“易學(xué)”的批判主要集中于對(duì)其關(guān)于“天帝”關(guān)系上出現(xiàn)不一致的情況及其關(guān)于利的認(rèn)識(shí)兩個(gè)方面，而在這兩個(gè)方面的認(rèn)識(shí)上，伊斯蘭與儒學(xué)的認(rèn)識(shí)是不同的。伊斯蘭認(rèn)為宇宙間只有唯一的主宰———真主，天為真主的創(chuàng)造物，而儒學(xué)在天帝關(guān)系上則在此問(wèn)題上體現(xiàn)一種歷史意識(shí)且有多種意識(shí)，這些都在前面論述過(guò)了。伊斯蘭還認(rèn)為，穆斯林應(yīng)該追求“兩世之利” ，即“今世生活”之利及“后世生活”之利，“后世生活”的利是更為持久的，真正的利，但“后世”的利來(lái)源于“今世”之利；而儒家“易學(xué)”的利主要是集中于今世，不注重后世，這是儒學(xué)的特點(diǎn)。正因?yàn)閮烧咧g有上述的異或不同，且此異或不同不是一般的異或不同，這關(guān)系到伊斯蘭信后世的原則，因此，王岱輿才會(huì)在闡述伊斯蘭原則的時(shí)候，對(duì)儒家的“易”學(xué)的僅兩個(gè)方面的問(wèn)題進(jìn)行了批判，這是一種基于異或不同之上的批判。這種批判同樣也體現(xiàn)了其基本的文化認(rèn)同立場(chǎng)，即以伊斯蘭文化為根本，以伊斯蘭文化看待其他文化，伊斯蘭文化是其所認(rèn)同的根本文化。

【注釋】

[1]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第9~10頁(yè)。

[2]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第9~10頁(yè)。

[3]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第16頁(yè)。

[4]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第41頁(yè)。

[5]成中英： 《中國(guó)哲學(xué)范疇問(wèn)題初探》 ，載《中國(guó)哲學(xué)范疇集》 ，人民出版社， 1985年，第70頁(yè)。

[6]本書(shū)所引“四書(shū)五經(jīng)”內(nèi)容，均出自陳戍國(guó)點(diǎn)校： 《四書(shū)五經(jīng)》 ，岳麓書(shū)社， 2002年。

[7]張立文著： 《中國(guó)哲學(xué)范疇發(fā)展史》 （天道篇） ，中國(guó)人民大學(xué)出版社， 1989年，第65頁(yè)。

[8]《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》 。

[9]《論語(yǔ)·八佾》 。

[10]《論語(yǔ)·子罕》 。

[11]張岱年著：《中國(guó)哲學(xué)大綱》 ，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社， 1982年，第2頁(yè)。

[12]蒙培元： 《重新解讀孔子的天人之學(xué)》 ，載《中國(guó)儒學(xué)》 （第一輯） ，商務(wù)印書(shū)館， 2009年，第119～120頁(yè)。

[13]《孟子·萬(wàn)章上》 。

[14]（唐）楊注，東方朔導(dǎo)讀，王鵬整理： 《荀子·天論》 ，上海古籍出版社， 2010年，第191頁(yè)。

[15]成中英： 《中國(guó)哲學(xué)范疇問(wèn)題初探》 ，載《中國(guó)哲學(xué)范疇集》 ，人民出版社， 1985年，第70～71頁(yè)。

[16]馮友蘭著： 《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》 ，天津社會(huì)科學(xué)出版社， 2005年，第40頁(yè)。

[17]陳來(lái)著： 《朱子哲學(xué)研究》 ，華東師范大學(xué)出版社， 2000年，第194～196頁(yè)。

[18]《論語(yǔ)·為政》 。

[19]《論語(yǔ)·堯曰》 。

[20]《論語(yǔ)·季氏》 。

[21]《周易·系辭上》 。

[22]（宋）程顥、程頤著，王孝魚(yú)點(diǎn)校： 《二程集·河南程氏遺書(shū)卷第十一》 ，中華書(shū)局， 1981年，第125頁(yè)。

[23]本文所引《古蘭經(jīng)》均出自馬堅(jiān)譯《古蘭經(jīng)》 ，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2003年。

[24]〔美〕馬吉德·法赫里著，陳中耀譯： 《伊斯蘭哲學(xué)史》 ，上海外語(yǔ)教育出版社， 1992年，第95~97、 161頁(yè)。

[25]〔美〕馬吉德·法赫里著，陳中耀譯： 《伊斯蘭哲學(xué)史》 ，上海外語(yǔ)教育出版社， 1992年，第95~97、 161頁(yè)。

[26]〔美〕馬吉德·法赫里著，陳中耀譯： 《伊斯蘭哲學(xué)史》 ，上海外語(yǔ)教育出版社， 1992年，第161頁(yè)。

[27]蔡德貴著： 《阿拉伯哲學(xué)史》 ，山東大學(xué)出版社， 1992年，第287～292頁(yè)。

[28]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第26頁(yè)。

[29]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第26頁(yè)。

[30]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第121頁(yè)。

[31]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第282頁(yè)。

[32]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第39頁(yè)。

[33]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第39頁(yè)。

[34]馬效佩： 《王岱輿的“天命三品”論對(duì)當(dāng)今文明對(duì)話(huà)的啟迪意義》 ，載《儒化還是化儒———從伊斯蘭文明看回儒對(duì)話(huà)》 ， 2007年，第46～55頁(yè)。

[35]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第19頁(yè)。

[36]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第39頁(yè)。

[37]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第232~233頁(yè)。

[38]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第41頁(yè)。

[39]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第41頁(yè)。

[40]〔美〕杜維明著，陳靜譯： 《儒教》 ，上海古籍出版社， 2008年，第19頁(yè)。

[41]劉述先著： 《理一分殊》 ，上海文藝出版社， 2000年，第38頁(yè)。

[42]張君勱著： 《新儒家思想史》 ，中國(guó)人民大學(xué)出版社， 2006年，第565頁(yè)。

[43]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第42~43頁(yè)。

[44]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第42~43頁(yè)。

[45]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第265頁(yè)。

[46]牟宗三著： 《宋明儒學(xué)的問(wèn)題與發(fā)展》 ，華東師范大學(xué)出版社， 2004年，第53頁(yè)。

[47]牟宗三著： 《宋明儒學(xué)的問(wèn)題與發(fā)展》 ，華東師范大學(xué)出版社， 2004年，第102～103頁(yè)。

[48]陳來(lái)著： 《宋明理學(xué)》 （第二版） ，華東師范大學(xué)出版社， 2004年，第68頁(yè)。

[49]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年， 265～267頁(yè)。

[50]《論語(yǔ)·公治長(zhǎng)》 。

[51]蒙培元： 《重新解讀孔子的天人之學(xué)》 ，載《中國(guó)儒學(xué)》 （第一輯） ，商務(wù)印書(shū)館， 2009年，第123頁(yè)。

[52]劉述先著： 《理一分殊》 ，上海文藝出版社， 2000年，第39頁(yè)。

[53]牟宗三撰，羅義俊編： 《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》 ，上海古籍出版社， 2008年，第24～25頁(yè)。

[54]牟宗三著： 《宋明儒學(xué)的問(wèn)題與發(fā)展》 ，華東師范大學(xué)出版社， 2004年，第86頁(yè)。

[55]《中庸》 。

[56]章太炎、梁?jiǎn)⒊?、朱自清等著?《國(guó)學(xué)大師說(shuō)儒學(xué)》 ，云南人民出版社， 2009年，第171～172頁(yè)。

[57]張岱年： 《論心性與天道———中國(guó)哲學(xué)中“性與天道”學(xué)說(shuō)評(píng)析》 ，《河北大學(xué)學(xué)報(bào)》 ， 1994年第2期。

[58]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第54頁(yè)。

[59]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第56頁(yè)。

[60]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第39頁(yè)。

[61]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第54~55頁(yè)。

[62]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第55頁(yè)。

[63]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第59頁(yè)。

[64]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第56頁(yè)。

[65]《孟子·告子上》 。

[66]《孟子·盡心上》 。

[67]牟宗三著： 《宋明儒學(xué)的問(wèn)題與發(fā)展》 ，華東師范大學(xué)出版社， 2004年，第88頁(yè)。

[68]牟宗三撰，羅義俊編： 《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》 ，上海古籍出版社， 2008年，第58～59頁(yè)。

[69]牟宗三撰，羅義俊編： 《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》 ，上海古籍出版社， 2008年，第58～59頁(yè)。

[70]湯一介： 《中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的真、善、美問(wèn)題》 ， 《求索》 ， 1984年第2期。

[71]劉述先著：《理一分殊》 ，上海文藝出版社， 2000年，第61~62頁(yè)。

[72]劉述先著：《理一分殊》 ，上海文藝出版社， 2000年，第61~62頁(yè)。

[73]（明）王陽(yáng)明撰，吳光等編校： 《王陽(yáng)明全集·紫陽(yáng)書(shū)院集序》 （上） ，上海古籍出版社， 1992年，第239頁(yè)。

[74]（明）王陽(yáng)明撰，吳光等編校： 《王陽(yáng)明全集·答季明德》 （上） ，上海古籍出版社， 1992年，第214頁(yè)。

[75]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第60~61頁(yè)。

[76]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第58～59頁(yè)。

[77]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第58～59頁(yè)。

[78]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第58～59頁(yè)。

[79]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第54頁(yè)。

[80]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第76頁(yè)。

[81]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第102頁(yè)。

[82]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第245頁(yè)。

[83]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第60頁(yè)。

[84]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第245頁(yè)。

[85]（漢）許慎撰， （清）段玉裁注： 《說(shuō)文解字注》 ，上海古籍出版社， 1981年，第493頁(yè)。

[86]林惠祥著： 《中國(guó)民族史》 （上） ，上海書(shū)店， 1985年，第76～83頁(yè)。

[87]陳來(lái)著： 《宋明理學(xué)》 （第二版） ，華東師范大學(xué)出版社， 2004年，第20頁(yè)。

[88]張君勱著： 《新儒家思想史》 ，中國(guó)人民大學(xué)出版社， 2006年，第61～62頁(yè)。

[89]張君勱著： 《新儒家思想史》 ，中國(guó)人民大學(xué)出版社， 2006年，第61～62頁(yè)。

[90]〔埃及〕艾哈邁德·愛(ài)敏著： 《阿拉伯—伊斯蘭文化史》 （第二冊(cè)） ，商務(wù)印書(shū)館， 2001年，第348頁(yè)。

[91]〔埃及〕艾哈邁德·愛(ài)敏著： 《阿拉伯—伊斯蘭文化史》 （第二冊(cè)） ，商務(wù)印書(shū)館， 2001年，第357頁(yè)。

[92]〔埃及〕艾哈邁德·愛(ài)敏著： 《阿拉伯—伊斯蘭文化史》 （第一冊(cè)） ，商務(wù)印書(shū)館， 1982年，譯者序言第3頁(yè)。

[93]〔波斯〕阿里·阿克巴爾著，張至善編： 《中國(guó)紀(jì)行》 ，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店， 1988年，第44頁(yè)。

[94]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第16頁(yè)。

[95]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第299~300頁(yè)。

[96]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第74頁(yè)。

[97]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第73頁(yè)。

[98]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第51頁(yè)。

[99]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第16頁(yè)。

[100]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第272頁(yè)。

[101]（漢）許慎撰， （清）段玉裁注： 《說(shuō)文解字注》 ，上海古籍出版社， 1981年，第398頁(yè)。

[102]《論語(yǔ)·學(xué)而》 。

[103]《論語(yǔ)·泰伯》 。

[104]《論語(yǔ)·里仁》 。

[105]《孟子·萬(wàn)章上》 。

[106]張立文著： 《宋明理學(xué)研究》 ，人民出版社， 2002年，第232頁(yè)。

[107]〔美〕杜維明： 《作為“體證之愛(ài)”的仁道：全球倫理視野中“孝”的探索》 ，載《中國(guó)儒學(xué)》 （第一輯） ，商務(wù)印書(shū)館， 2009年，第18頁(yè)。

[108]〔埃及〕穆斯塔發(fā)·本·穆罕默德艾瑪熱編，穆薩·寶文安哈吉、買(mǎi)買(mǎi)提·賽來(lái)哈吉譯： 《布哈里圣訓(xùn)實(shí)錄精華》 ，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社， 2004年，第240頁(yè)。

[109]〔埃及〕穆斯塔發(fā)·本·穆罕默德艾瑪熱編，穆薩·寶文安哈吉、買(mǎi)買(mǎi)提·賽來(lái)哈吉譯： 《布哈里圣訓(xùn)實(shí)錄精華》 ，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社， 2004年，第242頁(yè)。

[110]〔美〕杜維明著，陳靜譯： 《儒教》 ，上海古籍出版社， 2008年，第11頁(yè)。

[111]〔美〕杜維明著，陳靜譯： 《儒教》 ，上海古籍出版社， 2008年，第13~14頁(yè)。

[112]〔美〕杜維明著，陳靜譯： 《儒教》 ，上海古籍出版社， 2008年，第17頁(yè)。

[113]牟宗三撰，羅義俊編： 《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》 ，上海古籍出版社， 2008年，第80~92頁(yè)。

[114]劉述先著： 《理一分殊》 ，上海文藝出版社， 2000年，第53頁(yè)。

[115]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第91～92頁(yè)。

[116]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第91～92頁(yè)。

[117]《論語(yǔ)·為政》 。

[118]《論語(yǔ)·里仁》 。

[119]《孟子·離婁上》 。

[120]《孟子·離婁下》 。

[121]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第92~93頁(yè)。

[122]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第75頁(yè)。

[123]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第76頁(yè)。

[124]《論語(yǔ)·為政》 。

[125]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第23頁(yè)。

[126]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第91～92頁(yè)。

[127]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第91～92頁(yè)。

[128]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第264頁(yè)。

[129]〔阿拉伯〕安薩里著： 《圣學(xué)復(fù)蘇精義》 （下） ，商務(wù)印書(shū)館， 2001年，第442~447頁(yè)。

[130]〔阿拉伯〕安薩里著： 《圣學(xué)復(fù)蘇精義》 （下） ，商務(wù)印書(shū)館， 2001年，第442~447頁(yè)。

[131]〔阿拉伯〕安薩里著： 《圣學(xué)復(fù)蘇精義》 （上） ，商務(wù)印書(shū)館， 2001年，第58~217頁(yè)。

[132]《孟子·滕文公上》 。

[133]《孟子·梁惠王上》 。

[134]蒙培元： 《重新解讀孔子的天人之學(xué)》 ，載《中國(guó)儒學(xué)》 （第一輯） ，商務(wù)印書(shū)館， 2009年，第125~126頁(yè)。

[135]張岱年著： 《中國(guó)哲學(xué)大綱》 ，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社， 1982年，第183頁(yè)。

[136]章太炎、梁?jiǎn)⒊?、朱自清等著?《國(guó)學(xué)大師說(shuō)儒學(xué)》 ，云南人民出版社， 2009年，第208頁(yè)。

[137]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第29頁(yè)。

[138]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第32~33頁(yè)。

[139]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第29頁(yè)。

[140]楊啟辰著： 《 〈古蘭經(jīng)〉哲學(xué)思想》 ，寧夏人民出版社， 1991年，第130頁(yè)。

[141]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第292~293頁(yè)。

[142]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第37頁(yè)。

[143]馮友蘭著： 《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》 ，天津社會(huì)科學(xué)出版社， 2005年，第262頁(yè)。

[144]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第55頁(yè)。

[145]季芳桐： 《論王岱輿關(guān)于儒家悖論之思想》 ， 《回族研究》 ， 2007年第1期。

[146]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第52～53頁(yè)。

[147]季芳桐： 《論王岱輿關(guān)于儒家悖論之思想》 ， 《回族研究》， 2007年第1期。

[148]《論語(yǔ)·學(xué)而》 。

[149]《論語(yǔ)·為政》 。

[150]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第132頁(yè)。

[151]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第132頁(yè)。

[152]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第131~132頁(yè)。

[153]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第131~132頁(yè)。

[154]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第130~132頁(yè)。

[155]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第130~132頁(yè)。

[156]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第130~132頁(yè)。

[157]張立文著： 《宋明理學(xué)研究》 ，人民出版社， 2002年，第337頁(yè)。

[158]〔伊朗〕薩義德·侯賽因·納速爾著，王建平譯： 《伊斯蘭教》 ，上海古籍出版社， 2008年，第67頁(yè)。

[159]〔伊朗〕薩義德·侯賽因·納速爾著，王建平譯： 《伊斯蘭教》 ，上海古籍出版社， 2008年，第67頁(yè)。

[160]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第67頁(yè)。

[161]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第69頁(yè)。

[162]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第67~68頁(yè)。

[163]梁漱溟著：《中國(guó)文化要義》 ，上海人民出版社， 2005年，第70頁(yè)。

[164]《論語(yǔ)·雍也》 。

[165]《論語(yǔ)·里仁》 。

[166]《論語(yǔ)·里仁》 。

[167]《論語(yǔ)·泰伯》 。

[168]《論語(yǔ)·堯曰》 。

[169]《孟子·公孫丑上》 。

[170]《孟子·滕文公上》 。

[171]《孟子·公孫丑上》 。

[172]（唐）楊注，東方朔導(dǎo)讀，王鵬整理： 《荀子·禮論》 ，上海古籍出版社， 2010年，第218頁(yè)。

[173]（唐）楊注，東方朔導(dǎo)讀，王鵬整理： 《荀子·禮論》 ，上海古籍出版社， 2010年，第223頁(yè)。

[174]金貴： 《論〈古蘭經(jīng)〉的人性思想及其現(xiàn)實(shí)價(jià)值》 ，寧夏大學(xué)碩士研究生學(xué)位論文， 2005年，第13~18頁(yè)。

[175]吳云貴著： 《伊斯蘭教法概略》 ，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社， 1993年。

[176]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第302頁(yè)。

[177]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第302頁(yè)。

[178]牟宗三著： 《周易哲學(xué)演講錄》 ，華東師范大學(xué)出版社， 2004年，第7頁(yè)。

[179]劉述先著： 《理一分殊》 ，上海文藝出版社， 2000年，第57頁(yè)。

[180]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第41~42頁(yè)。

[181]（明）王岱輿著，余振貴點(diǎn)校： 《正教真詮清真大學(xué)希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第106頁(yè)。

[182]〔敘利亞〕愛(ài)勒吉斯?fàn)栔?，馬堅(jiān)譯： 《回教真相》 ，商務(wù)印書(shū)館， 1951年，譯者序第4~5頁(yè)。