第二章　黃老語境：《山海經(jīng)》與《漁父篇》

第一節(jié)　巫呵巫呵《山海經(jīng)》

2012年的諾貝爾文學(xué)獎授予了中國作家莫言。莫言的《蛙》寫中國人如《山海經(jīng)》般難以理解的生殖繁衍，《檀香刑》寫《黃帝四經(jīng)》中的征服者酷烈場景。莫言的作品屬于那種“形象遠(yuǎn)大于思想”的創(chuàng)作，你很難給出一個讓人滿意的定義式概括。美國加州大學(xué)的一位教授給出的綽號是“譫妄現(xiàn)實主義”；其實，也完全可以叫做“巫智現(xiàn)實主義”?！　渡胶＝?jīng)》就是“巫智地理學(xué)”或者“譫妄歷史學(xué)”。東漢班固《漢書·藝文志》把《山海經(jīng)》列入“地理著述”，到了清代《四庫全書》，又把《山海經(jīng)》歸于小說類著作。歸于小說類，當(dāng)然是胡扯，它和小說類的《聊齋志異》　《封神演義》　《西游記》以及今天和莫言的《蛙》《檀香刑》有根本的區(qū)別。比較而言，《山海經(jīng)》到底還是上古祖先的地理著作，至于叫它是“巫智地理學(xué)”，還是“神文地理學(xué)”?。ㄌ茣苑澹┗蛘摺　跋胂蟮乩韺W(xué)”?。ㄈ~舒憲），仁智各見，盡可討論?！渡胶＝?jīng)》的歷史蘊(yùn)含并不比地理學(xué)少?。≌堅试S我們徑直概括：《山海經(jīng)》的歷史蘊(yùn)含是華夏最遠(yuǎn)古的祖先腳痕，其地理內(nèi)容是我們最老的老家記憶，其敘事方式屬于“巫智眼光”?！　渡胶＝?jīng)》既最早記載了黃帝的歷史消息，也是《老子》道家的“巫智母親”　（可參閱葉舒憲《老子和神話》一書，陜西人民出版社，2005年），真正稱得上是華夏民族的靈源大道歌。

從“譫妄歷史學(xué)”的角度看，《山海經(jīng)》最大的價值意義就是黃帝譜系的記載。在《山海經(jīng)》的敘事中，黃帝有五大譜系分支（參見王小超《〈山海經(jīng)〉中黃帝的譜系》）。

第一支：黃帝的妻子嫘祖生了昌意，昌意有了兒子韓流，韓流 取了蜀山子的女兒阿女，生了顓頊。顓頊生了兒子老童，老童生祝融，祝融生太子長琴，太子長琴是有名的樂師。老童還生了兩個兒子：重和黎，天帝命重向上舉天，命黎向下壓地。顓頊的兒子驩頭，驩頭生苗民。顓頊生兒子伯服。顓頊生兒子季禺。顓頊生兒子淑士。顓頊生兒子三面之人?！洞蠡奈鹘?jīng)》寫道：

西北海之外，赤水西，有（先）?。ㄌ欤┟裰畤?，食谷，使四鳥。有北狄之國。黃帝之孫曰始均，始均生北狄。有芒山。有桂山。有榣山，其上有人，號曰太子長琴。顓頊生老童，老童生祝融，祝融生太子長琴，是處榣山始作樂風(fēng)。有五采鳥三名：一曰皇鳥，一曰鸞鳥，一曰鳳鳥。有蟲狀如菟，胸以后者裸不見，青如猿狀。

第二支：黃帝的兒子駱明，駱明生了白馬（鯀），鯀生了禹。鯀生均國，均國生役采，役采生修。鯀妻名士敬，士敬的兒子叫炎融，生驩頭?！　逗?nèi)經(jīng)》寫道：

黃帝生駱明，駱明生白馬，白馬是為鯀。帝俊生禺號，禺號生淫梁，淫梁生番禺，是始為舟。番禺生奚仲，奚仲生吉光，吉光是始以木為車，少暤生般，般是始為弓矢。帝俊賜羿彤弓素繒，以扶下國，羿是始去恤下地之百艱。

馭龍圖

第三支：黃帝的兒子苗龍，苗龍生融吾，融吾生弄明，弄明生白犬；白犬有牝牡，是為犬戎?！洞蠡谋苯?jīng)》寫道：

大荒之中有山，名曰融父山，順?biāo)胙?。有人，名曰犬戎。黃帝生苗龍，苗龍生融吾，融吾生弄明，弄明生白犬，白犬有牝牡，是為犬戎，肉食。有赤獸，馬狀，無首，名曰戎宣王尸。

第四支：黃帝生玄玉，玄玉生玉膏，玉膏生丹木。　《西山經(jīng)》寫道：

又西北四百二十里曰峚山。其上多丹木，員葉而赤莖，黃華而赤實，其味如飴，食之不饑。丹水出焉，西流注于稷澤。其中多白玉，是有玉膏。其源沸沸湯湯，黃帝是食是饗。是生玄玉。玉膏所出，以灌丹木。丹木五歲，五色乃清，五味乃馨。黃帝乃取峚山之玉榮，而投之鍾山之陽。瑾瑜之玉為良，堅粟精密，濁澤（有而）〔而有〕光。五色發(fā)作，以和柔剛。天地鬼神，是食是饗；君子服之，以御不祥。

第五支：黃帝的兒子禺號，禺號生禺京?！洞蠡臇|經(jīng)》寫道：

東海之渚中有神，人面鳥身，珥兩黃蛇，踐兩黃蛇，名曰禺虢。黃帝生禺虢，禺虢生禺京。禺京處北海，禺虢處東海，是惟海神。

記述歷史，為什么采取“巫智眼光”或“譫妄形式”呢？首先說明一下，與其說由于時間上的古老，《山海經(jīng)》才出現(xiàn)了“巫智眼光”或“譫妄形式”；毋寧是現(xiàn)代派的強(qiáng)烈濃度迫使它的作者采取了“巫智”、　“譫妄”風(fēng)格。魯迅是中國現(xiàn)代文學(xué)的鼻祖，他的《狂人日記》就有“巫智眼光”或“譫妄美學(xué)”?，F(xiàn)代派作家卡夫卡有《變形記》，好萊塢有《變形金剛》系列?！　渡胶＝?jīng)》的“巫智眼光”或“譫妄形式”，使它永遠(yuǎn)新奇卓異，富于強(qiáng)大的“巫智魅力”和“譫妄啟示”。就此而言，它是現(xiàn)代派和先知者的禮贈?！　渡胶＝?jīng)》的寫作年代，大致上是戰(zhàn)國前期?！　段魃浇?jīng)》的“丹木五歲，五色乃清，五味乃馨”，　《大荒西經(jīng)》　“有五采鳥”，讓人聯(lián)想戰(zhàn)國中期的五行學(xué)。“有五采鳥三名：一曰皇鳥，一曰鸞鳥，一曰鳳鳥”。也有原始儒家“三皇五帝”的宏觀理念。黃帝譜系的敘事也是普遍性的道統(tǒng)和正統(tǒng)做派。公共形式的借鑒如同自然語言的使用，各自完全可以表達(dá)相反的東西。比如“五”的使用，在戰(zhàn)國鄒衍五行學(xué)說，完全是沒有血性的智術(shù)擺弄；在《山海經(jīng)》這里呢，　“丹木五歲，五色乃清，五味乃馨”和“五采鳥三名”，首先是自然主義的詩學(xué)和神學(xué)。這種優(yōu)美雋永的自然詩學(xué)環(huán)境，很快上演了黃帝和刑天驚心動魄的偉大戰(zhàn)爭。刑天被黃帝一方砍下頭顱，便以雙乳作目，繼續(xù)戰(zhàn)斗?！　靶烫煳韪善荩椭竟坛Ｔ凇?，這是陶淵明《讀山海經(jīng)》中被感動的詩句。直到20世紀(jì)，魯迅將自己對刑天的喜愛寫成了《阿長和山海經(jīng)》。至少就這種敘述的美學(xué)力量看，先秦典籍和《山海經(jīng)》能比的不多。而就對道家和道教的影響看，　《山海經(jīng)》也有著難以估量的巨大意義?！　渡胶＝?jīng)》如果說有什么特殊意義，恐怕就是它以“巫智”“譫妄”的形象敘事，保存了華夏遠(yuǎn)古“道”的信仰和消息。

軒轅黃帝像

除了黃帝敘事之外，《山海經(jīng)》中的西王母形象也具有特別的道教先聲。在《山海經(jīng)》中，有三處記載了“西王母”：

（1）　《山海經(jīng)·西山經(jīng)》記載：

又西三百五十里，曰玉山，是西王母所居也。西王母其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬發(fā)戴勝，是司天之厲及五殘。有獸焉，其狀如犬而豹文，其角如牛，其名曰狡，其音如吠犬，見則其國大穰。有鳥焉，其狀如翟而赤，名曰勝遇，是食魚，其音如錄，見則其國大水。

（2）　《山海經(jīng)·海內(nèi)北經(jīng)》記載：

西王母梯幾而戴勝杖，其南有三青鳥，為西王母取食。在昆侖虛北。

（3）　《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》曰：

西海之南，流沙之濱，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆侖之丘。有神，人面虎身，有文有尾，皆白處之。其下有弱水之淵環(huán)之，其外有炎火之山，投物輒然。有人戴勝，虎齒，有豹尾，穴處，名曰西王母。此山萬物盡有。

《山海經(jīng)》的西王母敘事，是后世道教女權(quán)仙姑形象的原型和權(quán)威。她對中國封建時期女性的救助意義特別巨大。西王母也是道教最高也是最早崇拜的女神形象。西王母的昆侖丘是道教神性地理的中心圣地，也是永恒神圣的天國。歷史上的周穆王、漢武帝尋訪過昆侖丘，　《西游記》　《八仙傳》的瑤池慶壽來源于昆侖仙地。就道教地理而言，西王母的昆侖丘是唯一可與東海蓬萊仙島媲美的地方。西王母在道教的地位，和佛教中的觀音菩薩可以相提并論。唐代詩人李商隱的“蓬山此去無多路，青鳥殷勤為探看”，既把昆侖仙池　和蓬萊仙島并駕齊驅(qū)的地位寫出了，也把西王母的三青鳥視為道緣和愛情的象征。

西王母像

《西山經(jīng)》寫道：

昆侖之丘,是實惟帝之下都,神陸吾司之。其神狀虎身而九尾,人面而虎爪;是神也,司天之九部及帝之囿時。……河水出焉,而南流東注于無達(dá)。赤水出焉,而東南流注于泛天之水。洋水出焉,而西南流注于丑涂之水。黑水出焉,而西流注于大杅。是多怪鳥獸。”

《海內(nèi)西經(jīng)》寫道：

昆侖之虛，方八百里，高萬仞。上有木禾，長五尋，大五圍。面有九井，以玉為檻。面有九門，門有開明獸守之，百神之所在。

《山海經(jīng)》記載昆侖有20多處?，F(xiàn)在，全國有將近10個省市都聲稱有“昆侖”?！　渡胶＝?jīng)》的昆侖是豐富的，但不是唯一的，更不是固定的。一個神圣偉大的仙境可以是具體固定的嗎？就自然地理的確然性而言，昆侖出現(xiàn)的時候就是它消逝的日子，人無法找到它！具體些說，從戰(zhàn)國時代起，昆侖山就從人們的視野消失了。屈原在《天問》中寫道：　“昆侖懸圃，其尻安在？增城九重，其高幾里？”就其信仰意義說，哪里美好圣潔，哪里就是昆侖。司馬遷《史記》說過：　“《山海經(jīng)》，所有怪物，余不敢言也。”就　《山海經(jīng)》中的“昆侖”看，史圣司馬遷的“不敢言”，固然是明智自謙之辭，主要還是鑒于：漢武帝和張騫已經(jīng)把《山海經(jīng)》中的“昆侖”欽定為今日的昆侖山了（陳橋驛《水經(jīng)注校正》第15頁，中華書局，2008年）?；蕶?quán)至上的專制時代，平等自由地探討昆侖沒有可能?，F(xiàn)代經(jīng)濟(jì)社會，功利狹隘地探討昆侖也是悲劇。

天臺中巖山

寶雞炎帝陵標(biāo)識

就《山海經(jīng)》和道教的昆侖信仰看，必須區(qū)分它的自然地理、人文地理和宗教地理三大層次蘊(yùn)含。對于自己已經(jīng)失去宗教性信仰的學(xué)者而言，討論《山海經(jīng)》和道教的昆侖信仰既無可能也無意義。就昆侖的自然地理而言，如果某個地方基本具備它的描述特征，它就是昆侖的所在地。就昆侖的人文地理蘊(yùn)含看，它包括氏族國家歷史地理和個人心靈歷史地理兩個維度。就個人心靈歷史的地理蘊(yùn)含而言，它無疑指向宗教的信仰地理：哪兒獲得靈感和信仰，哪兒就是昆侖，就像佛國與天堂?！渡胶＝?jīng)》中的昆侖恰恰是氏族國家歷史和個人心靈歷史的混合物：既是唯一的又是多元的，既確定又不確定，既有鮮明特征又特別混沌。如果希望在昆侖的唯一、確定和鮮明特征的路向上跋涉，或者說在氏族國家歷史地理的蘊(yùn)含下討論，那么除了《山海經(jīng)》之外，就必須參考其他同期典籍，尤其是《尚書·禹貢》。一旦把《尚書·禹貢》收入眼簾，昆侖的不確定性馬上就從華夏九州降到雍州一地?！渡袝び碡暋穼懙溃骸　翱椘だ?、析支渠搜、西戎即敘?！薄　渡袝び碡暋肥窃凇昂谒骱游┯褐荨闭撌觥袄觥钡?，其他八州排除在外了?！渡胶＝?jīng)》中昆侖的鮮明特征是什么呢？有兩大特征：墓地與天臺。昆侖在《山海經(jīng)》中十之八九稱之為“昆侖丘”或“昆侖虛”　（“墟”），即巨大的墓冢之義。昆侖的墓冢之義，已經(jīng)就是天臺之義：死后靈魂升天是《山海經(jīng)》最基本的文明主題。答案已經(jīng)有了。　《山海經(jīng)》中的“昆侖”，只能是雍州內(nèi)具有“墓地與天臺”含義的地方。它就是寶雞天臺山：一條河叫嘉陵江，一座山叫蟠冢山（唐群《炎帝與炎帝陵》第164頁，三秦出版社，2003年）?！　凹瘟辍焙汀绑蹿！奔淳薮竽沟刂x，那是炎帝犧牲的地方，《山海經(jīng)》以“昆侖”祭奠之。那是神農(nóng)得道的地方，　《山海經(jīng)》以“鳳凰”歌吟之。那是巫智文明魂歸的地方，　《山海經(jīng)》以“天臺”銘記之。

《山海經(jīng)》的昆侖描述，充滿駁雜、變形和扭曲，那是和陣亡者尸體相協(xié)的存在美學(xué)。無論從氏族國家還是個人心靈來看，與死和祝福相關(guān)的“道”是難于言說的：要么荒誕地“言說”，要么回避“言說”的荒誕。前者是《莊子》的選擇，后者是《老子》的智慧?！　渡胶＝?jīng)》乃是中國最早的“荒誕言說”文本，也是早期中國最荒誕的文本言說。如果說《莊子》是《山海經(jīng)》文明初起的開山之作，《聊齋志異》是它古典文明的關(guān)門作品；那么，魯迅《故事新編》就是它現(xiàn)代社會的最早呢喃，莫言《檀香刑》則是它轉(zhuǎn)基因時代的浪漫抒唱。

第二節(jié)　游呵游呵《穆王傳》

《穆王傳》又叫作《穆天子傳》　《周王傳》　《周王游行記》。為晉咸寧五年（279年）汲縣民盜掘魏襄王墓所得竹書之一。共6卷：前五卷記周穆王駕八駿西征之事，最后一卷記穆王盛姬卒于途中的葬事﹐別名《盛姬錄》。《穆天子傳》中，周穆王由七士扈從﹐八駿奔馳，造父趕車，伯夭向?qū)?；從宗周出發(fā)，越過漳水，經(jīng)由河宗﹑陽紆之山﹑群玉山等地，西至于西王母之邦，和西王母宴飲酬酢于瑤池。其中的宗周，即西周國都鎬京（今陜西西安）。周穆王的西行路線，當(dāng)是從鎬京出發(fā)，穿越今甘肅﹑抵達(dá)青海（西王母之邦）。周穆王西游在《春秋左氏傳》　《竹書紀(jì)年》　《史記》中均有記載。從全書內(nèi)容看，它以穆天子和西王母的會面為中心：前兩卷寫周穆王駕八駿馬在各國特別是在昆侖的游覽，是會見的鋪墊；第三、四卷是穆天子和西王母的會面場景，為《穆王傳》的中心內(nèi)容；后兩卷寫會見之后，周穆王之夢和盛姬卒于途中。我們先看和西王母會見之后，周穆王之夢的內(nèi)容?！赌峦鮽鳌肪砦鍖懙溃?/p>

天子南游于黃室之丘，以觀夏后啟之所居。乃□于啟室，天子筮獵蘋澤，其卦遇訟……逢公再拜稽首。賜筮史狐□。有陰雨，夢神有事，是謂重陰。天子乃休。日中大寒，北風(fēng)雨雪，有凍人。天子作詩三章以哀民。曰：“皇我萬民，旦夕勿窮。有皎者■，翩翩其飛。嗟我公侯，□勿則遷，百辟冢卿，皇我萬民，□勿則遷，居樂甚寡，不如遷土。”（《山海經(jīng)·穆天子傳》第234頁，岳麓書社，2006年）

夏后啟是夏朝的開國皇帝。夏啟之前，堯舜禹皆是經(jīng)過民主禪讓制度，選出帝王。夏啟之后直到清朝，皆是皇帝傳位太子的封建君主專制。正統(tǒng)儒家一般將夏啟記述為道統(tǒng)的合法性君主，和　《穆王傳》同時出土的《竹書紀(jì)年》則提出質(zhì)疑?！赌峦鮽鳌繁阋浴皦簟钡男问奖磉_(dá)自己的懷疑立場?！皦簟敝?，周穆王占了一卦，　“乃于啟室，天子筮獵蘋澤，其卦遇訟”；是“訟卦”。　“夏后啟之所居”所得的“訟卦”，正是周穆王的懷疑情結(jié)。夢醒之后是什么呢？　“有陰雨，夢神有事，是謂重陰。天子乃休，日中大寒，北風(fēng)雨雪，有凍人”。黑暗嚴(yán)重　（“重陰”），周穆王放棄所有活動（“天子乃休”），人都凍死了。天子作詩三章以哀民：　“皇我萬民，旦夕勿窮”，希望老百姓不要太窘迫；　“居樂甚寡，不如遷土”，表達(dá)了穆王自己內(nèi)心的孤獨和寂寞。周穆王第二個夢是關(guān)于后羿的：

周穆王塑像

天子曰：余一人則淫，不皇萬民。登，方宿于黃竹。天子夢羿射于涂山，祭公占之，疏□之□乃宿于曲山。（《山海經(jīng)·穆天子傳》第234頁）

夏啟之夢，留給周穆王的是“哀民”和寂寞。后羿之夢呢，卻是悲壯力量和勇敢精神。后羿之夢后，“天子西升于曲山，南宿于丹黃”，林中跨野鹿，搏擊于深山（“天子北入于邴，與井公博，三日而決”）。和周穆王搏擊的對手，名字叫做“井公”，為山野高人。具體搏擊的規(guī)則和過程，　《穆王傳》沒有記載；搏擊的激烈和精彩可以想象，他們的搏擊是　“三日而決”出了結(jié)果！《水經(jīng)注》引《韓非子》記載，秦昭王和天神曾于華山搏擊，秦昭王勝出從而有了秦的統(tǒng)一天下（陳橋驛　《水經(jīng)注校正》第466頁，中華書局，2007年）?！　秳?chuàng)世紀(jì)》記載，雅格伯和天使搏擊，雅格伯勝出而有了祝福和王位（《圣經(jīng)創(chuàng)世紀(jì)》第32章，斯高　《圣經(jīng)》第52頁，1992年）。秦昭王和天神、雅格伯和天使的搏擊時間，書中沒有明確記載，最長也就兩個小時吧。周穆王和“井公”的搏擊，整整用了三天時間！和天神的搏擊，秦昭王統(tǒng)一天下，雅格伯獲得王位；周穆王呢，既在王位又天下統(tǒng)一，搏擊的目的何在？無非兩個：一是看清歷史真相，以驅(qū)散由“夏后啟所居”之夢帶來的疑情；二是對西王母的天上境域獲得生存論的真切把握。結(jié)果是什么呢？收獲極大：　“丙辰，天子北游于林中，乃 大受命而歸”。周穆王獲得了自己的精神覺悟和天命，完成了遠(yuǎn)行的辛勞使命。

華山博臺

西王母駕云圖

西王母與周穆王

周穆王的驚人遠(yuǎn)行，收獲豐富，也有代價。自己鞍馬勞頓不說，周穆王的美人盛姬死在了路上。《穆王傳》的最后一卷，寫的就是穆王美人盛姬的死和葬；周穆王追謚盛姬為“哀淑人”。盛姬死在周穆王遠(yuǎn)行路上的“悲哀”有兩個層面：

其一，是歷史層面。盛姬作為周穆王的愛妃，美則美矣，而體能不堪遠(yuǎn)行。歷史上，唐德宗的公主死在秦嶺古道，韓愈的女兒也死在商山路上。晚清學(xué)人懷疑《穆王傳》的史學(xué)價值，殊不知歷史一直在注解著它。

其二，是精神層面。周穆王萬里遠(yuǎn)行的重頭戲就是面晤西王母。同為女性，西王母既出于不同文明又有極高文化，盛姬的壓力不會小。王母之圣和女性之美，以及王母和穆王的抒情唱答，隨行的盛姬極為難堪；加上遠(yuǎn)行的辛勞，“哀淑人”死在了路上。關(guān)于周穆王和西王母的會面，《山海經(jīng)·穆天子傳》寫道：

吉日甲子。天子賓于西王母?！页螅熳佑x西王母于瑤池之上。西王母為天子謠曰：“白云在天，山陵自出。道里悠遠(yuǎn)，山川間之。將子無死，尚能復(fù)來。”天子答之曰：　“予歸東土，和治諸夏。萬民平均，吾顧見汝。比及三年，將復(fù)而野?！蔽魍跄赣譃樘熳右髟唬骸搬薇宋魍?，爰居其野。虎豹為群，于鵲與處。嘉命不遷，我惟帝女。彼何世民，又將去子。吹笙鼓簧，中心翱翔。世民之子，惟天之望。”天子遂驅(qū)升于弇山，乃紀(jì)名跡于弇山之石，而樹之槐，眉曰：西王母之山。（第220頁）

周穆王終于到達(dá)了“群玉之山”，進(jìn)入了“西王母之邦”。他和西王母相互贈送了禮物。次日，西王母為穆天子設(shè)宴于瑤池之上。宴會上吹笙奏瑟，鼓樂齊鳴。暢飲之間，賓主相互應(yīng)酬唱和。在宴會致辭時，西王母即興唱到：

白云在天（白云飄在天邊），山陵自出（山峰浮出云端）。

道里悠遠(yuǎn)（行程又長又遠(yuǎn)），山川之間（山水阻隔其間）。

將子無死（祝愿天子長壽），尚能復(fù)來（再度光臨相見）。

穆天子聽后非常感動，接受了西王母良好的祝愿和真誠的邀請，忙即席答道：

子歸東土（我要回到東方），和治諸夏（治好華夏之邦）。

萬民平均（萬民都享安康），吾愿見汝（再來把你看望）。

比及三年（不過三年時光），將復(fù)而野（再來你的身旁）。

一般認(rèn)為，穆天子在昆侖之丘與西王母相見，有些情意纏綿，難舍難分。從西王母再次獻(xiàn)給穆天子的歌唱中，這一點就表達(dá)得十分明顯。西王母深情地吟唱道：

徂彼西土（自從來到西方），爰居其野（就在荒野居?。?/p>

西王母回中山

虎豹為群（與虎豹為伍），　于鵲與處（與鵲鳥共處）。

嘉命不遷（使命在身難離），我惟帝女（讓我做您女兒）。

彼何世民（為了善良臣民），又將去子（必須同您告別）。

吹笙鼓簧（使勁吹奏笙簧），中心翱翔（讓心靈飛翔）。

世民之子（您的臣民女兒），惟天之望（永把天子盼望）。

惜別之情，使西王母無限傷感。異域情調(diào)，翩翩歌舞，又讓穆天子樂不思?xì)w。周穆王西巡是世界文化史上一件驚天動地的盛事?！妒酚洝ぺw世家》記載：　“穆王使造父御西巡狩，見西王母，樂之，忘歸?！薄　皹分?，忘歸”，可見西王母和周穆王的情投意合，非常高興。　《左傳》寫道：　“昔穆公欲肆其心，同行天下，將皆必有車轍馬跡焉?！币粋€“肆”字，道出了周穆王胸懷天下、奔放豪邁、車轍馬跡、踏遍天下的英雄形象?！　吨駮o(jì)年》寫道：　“穆王十七年，西征，至昆侖丘，見西王母。其年來見，賓于昭宮。”

周穆王謁見西王母，　《左傳》　《竹書紀(jì)年》和　《史記》的上述記載，充分證明了《穆王傳》的史料價值。秦始皇統(tǒng)一天下，五次巡回全國，第一站就是西王母的回中山。漢武帝也造訪了西王母的回中山。宋明皇室的八仙慶壽來自于《穆王傳》的西王母瑤池。不過，　《穆王傳》最突出的影響還不在歷史，而是它對道家和道教的決定性塑制?！　赌峦鮽鳌泛汀渡胶＝?jīng)》中的昆侖，成為道教神性地理學(xué)的中心和天堂。周穆王和西王母的會見，成了道教王母和玉帝兩大主神的歷史原型；并且為道家男女雙修和道情表現(xiàn)提供了無限的思想靈感?！赌峦鮽鳌芳燃せ盍它S帝的歷史神話，也決定了道教歷史和神話復(fù)調(diào)的宗教風(fēng)格?！赌峦鮽鳌窔v史和神話復(fù)調(diào)的敘事風(fēng)格，從先秦《莊子》到晚清《八仙傳》，比比皆是，徜徉世界。在很大程度上，西王母就是道教的觀世音，道教昆侖就是彌陀山，周穆王既是歷史帝王也是道教仙真。

第三節(jié)　鳳兮鳳兮《漁父篇》

春秋無義戰(zhàn)，戰(zhàn)爭三百年。影響深遠(yuǎn)，彪炳華夏的諸子百家，如果說有什么共同點，那就是：面對亂世，必須給自己尋找度世的生命支撐點；面對戰(zhàn)爭，也得給自己拿出幸福生活的價值解釋學(xué)。老子如此，孔子如此，管子亦如此?！兜赖陆?jīng)》是一種生命支撐，《論語》是一種價值釋義，　《管子》亦如此。盡管思想學(xué)說激烈交往，有所謂諸子百家，車裂者如商鞅，周游者有孔子，憂憤者為屈原，沉默著的仍然是大多數(shù)吧。沉默著的大多數(shù)中，有幾個被周游列國的孔子撞見了，寫進(jìn)《論語·微子》；有幾個被憂憤湖畔的屈原遇見了，寫成了《漁父篇》；被公開車裂以前，朋友也給商鞅推薦過幾個沉默者。這些沉默者，人們叫作隱士或隱者，他們的思想旗幟，就是諸葛亮　《出師表》概括的：“茍全性命于亂世，不求聞達(dá)于諸侯”。春秋戰(zhàn)國，這些“茍全性命，不求聞達(dá)”的隱者尤其多。　《論語·微子》的主題就是隱者。《論語·微子》寫道：

微子去之，箕子為之奴，比干諫而死?？鬃釉唬骸耙笥腥恃伞！薄。ɡ顫珊瘛墩撜Z今讀》第494—505頁，余引同，三聯(lián)書店，2004年）

楚狂接輿像

《論語·微子》第一個出 場的隱士就是微子，孔子把他歸于“殷有三仁焉”?！耙笾省笔强鬃拥臍v史追思?？鬃又泵嫦嘤龅拇呵锔呤?，是楚狂接輿。《論語·微子》寫道：

楚狂接輿歌而過孔子曰：“鳳兮鳳兮！何德之衰？往者不可諫，來者猶可追。已而已而！今之從政者殆而！”孔子下，欲與之言。趨而辟之，不得與之言。

接輿不僅是“楚狂”，并且相當(dāng)清高。首先是行歌的行為和行歌的內(nèi)容，就極為狂狷和清高。一邊行走一邊行歌的行為，不是一般人能夠做到的。在行歌的內(nèi)容中，他把自己比喻成飄逝而過的鳳凰，又批評時局的惡劣境況是“何德之衰”，并明確批判權(quán)勢者是一些危險東西。可能就是這最后一句的“行歌”造成悲?。骸　敖虞涽帐踪狻薄Ｄ鞘呛髞淼墓适?。眼下孔子很欣賞接輿，希望和他聊聊。接輿呢，　“趨而辟之”，走了?！　墩撜Z·微子》第三幕出場的隱士，和諸葛亮一樣，是躬耕的農(nóng)民扮相。孔子寫道：

長沮、桀溺耦而耕?？鬃舆^之，使子路問津焉。長沮曰：　“夫執(zhí)輿者為誰？”子路曰：　“為孔丘?！痹唬骸　笆囚斂浊鹋c？”曰：　“是也。”曰：　“是知津矣?！眴栍阼钅纭ｈ钅缭唬骸　白訛檎l？”曰：　“為仲由?！痹唬骸　笆囚斂浊鹬脚c？”對曰：　“然?！痹唬骸　疤咸险咛煜陆允且玻l以易之？且而與其從辟人之士也，豈若從辟世之士哉？”

與諸葛亮隱居南陽一樣，《論語·微子》中的長沮、桀溺也是“耦而耕”，干著農(nóng)活?？鬃忧∏【筒幌矚g農(nóng)業(yè)，自己躲開，而讓子路詢問渡口。子路遭到長沮的譏諷，又遭受桀溺的教訓(xùn)：“滔滔者天下皆是也，而誰以易之？且而與其從辟人之士也，豈若從辟世之士哉？”從這口氣語義，長沮、桀溺盡管在“耦而耕”，卻顯然不是普通干農(nóng)活的體力勞動者，而是“辟世之士”，有點屈原《漁父篇》中的漁父味道。

其一，求人難，孔子更不愿求人，“孔子過之”就是證明。

其二，孔子是車行，而“使子路問津焉”，表明河是既闊又長。桀溺曰“滔滔者”也透露著河的浩闊。

其三，“滔滔者天下皆是也”，一語雙關(guān)：一指世事的動蕩境況，一指河水的洶涌流動；并暗諷孔子一行的完全徒勞，語言智慧極高。聽其最后所言“且而與其從辟人之士也，豈若從辟世之士哉”，就完全是屈原《漁父篇》的對話水平。郭沫若早指出，這種高水平的“辟世之士”，正是“道家”出現(xiàn)的時代生活背景（郭沫若《十批判書》第161頁，東方出版社，1996年）?！　翱鬃舆^之”，表明不愿意和“漁父”對話?？鬃踊乇艿?，正是《莊子》要敞開的。根據(jù)《論語·微子》中“孔子過之，使子路問津焉”的素材，莊子寫出了《漁父》篇?！　肚f子·漁父》篇寫道：

周文王訪賢

孔子游于緇帷之林，休坐乎杏壇之上。弟子讀書，孔子弦歌鼓琴。奏曲未半，有漁父者，下船而來，須眉交白，被發(fā)揄袂，行原以上，距陸而止，左手據(jù)膝，右手持頤以聽。曲終，而招子貢、子路，二人俱對。

客指孔子曰：“彼何為者也？”子路對曰：“魯之君子也?！笨蛦柶渥?。子路對曰：　“族孔氏?！笨驮唬骸　翱资险吆沃我玻俊弊勇肺磻?yīng)，子貢 對曰：“孔氏者，性服忠信；身行仁義，飾禮樂，選人倫，上以忠于世主，下以化于齊民，將以利天下。此孔氏之所治也?！庇謫栐唬骸　坝型林c？”子貢曰：　“非也。”　“侯王之佐與？”子貢曰：“非也?！笨湍诵Χ€行，言曰：“仁則仁矣，恐不免其身；苦心勞形以危其真。嗚呼，遠(yuǎn)哉其分于道也！”

屈原行呤圖

子貢還，報孔子。孔子推琴而起曰：“其圣人與！”乃下求之，至于澤畔，方將杖拿而引其船，顧見孔子，還向而立?？鬃臃醋?，再拜而進(jìn)。　（《莊子》方勇譯注，第537頁，中華書局，2011年；余引只注篇名）

這是《莊子·漁父》中的孔子形象，是莊子學(xué)派的孔子釋義?！肚f子·漁父》和《論語·微子》中的渡口敘事形成鮮明對比，不消說，落差很大?？陀^的真實會是什么呢？應(yīng)該處于二者之間。就《論語·微子》看，談?wù)摿?0多個隱者，碰見“漁父”極為可能。孔子的旗幟是“仁”，　“仁者樂山”。漁父乃是“智者”，　“智者樂水”?！墩撜Z·微子》中，孔子躲避漁父；　《莊子·漁父》，漁父偏偏找上孔子，真是山不轉(zhuǎn)水轉(zhuǎn)啊?？鬃觾H僅是躲著“漁父”，　“漁父”則躲避著整個社會。春秋戰(zhàn)國，到處是滔滔猛獸的天下，誰也躲避不了戰(zhàn)爭痛苦，更改變不了什么?！墩撜Z·微子》繼續(xù)介紹道：

子路從而后，遇丈人，以杖荷蓧。子路問曰：　“子見夫子乎？”丈人曰：　“四體不勤，五谷不分，孰為夫子？”植其杖而蕓。子路拱而立。止子路宿，殺雞為黍而食之。見其二子焉。明日，子路行以告。子曰：　“隱者也?！?/p>

這是《論語·微子》最有人情美的一則隱士故事。前面的長沮、桀溺留下了名姓，最后出場的隱者，只知道年齡很大，子路以“丈人”敬稱之?！罢扇恕北M管不欣賞孔子，卻給子路留宿，介紹他的兒子，并　“殺雞為黍而食之”。孔子聽到后，有些感動，僅僅說：“是隱者啊”。　《論語·微子》接著從眼前的隱士“丈人”，寫道周初伯夷、叔齊的故事，最后以“周有八士”結(jié)束。　《論語·微子》介紹的隱士，有20多位；有孔子欣賞的（接輿），有不欣賞的，有贊揚(yáng)的（伯夷），有淡漠的。不過，孔子最欽佩的恐怕還是姜尚和老子：一個隱士成為周朝國士，一個隱者成為道祖?？鬃雍碗[士遭遇50年之后，屈原又和隱者相遇了，并有充分交談。這就是屈原《漁父篇》的寫作內(nèi)容。屈原《漁父篇》寫道：

屈原既放，游于江潭，行吟澤畔，顏色憔悴，形容枯槁。漁父見而問之曰：“子非三閭大夫與！何故至于斯？”屈原曰：　“舉世皆濁我獨清，眾人皆醉我獨醒，是以見放。”漁父曰：“圣人不凝滯于物，而能與世推移。世人皆濁，何不淈其泥而揚(yáng)其波？眾人皆醉，何不哺其糟而歠其釃？何故深思高舉，自令見放為？”屈原曰：“吾聞之，新沐者必彈冠，新浴者必振衣；安能以身之察察，受物之汶汶者乎？寧赴湘流，葬于江魚之腹中。安能以皓皓之白，而蒙世俗之塵埃乎！”漁父莞爾而笑，鼓枻而去，乃歌曰：　“滄浪之水清兮，可以濯吾纓；滄浪之水濁兮，可以濯吾足?！彼烊?，不復(fù)與言。

高士采微圖

屈原和漁父的上述對話，比《論語·微子》中孔子和隱者的相遇對話要豐富得多，充分得多，也透辟得多。或者說，《論語·微子》中，孔子和隱者基本上就沒有對話，更談不上真正的思想過招?！墩撜Z·微子》中，要么是孔子回避隱者（長沮、桀溺），要么是隱者回避孔子（接輿）；并且每次遇見隱者，孔子都是把子路擋在前面。事實上，孔子對隱者沒有興趣，也不想和他們對話。真正讓孔子感興趣并竭力希望對話的，不是流落民間的隱士們，而是政治家尤其是諸侯們?？鬃右苍诿耖g；他的興趣和精力是實現(xiàn)自己的理想抱負(fù)和政治目標(biāo)?？鬃右簧鷽]有充分的機(jī)緣和他者對話，他尚需要自我對話。屈原就不同了，無論出身和地位，都是孔子沒法比的?？鬃用\(yùn)多厄，一生到不了高點，一生都是“君子自強(qiáng)不息”的奮斗身影。屈原呢，早早就到了人生高點。流放之后，完全成了“閑人”和“多余者”?！　扒确牛斡诮?，行吟澤畔，顏色憔悴，形容枯槁”，他有興趣、精力、機(jī)緣和漁父對話。盡管流放淪落、顏色憔悴，屈原的清高是絕對的，一開口就是：“舉世皆濁我獨清，眾人皆醉我獨醒，是以見放?！睗O父第二次問：“世人皆濁，何不淈其泥而揚(yáng)其波？眾人皆醉，何不哺其糟而歠其釃？何故深思高舉，自令放為？”屈原的回答仍然是絕對的清高：“新沐者必彈冠，新浴者必振衣；安能以身之察察，受物之汶汶者乎？寧赴湘流，葬于江魚之腹中。”話到了這種地步，一切就只能結(jié)束了?！皾O父莞爾而笑，鼓枻而去”，唱起了著名的滄浪之歌：“滄浪之水清兮，可以濯吾纓；滄浪之水濁兮，可以濯吾足?！边@是自由主義之歌，也是混世主義之歌。究竟是自由的智慧抒唱，還是混世的茍且偷生？或者兼而有之，這已經(jīng)超出了屈原《漁父篇》的文本地平線。這位漁父果真能夠做到，“圣人不凝滯于物，而能與世推移”，那么他就是修道有成的“河上公”?！　昂由瞎奔仁菓?zhàn)國黃老學(xué)的重要學(xué)者，也留下了《老子河上公注》，開漢代黃老學(xué)先聲。如果并未修道，“圣人不凝滯于物，而能與世推移”僅僅是一句口頭禪的話，那么，他也就永遠(yuǎn)只能“哺其糟而歠其釃”了，一輩子只能是靠打漁謀生的“漁父”。至于屈原，寫作《漁父篇》就表明了足夠的自信和充實：說出“舉世皆濁我獨清”已是絕對的清高，留下“寧赴湘流，葬于江魚之腹中”已是清高的絕對。關(guān)鍵在于，留下《漁父篇》之后，屈原如實地結(jié)束了自己的生命。這就表明：屈原確實是絕對的清高和清高的絕對，永遠(yuǎn)活在一種絕對清高的境界和世界。屈原的文本和人生就是一個絕對清高者的世界。和屈原對話的“漁父”，唱起“滄浪之歌”、　“鼓枻而去”，究竟是修道有成的黃老學(xué)派之“河上公”呢，還是普通混世的謀生之“漁父”？必須有更多的文獻(xiàn)和事實，才可作出判斷。

第四節(jié)　陰陽互根“易”之理

魏晉以來，　《周易》　《老子》與《莊子》，并稱三玄，號稱華夏“絕學(xué)”。自東漢魏伯陽著《周易參同契》，后代開始明白黃老（黃帝和老子）、易理（周文王、孔子）與煉丹爐火（內(nèi)丹、外丹）乃為一符契暗含之整體事業(yè)。它們構(gòu)成華夏這一方民族之“絕學(xué)”。按照現(xiàn)代學(xué)科分類之分析眼光，它們依次其實正是華夏之“神學(xué)”（黃老）、哲學(xué)（周孔《易經(jīng)》）與科學(xué)（內(nèi)外煉丹術(shù)）。外丹術(shù)主要涉及原始化學(xué)，內(nèi)丹術(shù)主要涉及深層心理學(xué)。并非偶然，今日研究外丹術(shù)的多是理工出身的科學(xué)人士。聲名卓著的陳國符先生，為四十年代的留德化學(xué)博士，著有譽(yù)滿華夏的《道藏源流考》。海外歐美研究，以李約瑟洋洋大觀的《中國科學(xué)技術(shù)史》為輝煌代表。魏伯陽《周易參同契》以來的內(nèi)丹術(shù)進(jìn)展，可以五代陳摶《正易心法》、元代張三豐《太極煉丹》和清代劉一明《周易闡真》為“易道”主線。海外李約瑟《中國科學(xué)技術(shù)史》“第五卷內(nèi)丹分冊”和衛(wèi)禮賢、榮格《太乙金華宗旨》的譯評，仍然代表著最高水平。清代劉一明《周易闡真》，作為清代著述，是道教修煉對陰陽互根“易理”的系統(tǒng)闡述和完整概括。劉一明《易理闡真序》寫道：

太極八卦圖

《周易參同契》，以明性命源流、陰陽真假、修持法則、功夫次序，托物取象，譬語多端，以性命、陰陽、剛?cè)嶂^之藥物；……以陰陽剛?cè)嶂姓^之結(jié)丹；以陰陽混成、剛?cè)嵯せ^之丹熟。其寓意亦如《周易》，擬諸其形容，象其物宜，始有金丹之名、丹法之說、修特性命之理?！　吨芤讌⑼酢芬怀觯斆髑覀?，大露天機(jī)矣。（《道書十二種》第一冊第3頁，上海翼化堂，影印線裝本）

金丹之道，性命之功和陰陽之理乃是三位一體的整體事業(yè)，是華夏獨特的修道哲學(xué)。“神”可以三位一體，可以永恒獨存；“仙”可以獨來獨往，可以群會慶壽；獅子獨居，燕子群飛。人呢，一男一女，有男有女：西方《圣經(jīng)》是亞當(dāng)和夏娃；中國是伏羲和女媧，藏密佛教是男女雙身法，道教是陰陽太極圖。這不是最樸素的事情嗎？這不是最直觀的現(xiàn)實嗎？　《周易》之“易”，是否包括著其他暫且不論，它包含的男女人生之理、男女生育之理、男歡女愛之理，還用說嗎？《易經(jīng)》之“易”，分明是以日月之象表男女之理。有學(xué)者總以為是“蜥蜴”，為“變色龍”。　“蜥蜴”也罷，　“變色龍”也好，總有雌有雄，有陰陽“男女”兩性吧。倒是寫作《女神》的郭沫若先生一語道破“天機(jī)”：　“易”為男女相合之義，　“爻”為兩性相交之義，“陰陽兩爻”為男女生殖器的隱喻和象征（郭沫若《“周易”時代的社會生活》，　《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典》郭沫若卷第27頁，河北教育出版社，1996年）。從漢末魏伯陽著《周易參同契》，以易理表丹法，修煉的性理奧秘終于獲得簡明的數(shù)理形態(tài)。唐代呂洞賓《敲爻歌》第一次系統(tǒng)表達(dá)金丹雙修，既深契陰陽易理，又詮明男女道情。其實，這就是《周易》最原初的陰陽易理吧！

《易經(jīng)·系辭上傳》第一章寫道：

天尊地卑，干坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛?cè)釘嘁?。方以類聚，物以群分。干道成男，坤道成女?/p>

宇宙論的“天尊地卑”不同于道德論的男尊女卑：一個是空間方位，一個是價值倫理。　“卑高以陳，貴賤位矣”的“位”，即空間方位；愿意多想者，可以聯(lián)系男女體位吧。

《易經(jīng)·系辭上傳》　“第五章”寫道：

一陰一陽之謂道，繼之者，善也，成之者，性也。生生之謂易，成象之謂干，效法之謂坤，極數(shù)知來之謂占，通變之謂事，陰陽不測之謂神。

“生生之謂易”；人類的生殖繁衍多么不可思議，中國人的生殖繁衍尤其不可思議，這不就是“易”嗎？　“生生之謂易”，中國歷史文明已有充分詮釋?！吧^易”已經(jīng)不是簡單易理，而是我們深刻的生育境況。

《易經(jīng)·系辭下傳》第六章：

干坤其易之門邪？干，陽物也，坤，陰物也。陰陽合德，而剛?cè)嵊畜w，以體天地之撰，以通神明之德。

干坤的的確確就是　“易之門”?！　案?，陽物也，坤，陰物也”，這夠明白的了?！　瓣庩柡系拢鴦?cè)嵊畜w”，成人都應(yīng)該明白?！　耙泽w天地之撰，以通神明之德”，這就是豐富圓滿的男女婚姻，是精神進(jìn)入的愛情體會，是天人合一的兩性境界?！吨芤钻U真》以“咸卦”為例，描述道：

咸者，感也。有陰陽相應(yīng)之義，故謂咸。此調(diào)和陰陽之卦，承上坎卦而來。陽不健而陰不順，陰陽不交，此調(diào)和之功不可缺。但調(diào)和陰陽，貴乎自然，不貴乎勉強(qiáng)。自然者，無心之感也。勉強(qiáng)者，有心之感也。所謂感者，陰陽潛通之義，如卦象少男少女同處，彼此無心，及至陰陽氣足，彼此情動，自然相感，此不感之感，何得以蠢然無心為感乎？天下感之以正者，莫如貞女，女德主乎貞靜，不輕失身于人，必待其佳配而有感。初六，此動人心之感也。六二，此無道心之感也。九三，人心者，乃剛而不中，見景生情，如感其股矣。感之于股，不能止于其所，隨風(fēng)起塵，執(zhí)守不專，有道心而又生人心，以是往而行道，未免見羞于大方。此失道心之感也。九四，道心中又來人心，外無感而內(nèi)有感，故憧憧往來，朋從爾思也。朋從之思，因人心而昧道心，性亂情迷，一身皆為人心所搖動。此起人心又昧道心之感也。九五，此守道心而無人心之感也。上六，凡口、言、笑三者皆動，口動而心未有不動者。此絕無道心全用人心之感也。（《道書十二種》第一冊第80—81頁，上海翼化堂，影印線裝本）

這不啻為《易經(jīng)》的愛情心理學(xué)和情愛現(xiàn)象學(xué)！《易經(jīng)·系辭下傳》第十一章寫道：

易之興也，其當(dāng)殷之末世，周之盛德邪？當(dāng)文王與紂之事邪？是故其辭危。懼以終始，其要無咎，此之謂易之道也。

《史記》寫道：　“文王拘羑里，演　《周易》”?！　熬辛h里”者，乃監(jiān)禁之謂也。從這個角度可以說，《周易》其實是周文王的“獄中書”。沒有誰比獄中人更向往自由，更憧憬命運(yùn)明天?！蔼z中書”就成為自由的生活本身；獄中人不能安排自己的生命，獄中的思想就成了美好的命運(yùn)創(chuàng)作。有形的監(jiān)獄使人直接相遇了生命的受禁；能過無形監(jiān)獄生活（“戒”之義）的人是可貴的。修道正是一種無形監(jiān)獄的生活；煉丹術(shù)不過是修道者的歷練生命之技術(shù)性與實驗表達(dá)。今日的研究者，大抵既缺有形監(jiān)獄者（易理）之嚴(yán)酷遭際，也欠無形監(jiān)獄者“煉丹”的性靈嚴(yán)格。“煉丹”作為有形監(jiān)獄生活，就是司馬遷《史記》指出的“文王拘羑里而演易”，就是陰陽易理所表征的命運(yùn)期盼?！盁挼ぁ弊鳛闊o形監(jiān)獄生活，就是《老子》所言的“為道日損”，就是《陰符經(jīng)》中的“天地盜殺”，就是《莊子》強(qiáng)調(diào)的“天刑”概念。　《莊子·德充符》問道：　“天刑之，安可解”，　《莊子·養(yǎng)生主》強(qiáng)調(diào)“是遁天倍情，忘其所受，古者謂之遁天之刑”。　《莊子》的“天刑”概念是對陰陽易理的天道概括。《莊子·庚桑楚》寫道：

莊子逍遙游

兵莫憯于志，鏌铘為下；寇莫大于陰陽，無所逃于天地之間。非陰陽賊之，心則使之也。

天地之間，最大的天刑就是陰陽。有看得見的陰陽，如普通人間；有看不見的陰陽，如神鬼之域。普通人間的陰陽失序，會有“人罰”，監(jiān)獄是也；神鬼之域的陰陽失序，會有“天罰”，病亡是也。如何遠(yuǎn)離“人罰”和“天罰”，　《莊子》的建議是保持“中”：

為不善乎顯明之中者，人得而誅之；為不善乎幽閑之中者，鬼 得而誅之。明乎人，明乎鬼者，然后能獨行。?。ā肚f子·庚桑楚》）

《莊子》的　“善中”不同于孔子儒家的　“中庸”。儒家的　“中庸”過分偏于世俗人間了，過分在乎人道的“有形監(jiān)獄了”?！　肚f子》的“善中”卻優(yōu)先強(qiáng)調(diào)的是天罰正義和天道的“無形監(jiān)獄”?！懊骱跞耍骱豕碚?，然后能獨行”，修道就成了孤獨者的精神還鄉(xiāng)。就精神還鄉(xiāng)的天道背景看，人的現(xiàn)實倫理姿態(tài)又往往是遠(yuǎn)離故土，背井離鄉(xiāng)，深隱憂傷。　《離騷》乃屈原與“憂”之相遭遇；煉丹則是修道者的《離騷》。正像沒有一點“憂”的人不能懂《離騷》；沒有大憂的人最好不要“研究”　《周易》。上世紀(jì)80年代，舒婷有《還鄉(xiāng)》歌唱；美學(xué)家高爾泰結(jié)集了他的《尋找家園》?！　兜赖陆?jīng)》多章早深刻地綻露了這一天命中的還鄉(xiāng)主題：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆?？梢詾樘煜履?。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。（第二十五章）

天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子。既知其子，復(fù)守其母，沒身不殆。（第五十二章）

萬物并作，吾以觀其復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。（第十六章）

相比于作家們的主體性審美，老子這里則是本體論宇宙哲學(xué)之生命還鄉(xiāng)背影?！兜赖陆?jīng)》不僅敞示了命運(yùn)注定的還鄉(xiāng)天職，且以“子”　“母”之喻，綻明著　“還鄉(xiāng)”之辯證迂回道路；將本體論（道　“母”）、現(xiàn)象學(xué)?。ㄎ铩　白印保?、認(rèn)識論辯證法，三位一體，熔鑄一爐，和盤端出，完美敞明。德國思想家諾瓦利斯指出：“哲學(xué)乃憂傷者的精神還鄉(xiāng)”。　《周易》第24卦即　《復(fù)》；　《復(fù)卦》的“彖辭”寫道：　“反復(fù)其道，七日來復(fù)，天行也。復(fù)，期見天地之心乎”？人心含陰，天心純陽?！　吨芤讖?fù)卦》就是從人心到天心，從人心之陰到天心之陽的反復(fù)修煉過程。這是向“天”復(fù)歸的生命行為，被稱之為“天行”。　“天行”的終極目標(biāo)就是重見“天心”。魏伯陽《周易參同契》寫道：“天符有進(jìn)退，故易統(tǒng)天心，復(fù)卦建始萌,長子繼父體?！?/p>

道家對人心的警惕源于對天心的開放，對人的批判也來自于對“天”的尊重?！　独献印费裕骸　叭朔ǖ兀胤ㄌ?，天法道”。　《莊子》言：　“以天為師，以道為宗”?！　蛾幏?jīng)》言：　“觀天之道，執(zhí)天之行，盡矣”。帕瓦羅蒂有一曲唱滿世界的名歌：　《我的太陽》。　“天”就是我們?nèi)祟惖摹熬裉枴保夯浇讨^之“天父”，道教稱“長子繼父體”。“長子繼父體”就是一個尋找“天父”的復(fù)歸過程，就是一個朝向“精神太陽”的夢尋工程。　“天”既是“天父”的自然肖像，也是“道”的精神肖像。　《周易參同契》　“易者象也”章寫道：

《易》者，象也，懸象著明，莫大乎日月。窮神以知化，陽往則陰來。輻軸而輪轉(zhuǎn)，出入更卷舒。卦有三百八十四爻，據(jù)爻摘符，符謂六十四卦。每至朔旦，震來受符。當(dāng)斯之際，天地媾其精，日月相撢持。雄陽播玄施，雌陰化黃色?；煦缟窠唤樱瑱?quán)輿樹根基。經(jīng)營養(yǎng)鄞鄂，凝神以成軀。（胡道靜等《道藏要集選刊》第九冊第7—8頁，上海古籍出版社，1995年）

彭曉對其注：　《易》者，象也。蓋以日月相合而成一也。金液還丹，莫不合日月陰陽精氣而成也。故陰陽精氣，出入卷舒；晝夜循環(huán)，周而復(fù)始，約六十四卦，依三百八十四爻；據(jù)爻摘符，火隨進(jìn)退；陰來陽往，陽伏陰施；東西之氣相交，夫婦之情相契。

陰長生對其注：運(yùn)天之道，唯日月為先。晝則陽剛，日之正也。夜則陰柔，月之功也。以金水之用，莫先于水火。水火之精，日月之謂。萬物非日月不生，金水非水火不成也。窮神以知化，陽往則陰來。能窮陰陽之道，則知變化之源。金水即變化之源，水火乃陰陽之道。陰陽往來，相蕩成寶。

《周易參同契》最根本的思想就是：日月為“易”?！　叭赵隆奔刺斓刂?，陰陽之變，易經(jīng)之理，煉丹之道，夫婦之情，鉛汞之化。道教清修，即個人自體內(nèi)部的陰陽修煉過程?！吨芤讌⑼酢芳醋钤绲睦碚摽偨Y(jié)：“大易情性，各如其度，黃老用究，較而可御，爐火之事，真有所據(jù)，三道由一，俱出徑路”。不曉黃老之道，囿于方術(shù)之奇：吐納、房中、采戰(zhàn)……“前卻違黃老，曲折戾九都”；不知易經(jīng)之理，欲做服食之仙：五石八銅、硫黃鉛汞……平民帝王，欲壽反喪、欲仙反鬼；不懂爐火法度、不行九轉(zhuǎn)七返，空究心性妄稱道德，則與儒莫別、坐待世辱也。除了個人自體內(nèi)部的陰陽清修，道教也有男女雙修流派，如道教東西派，如張伯端南宗雙修派。男女陰陽的修煉工程，《黃帝內(nèi)經(jīng)》卷二“陰陽應(yīng)象大論篇”，提出的重要原則就是“七損八益”。這是人道的樸素現(xiàn)象，也是人間的嚴(yán)重事實。就“七損”的歷史例證看，莫過于明朝十三陵所葬帝王的嚴(yán)重教訓(xùn)。損人利己，僅僅是封建時代的皇家歷史特權(quán)。損女人利自己，漢武帝、明皇室都有赤裸表白，皆是天道“小人”。他們的慘敗，就是天罰！就“八益”的成功例子看，始祖黃帝、春秋范蠡、唐末呂洞賓、元代張三豐皆是典范。歷史上，男女陰陽的修煉工程，最高的成功榜樣，恐怕還是黃帝和彭祖。據(jù)葛洪《抱樸子》記載，彭祖最突出的養(yǎng)生方式就是房中術(shù)，壽享800歲。孫思邈《千金方》寫道：“黃帝御女一千二百而登仙，而俗人以一女伐命，知與不知，豈不遠(yuǎn)矣”。易道陰陽之理，有如此之重哉！

第五節(jié)　伏羲女媧“神”之話

《周易》陰陽“易理”和伏羲女媧“神話”之間，顯然有異質(zhì)同構(gòu)的轉(zhuǎn)換生成關(guān)系。首先，　《易經(jīng)》本來有三種：　“一曰　《連山》，二曰《歸藏》，三曰　《周易》　（李學(xué)勤　《周易溯源》第39頁，巴蜀書店，2006年）?！　吨芤住窞橹芪耐酢熬辛h里”時所演之“易”，商代所演之“易”叫《歸藏》，夏代所演之“易”叫《連山》。這是很通行的觀念。商代所演之“易”　《歸藏》，殷墟甲骨大量資料可以證實。趙容俊《殷商甲骨卜辭所見之巫術(shù)》一書，論述頗詳。

其一，二里頭遺址已經(jīng)發(fā)現(xiàn)夏文化遺存；大禹治水是華夏民族的集體記憶。其二，文字出現(xiàn)之前，先期文明有一個圖像時代。“河出圖，洛出書”正是“易經(jīng)”圖像時代的記憶概括。　“河出圖，洛出書”，基本就是伏羲時代。其三，中國古史有“自從盤古開天地，三皇五帝到如今”的民族諺語。伏羲為三皇之一，也是其代表。從三皇到五帝，盡管洪荒綿遠(yuǎn)，歲月悠悠，中國古典既從未放棄精神記憶，如今又有新舊石器的考古學(xué)支撐?！吨芤住は缔o下》　“第二章”寫道：

大哉乾元（劉亞諫圖）

古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜。近取諸身，遠(yuǎn)取諸物。于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。作結(jié)繩而為罔罟，以佃以漁，蓋取諸離。包犧氏沒，神農(nóng)氏作。斲木為耜，揉木為耒，耒耨之利以教天下，蓋取諸益。日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸噬嗑。神農(nóng)氏沒，黃帝、堯、舜氏作。上古穴居而野處……上古結(jié)繩而治……

《周易系辭下》　“第二章”中的包犧氏，即通常所說的伏羲氏?！断缔o》作者明確認(rèn)為，上古時代的伏羲氏是原始八卦的創(chuàng)立者。根據(jù)“上古穴居而野處……上古結(jié)繩而治……”的說法，伏羲氏創(chuàng)立八卦的時間，相當(dāng)于考古學(xué)的新石器早期。

先秦典籍記載伏羲的，以《莊子》最多。

《莊子·人間世》寫道：

是萬物所化也，禹、舜應(yīng)物之所紐也，伏羲、幾蘧之所行終，而況散焉者乎！

《莊子·大宗師》寫道：

夫道，有情有信，無為無形……狶韋氏得之，以挈天地；伏戲氏得之，以襲地母；維斗得之，終古不忒；日月得之，終古不息；堪壞得之，以襲昆侖；馮夷得之，以游大川；肩吾得之，以處大山；黃帝得之，以登云天；顓頊得之，以處玄宮。

《莊子·胠篋》寫道：

子獨不知至德之世乎？昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊盧氏、祝融氏、伏犧氏、神農(nóng)氏，當(dāng)是時也，民結(jié)繩而用之，甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞狗之音相聞，民至老死而不相往來。

《莊子·繕性》：

逮德下衰，及燧人、伏羲始為天下，是故順而不一；德又下衰，及神農(nóng)、黃帝始為天下，是故安而不順。

《莊子·田子方》寫道：

古之真人，知者不得說，美人不得濫，盜人不得竊，伏戲、黃帝不得友。

《莊子·大宗師》中伏羲又叫　“馮夷”，　《莊子·田子方》又寫成　“伏戲”，還有　“庖犧”　“慮羲”諸稱名。賴　《莊子》卓見，為混沌上古的伏羲留下華夏文本記錄，給后來者提供了肥沃的思想資源。史記《太史公自序》：　“余聞之先人曰：　‘伏羲至純厚，作《易》八卦’?！薄　斗舛U書》：　“昔無懷氏封泰山，禪云云；慮羲封泰山，禪云云；神農(nóng)封泰山，禪云云；黃帝封泰山，禪云云。”班固《漢書·律歷志》引劉歆《世經(jīng)》言：　“庖犧繼天而王，為百王先。首德始于木，故帝為太昊?！薄　栋谆⑼x》　“三皇者何謂也，伏羲、女媧、神農(nóng)是也。”晉代皇甫謐《帝王世紀(jì)》　“女媧氏……承庖犧制度”，　“及女媧氏沒，次有大庭氏、柏皇氏、中央氏、凡十五世，皆襲庖犧之號”，到唐高祖《修六代史詔》和唐太宗《修晉書詔》以帝王之高貴、國家之尊嚴(yán)，莊嚴(yán)詔明：伏羲是中華文化的肇始者和開創(chuàng)者。其詔曰：　“伏羲以降，因秦斯及，兩漢繼緒，三國并命，迄于晉宋，載筆備焉?！敝撂崎_元年間，司馬貞為　《史記》補(bǔ)寫　《三皇本紀(jì)》，綜述、補(bǔ)充前世有關(guān)伏羲的文獻(xiàn)材料，成一篇較為完備的史傳。至此，伏羲在古代歷史典籍中歷史化的過程全部完成?，F(xiàn)代考古，證實伏羲和女媧屬于新石器時代（參見石興邦《女媧氏族探源》）。伏羲和女媧在華夏文明中，體現(xiàn)出三方面的文化功能。

伏羲女媧交尾圖

其一，神人之間。因為伏羲是神和女人交合后所生的神人，所以伏羲也能緣天梯建木以登天?！　渡胶＝?jīng)·海內(nèi)經(jīng)》記述說：“南海之內(nèi)，黑水、青水之間，有木名曰建木，大皞爰過?！边@里所說的“建木”，是眾神用來登天專用的。所以“建木在都廣，眾帝所自上下。日中無景，呼而無響，蓋天地之中也?！倍按蟀傠歼^”，說的就是始祖伏羲，也能像神一樣，攀緣建木、上下往返于天地與神人之間。神人之間的“建木”即“昆侖天梯”，　《圣經(jīng)》中是巴別塔，佛教是須彌山，希臘是奧林巴斯山。如果沒有《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》記述的　“昆侖天梯”，沒有伏羲神人之間的　“建木”，中國在此文化人類學(xué)領(lǐng)域就是“白卷民族”。伏羲神人之間的雙重身份，是以神話的形式探討人類的起源問題，是人的文化自覺。

其二，人類祖先。伏羲神人之間的雙重身份，首先來自于他就是神人結(jié)合的后代。雷澤中的腳印其實是雷神留下的，這位雷神長著龍的身子人的頭（與女媧、盤古等神一樣是人頭蛇身）。雷神在《山海經(jīng)·海內(nèi)東經(jīng)》記載：　“雷澤中有雷神，龍身而人頭，鼓其腹?！币虼?，伏羲本來就是一個龍身（蛇身）人首的“龍種”。伏羲的事跡，有許多是和女媧的事跡相互聯(lián)系在一起的。如五代蜀杜光庭，在《錄異記》卷八便記載了：　“陳州太昊之墟，東關(guān)城內(nèi)，有伏羲女媧廟?！睗h代畫像磚有大量伏羲女媧的合體圖像（參見葉舒憲《老子和神話》第18頁，陜西人民出版社，2005年），西漢馬王堆帛畫也是突出例證。

創(chuàng)世神話既然是文化人類學(xué)的重要主題，它也必然要帶有人類文化學(xué)的臍帶：?。?）男女兩性。這就是伏羲故事中，常常有女媧陪伴的原由?！秳?chuàng)世紀(jì)》是亞當(dāng)和夏娃，中國則是伏羲和女媧。?。?）亂倫事件。伏羲和女媧既是兄妹又是夫妻的傳說就是這個道理?！　秳?chuàng)世紀(jì)》則有羅德和兒媳結(jié)合為了人類繁衍的故事。道德倫理是相對性的，人類存在才是絕對前提。因之，　《周易》既講　“一陰一陽之謂道”，即人類的兩性原理，又講“太極天道”，讓人回歸自己的本體故鄉(xiāng)。

女媧畫像

其三，部落領(lǐng)袖。除了人祖外，伏羲也成了統(tǒng)治一方的帝君?！痘茨献印r則訓(xùn)》有：“東方之極，自碣石山，過朝鮮，貫大人之國，東至日出之次，槫木之地，青土樹木之野，太皞、句芒之所司者萬二千里?！备哒T注：　“太皞，伏羲氏，東方木德之帝也，木神?！狈顺蔀槲宓壑弧Ｗ钤鐚⑻慌c伏羲并稱為一體的，就是西漢末年劉歆的《世經(jīng)》。劉歆與其父劉向俱為西漢學(xué)者，古文經(jīng)學(xué)派的開創(chuàng)者?！妒澜?jīng)》存錄于《漢書·律歷志下》。將伏羲一降為五帝，二降為部落首領(lǐng)，三降為東方之帝，乃是劉歆出于政治神學(xué)的王莽皇帝夢。將伏羲降為部落領(lǐng)袖，誠然增強(qiáng)了東夷部落的源起性和影響力，卻是災(zāi)難性的混亂。（1）將三皇（伏羲、女媧、神農(nóng)）后退為五帝了。（2）伏羲成為東夷部落始祖，他勢必喪失宇宙論和本體論的靈源大道尊嚴(yán)。君不見《高祖本紀(jì)》中劉邦對五帝構(gòu)想的嘲笑嗎？王莽的帝劇和劉歆的演出密切有關(guān)。劉歆如果真誠信仰伏羲五帝說，他就是悲??；反之就是喜劇，是伏羲文明的滑稽演員。

由于政治權(quán)謀所需，劉歆類型的儒家神話一開始就是神話文明的異化怪胎。探索伏羲神話文明，追溯源于文化人類學(xué)的運(yùn)演需要而形成的道教神話，特別關(guān)鍵。在道教創(chuàng)始神話中，作為陰陽易理的精神表達(dá)，和伏羲唱二人轉(zhuǎn)的，正是女媧。其中，女媧補(bǔ)天的故事最為經(jīng)典?！读凶印珕枴穼懙溃?/p>

然則天地亦物也，物有不足，故昔者女媧氏煉五色石以補(bǔ)其闕；斷鰲之足以立四極。其后共工氏與顓頊爭為帝，怒而觸不周之山，折天柱，絕地維。

女媧補(bǔ)天（劉亞諫圖）

東海外有山曰天臺，有登天之梯，有登仙之臺，羽人所居。天臺者，神鰲背負(fù)之山也，浮游海內(nèi)，不紀(jì)經(jīng)年。惟女媧斬鰲足而立四極，見仙山無著，乃移于瑯琊之濱。

《淮南子·覽冥訓(xùn)》記載：

往古之時，四極廢，九州裂，天不兼覆，地不周載，火爁焱而不滅，水浩洋而不息，猛獸食顓民，鷙鳥攫老弱。于是,女媧煉五色石以補(bǔ)蒼天，斷鰲足以立四極，殺黑龍以濟(jì)冀州，積蘆灰以止淫水。蒼天補(bǔ)，四極正；淫水涸，冀州平；狡蟲死，顓民生;背方州，抱圓天。

《列子》是女媧補(bǔ)天神話故事的最早敘述?！痘茨献印び[冥訓(xùn)》對女媧補(bǔ)天的敘事有更詳盡的描述。女媧補(bǔ)天神話在《淮南子·覽冥訓(xùn)》獲得渲染的背景是：（1）淮南王劉安是西漢黃老學(xué)的重要人物。黃老學(xué)的修煉特色即男女雙修和外丹燒煉。這是女性神話產(chǎn)生的土壤。西漢流行的畫像磚就有伏羲和女媧的雙身像。（2）西漢時期，《山海經(jīng)》等神話廣泛傳播。利用《山海經(jīng)》共工怒觸不周山的典故，女媧補(bǔ)天完成銜接。（3）帝系由黃帝不斷前伸，伏羲出現(xiàn)了，女媧隨之出現(xiàn)了。

伏羲和女媧的神話故事，盡管晚出，卻意義重大：其一，開天辟地的創(chuàng)世誕生，人類無法避開。其二，伏羲和女媧的神話最具有文化人類學(xué)特點。其三，它既蘊(yùn)含了《周易》的陰陽之道，又體現(xiàn)了男女雙修的修煉特色，還是世俗情愛的形象表達(dá)。其四，《淮南子》是西漢道家著述。重視女性是《老子》特色，也是西漢黃老學(xué)的特色。其五，西漢盛行天人感應(yīng)。女媧補(bǔ)天和對父系王權(quán)的不滿，應(yīng)該也有關(guān)系。淮南王最后被殺，和推行這種漢代“女權(quán)主義”不無關(guān)聯(lián)。其六，據(jù)中國地震局王若柏研究，女媧補(bǔ)天的神話和4000年前左右的一場隕石雨有關(guān)。劉安《淮南子》構(gòu)思女媧補(bǔ)天故事，可能意在用來震懾漢武帝的窮兵黷武舉措。有意思的是，就在漢武帝推行“獨尊儒術(shù)，罷黜百家”，劉安偏偏獻(xiàn)上女媧補(bǔ)天的神話故事。誰都知道，不管黃帝問道崆峒山也罷，穆王周游昆侖也罷，還是伏羲女媧的神話也罷，基本上都是道教和道家熱衷的話題范圍（參見王明《道教通論》　“序”）。女媧補(bǔ)天神話故事的渲染，淮南王劉安付出了他的性命，卻為道教和道家再次增添了歷史華彩。