一

蒙文通先生（1894—1968年），諱爾達(dá)，四川鹽亭人。20世紀(jì)中國卓爾不群的國學(xué)大師、國史專家。淹貫經(jīng)傳，博綜子史，出入佛典，挹注西學(xué)，超越今、古、漢、宋之藩籬，融會(huì)考據(jù)、義理于一軌，在蜀學(xué)淵源傳統(tǒng)中成為自覺承啟者的一員，通觀以明變，富有而日新，在眾多學(xué)術(shù)領(lǐng)域皆有創(chuàng)獲，抉原甄微，發(fā)覆有功；而對(duì)南北道家的思想分疏和對(duì)重玄道論的歷史發(fā)掘，更是獨(dú)具慧眼，別開生面，作出了劃時(shí)代的重大貢獻(xiàn)。

1994年10月，蒙先生百年誕辰，蜀中師友集會(huì)紀(jì)念，道遠(yuǎn)不能赴會(huì)，謹(jǐn)電去八句祝詞：“儒申五際，道闡重玄。古族三分，越史千年。掀髯大笑，川上觀瀾。緬懷儀型，孺慕拳拳?！币泽粶y海，自難達(dá)意，復(fù)寄蒙默世兄一信，并頌詩一律：

存古尊經(jīng)學(xué)脈醇，

觀瀾明變見精神。

弘通漢、宋堂廡廣，

涵化中、西視角新。

秘闡齊、韓昭大義，

疏還成、李入玄瑩。

桐花細(xì)雨京郊路，

缽水投針笑語親。

詩末附一《后記》，概略地贊述了文通先生的學(xué)術(shù)成就及其思想淵源。蓋自晚清以來，蜀學(xué)昌明，繼張之洞、王闿運(yùn)等在蜀中創(chuàng)辦“尊經(jīng)書院”之后，趙啟霖仿張之洞在湖北的學(xué)政又繼立“存古學(xué)堂”（后改名“四川國學(xué)院”），乃當(dāng)時(shí)蔚然興起的蜀學(xué)中心。文通先生于民初被薦選入“存古學(xué)堂”，得受教于廖平、劉師培、吳文英諸大師之門，師說各異，飫聞各種爭論，啟迪實(shí)多。廖平從平分今古到尊今抑古所展開的今古、大小、人天六變之說，尤為恢奇。文通先生獨(dú)能深入堂奧、心知其意，而又自立權(quán)衡，蛻出師門。特賞孟子“觀水有術(shù)，必觀其瀾”一語，引而申之，別創(chuàng)通觀達(dá)識(shí)，明其流變的史學(xué)新風(fēng)，為蜀學(xué)的發(fā)展開辟出新的境界。

文通先生治學(xué)，特重獨(dú)立思考，不拘成說，不茍附和。由通經(jīng)入手，以究史為歸，貫通傳記諸子，馳騁古今，期于明道。常謂：通經(jīng)必須明體達(dá)用，為推本禮數(shù)，考鏡源流，當(dāng)明其家法；同時(shí)，為深察微言，較論諸家，則當(dāng)跳出家法，重視學(xué)脈淵流，把握時(shí)代變化。又謂：究史必須虛實(shí)結(jié)合，“以虛帶實(shí)”，“史料是實(shí)，思維是虛，有實(shí)無虛，便是死蛇”^[1]。唐君毅、丁山等無不稱道其“每篇文章背后，都另有一個(gè)道理”，“每篇考據(jù)文章，都在講論哲學(xué)”^[2]。這樣寓論于史，就實(shí)論虛，史與論、變與常、實(shí)與虛的深相結(jié)合，體現(xiàn)了蒙先生治學(xué)在方法論上的深蘊(yùn)自覺；故能匯歷史地理學(xué)、民族學(xué)、文化人類學(xué)等于古史研究而創(chuàng)為中華遠(yuǎn)古民族文化的三系之說，即通過綿密考訂，將中國古代民族分為“海岱”、“河洛”、“江漢”三大民族集團(tuán)，由于民族傳統(tǒng)不同而形成中國“東、北、南”三大文化系統(tǒng)。這一創(chuàng)見，不僅驗(yàn)之于古文獻(xiàn)記載的史跡與傳說信而有征，而且為此后地下考古的大量重要發(fā)現(xiàn)所粲然證明，因而影響極為廣遠(yuǎn)，超出了歷史學(xué)、民族學(xué)的領(lǐng)域，對(duì)于文化傳統(tǒng)和哲學(xué)流派的史的溯源也具有重要意義。故蒙先生二十年代于《古史甄微》中首先提出的古史三系說，并由此出發(fā)而論及齊魯、三晉、荊楚三方說史之互異及其思想文化傳統(tǒng)之各殊，立論錚錚有據(jù)，受到學(xué)術(shù)界的普遍尊重和認(rèn)同。

至于抗日戰(zhàn)爭時(shí)期的艱苦歲月，蒙師北游返川后任教于川大等校，本通經(jīng)致用之微旨，奮力撰寫出《儒家政治思想的發(fā)展》與《儒家哲學(xué)思想的發(fā)展》等名文，引古籌今，發(fā)人深省。其解經(jīng)說儒，力排流行的浮淺之論，而認(rèn)為儒學(xué)發(fā)展乃吸納九流百家之學(xué)，秦漢經(jīng)師所撰傳記乃承繼諸子菁華而別有創(chuàng)新。西周典禮乃國野異制，貴賤等級(jí)不可逾越；而秦依法治，反世卿，行君主專制而獎(jiǎng)兼并，貧富懸絕。儒學(xué)發(fā)展到秦漢之際的今文經(jīng)師，則懲周、秦兩制之弊而并絕之，其所提出的一套理想制度，乃是齊詩說、京房易所述之“五際”、“四始”之說，以“素王”、“參命”、“民主”、“平等”為依歸。強(qiáng)調(diào)漢初今文師說，區(qū)別于孔孟而吸取了諸子特別是墨家之學(xué)，其精義在“井田以均貧富，辟雍以排世族，封禪以選天子，巡狩以廢諸侯，明堂以議時(shí)政”^[3]。這才是儒家真正的“微言大義”，而浮丘伯、申培公、轅固生、趙綰、王臧、眭孟、蓋寬饒等乃是儒學(xué)的真正傳人。^[4]又進(jìn)而以人性論為中軸，認(rèn)真清理了從子思、公孫尼子和孟、荀以來的儒家哲學(xué)，而別有會(huì)心地突出《韓詩外傳》所闡述的人性發(fā)展理論；爾后，精研宋明理學(xué)，揚(yáng)棄程、朱、陸、王，而最后歸宿到陳乾初、王船山的“以日生日成言性”的“發(fā)展論”。其《儒學(xué)五論》等對(duì)先秦兩漢整個(gè)學(xué)術(shù)流變及儒家思想的發(fā)展軌跡所作的獨(dú)立清理，浚求博證，發(fā)微鉤沉，往往詳人之所略，發(fā)人之所未發(fā)，推陳出新，貢獻(xiàn)極大。其博學(xué)銳識(shí)，慎思明辨，深獲當(dāng)時(shí)一流學(xué)者、一代大師廖平、歐陽竟無諸先生的嘉許并寄以厚望，“文通文如桶底脫落，佩服佩服，將來必成大家”（廖平）?！翱追鹜āㄎ椅耐?，始足與談”，“何時(shí)西窗燭，共作刻入談”（歐陽竟無）^[5]，繼志述事，期望何殷！

蒙先生堅(jiān)持學(xué)貴自得、學(xué)以美身的傳統(tǒng)價(jià)值觀，把德養(yǎng)放在一切的首位，一再強(qiáng)調(diào)做學(xué)問必先堂堂正正做個(gè)人，“若不知人之所以為人，而與人論學(xué)，是遺其大而言其細(xì)”。^[6]錢穆在《師友雜憶》中憶及他與青年蒙文通初晤于蘇州，同游靈巖，賞梅鄧尉，“俯仰湖山，縱談今古”，以及30年代初他們同任教北大時(shí)，與熊十力、湯用彤等時(shí)時(shí)交往、相聚辯學(xué)論道的情景，宛如竹林濠上，其俊朗風(fēng)神，躍然紙上。蒙先生早年游南北，既問佛學(xué)于歐陽竟無，復(fù)詢國故于余杭章氏，又納交于海內(nèi)碩學(xué)，了無門戶之見。蒙先生講儒學(xué)，大異于流俗。以漢今文經(jīng)師為歸依，同時(shí)特重《儒行》，高揚(yáng)漆雕氏之儒的“儒俠”學(xué)風(fēng)。他擇善固執(zhí)，耿介不阿，藐視權(quán)貴，白眼官紳，一生不離教席，而每與師友論學(xué)，意氣風(fēng)發(fā)，往復(fù)辯難，強(qiáng)聒而不舍；他生性曠達(dá)，樂道安貧，待人率真，蔑棄榮利，頗有道家風(fēng)骨。早在京津任教時(shí)，生計(jì)困難，卻嚴(yán)詞拒絕了親日偽者之重金誘聘，大義凜然！30年代先在北大，后在川大，曾兩次被無理解聘，掀髯一笑，處之泰然。40年代長四川省圖書館期間，條件十分艱苦，而醉心于輯校古籍，其中成玄英《老子義疏》之輯為完璧，更是度越清代二三百年輯佚之重大成果。1945年書成由蒙老先生以楷書寫定后，文通先生除撰寫長篇《敘錄》外，特請(qǐng)人摩繪李公麟《九歌圖》中的《國殤》一圖，置于卷首，并深情篆題云：“佳兵不祥，群生芻狗，奉愿國殤毅魄，早證三清！并禱永弭甲兵，天下安泰?！笨灰宰约狠嬓５木?，奉獻(xiàn)給抗日國殤，祝禱烈士英魂，早證三清。情系國殤，足見高懷。至于50年代以后所寫《理學(xué)札記》，乃專門哲學(xué)論著，含英咀華，別具慧解；而考史之作則轉(zhuǎn)為較重社會(huì)經(jīng)濟(jì)史的研究，立論有本，考辨綦詳，表明其敏求新知，學(xué)有進(jìn)境。特別是在“文革”中橫遭凌辱迫害的條件下，苦心孤詣，奮力撰成其絕筆之作《越史叢考》，針對(duì)越南擴(kuò)張主義者的謬說，予以系統(tǒng)駁正，成為經(jīng)世史學(xué)的當(dāng)代名作。當(dāng)其晝系“牛棚”，夜歸奮筆，完全置個(gè)人榮辱安危于不顧，正是“參萬歲而一成純”^[7]、“歷乎無窮之險(xiǎn)阻而皆不喪其所依”^[8]的道家學(xué)者的崇高風(fēng)范！十八萬字的《越史叢考》寫完后僅一月，蒙先生即翛然辭世，其愛國赤誠，貞風(fēng)亮節(jié)，光耀學(xué)林！

二

先秦是中國歷史上的“軸心時(shí)代”^[9]。這是老子、孔子和墨子以及其他諸子蜂起爭鳴的時(shí)代。而儒家道統(tǒng)，一貫貶斥諸子之學(xué)。蒙先生一掃傳統(tǒng)偏見，以平等心衡視九流百家；尤其對(duì)儒墨道法諸家思想在發(fā)展中的分合出入，注意其相互影響，力求予以動(dòng)態(tài)地把握。基于“古族三分”、“文化三系”、“古史三說”的理路，蒙先生將先秦諸子主流學(xué)派歸結(jié)為三系：東方儒、墨（陰陽、名辯可統(tǒng)于墨），皆“法先王、道仁義，誦《詩》《書》”，“大同而小異”，同出于鄒魯；西北法家（兵、農(nóng)、縱橫屬之）乃出于三晉而終顯于秦；北方道家出于燕齊，而南方道家則興于荊楚。這三系各派之間，既矛盾互攻，又互為采獲，彼此融會(huì)。如“孔孟之道，以懲于墨家，而后脫落于陳言；以困于道家，而后推致于精眇”?！鞍偌覚M議，錯(cuò)互其間，以擊以守，相蕩相激，有所辯必有所懲，有所變必有所困，闡發(fā)既宏，波瀾壯闊?！?sup>[10]今文經(jīng)學(xué)的理論，則有取于墨家者較多。^[11]推原儒家之發(fā)展，孔門之教，作始也簡；八儒之分，端賴諸子思想之激蕩，如仲梁氏之儒雜于道家，樂正氏之儒雜于墨家，子思氏之儒則雜于法家等；至秦漢今文經(jīng)師傳記，乃諸子思想精華的總結(jié)。把雜而多端的諸子學(xué)說視為漢代新儒學(xué)之所由來的必經(jīng)環(huán)節(jié)，從而揭示出從先秦到秦漢諸子思想由分而合的演進(jìn)邏輯。諸多創(chuàng)見，出人意表，然而其綿密的考訂，深刻的洞見，又足以令人折服。

蒙先生對(duì)于先秦道家思想的研究，著力尤深?！稐钪鞂W(xué)派考》一文，破舊立新，震動(dòng)學(xué)林。其中特有創(chuàng)見的研究成果就是把道家區(qū)分為南北兩派，明確提出“北方道家說”，并對(duì)其學(xué)脈源流作了細(xì)致的分疏。

一般論道家僅言老、莊，無論褒之貶之，皆蔽于一曲。蒙先生卻認(rèn)為先秦時(shí)期的道家實(shí)以北方楊朱之學(xué)為主流，而南方莊、老之學(xué)實(shí)為支流；以老、莊指稱道家，是后來玄學(xué)清談崇尚“虛無”之偏辭所致。單從人數(shù)講，道家要以北人為多。針對(duì)疑古派的某學(xué)者論定楊朱即莊周一說，蒙先生特從學(xué)理上楊、莊異旨給予了系統(tǒng)的駁正。楊朱、莊周一北一南，思想旨趣相去甚遠(yuǎn)。北方道家楊朱之徒，不廢仁義，而南方道家非薄仁義?！皸钛宰鹕⒀匀柿x，莊皆反之，此其不同之彰彰者！”^[12]蒙先生認(rèn)為北方道家學(xué)派，源于列御寇，創(chuàng)始于楊朱，發(fā)揮于田駢、慎到，而下開稷下及秦漢之際的黃老之學(xué)，并從楊朱思想核心“貴己”、“尊生”出發(fā)，進(jìn)而廣論詹何、子華、它囂、魏牟、陳仲、史魷、田駢、慎到等皆屬楊朱學(xué)派。蒙先生認(rèn)為，楊朱之學(xué)在衍揚(yáng)流播中又各有所重。如它囂、魏牟重生輕利，因偏于“縱情性、安恣睢”，成為楊朱之學(xué)的末流，屬“縱情派”；而陳仲、史魷承楊朱“自貴”之旨、“輕爵祿而賤有司”，退隱山林，屬“忍情派”；齊人田駢、慎到貴“靜因之義”，“因性任物”，“變化應(yīng)求”，以”因循”為本，是對(duì)楊朱之學(xué)的精到發(fā)展。蒙先生進(jìn)而對(duì)接予“或使”之說，別出新解。認(rèn)為“宇宙萬象、皆若或使”，人們對(duì)之既不必?fù)p益，也難以損益，由此推論出“或使”之說與田駢“因性任物”之義大同。

蒙先生博涉《呂覽》、《淮南》、《管書》以及《孟子》、《荀子》、《莊子》與《群書治要》等，突出辯明田駢、慎到在北方道家中的重要地位，特別揭示其“貴因”、“貴公”、“貴齊”學(xué)說之深義。所謂“貴因”，即“因人之情”，因物之理；使天與圣人各行其行，使萬物、百姓各被其利；楊朱不肯拔我一毛而利天下，“我”即主觀，才加主觀一毛，即足以害天下，正是反對(duì)以一毛之私去擾亂天下?！百F因”之說實(shí)為道家之大用，“舍己而以物為法”，其深旨正與尊重客觀規(guī)律之義相合。因而肯定“靜因之旨，誠田駢、慎到言學(xué)之根荄，于義為最精”。“貴公”，即強(qiáng)調(diào)一切都必須處以公心，行以公道，反對(duì)“私視”、“私聽”、“私慮”、“私情”，因?yàn)椤八皆O(shè)則智無由公”。故田駢、慎到“公而不黨，易而無私，決然無主，趣物而不兩”的主張，就是要公天下，反對(duì)以天下私一人的專制體制。而“貴齊”之說，認(rèn)為天能覆而不能載，地能載而不能覆，“萬物皆有所可，有所不可”^[13]。因此，就應(yīng)“使賢愚不相棄，能鄙不相遺”^[14]，在社會(huì)政治觀上，就是主張“漫差等”，反對(duì)君主百官的等級(jí)特權(quán)。田、慎等人的“貴齊”、“貴公”之說，以因循為宗的“靜因之道”，其陳義既高于莊周，又大大地拓展了楊朱之說?！皸钭又f，得心術(shù)、白心之言而義益彰。楊子言不可見，慎到、田駢之徒，引而伸之，推致于極精?！?sup>[15]

蒙先生特別論定《管子》中的《白心》、《心術(shù)》、《內(nèi)業(yè)》諸篇為慎到之書，《管子》有取于慎子，而宋钘、尹文本之墨翟，乃為“逃歸于楊的墨學(xué)者”^[16]。這一觀點(diǎn)迥異于當(dāng)時(shí)的劉節(jié)、郭沫若等指認(rèn)此四篇為宋钘、尹文之作。比觀兩說，蒙先生的論證更為翔實(shí)可信。嗣后許多學(xué)者，結(jié)合《莊子·天下》篇的提示，從思想主旨、文體風(fēng)格以及出土的古文獻(xiàn)資料等方面進(jìn)一步補(bǔ)證了蒙先生之說，更足以表明其率先發(fā)覆之功。^[17]

田駢、慎到、尹文、宋钘、接子、環(huán)淵等，皆聚游稷下，貴公、貴齊之論，靜因之道，清虛之旨，彼此融會(huì)，于是黃老之學(xué)乃興。田、慎以后，黃老始興，何以人們又稱田、慎之學(xué)本于黃老？蒙先生深刻地指出：“凡稱黃老，皆出漢人書，晚周無言黃老者。蓋黃帝、老子之書皆晚出，以稷下此諸家者，皆合黃老意，遂以黃老后來之名，被之前人。非此諸家之學(xué)出于黃老也。”^[18]這實(shí)際上是揭示了學(xué)術(shù)史、思想史上經(jīng)常出現(xiàn)而又使人易于迷惑的現(xiàn)象，即研究者在整理前人的思想時(shí)，往往以后設(shè)的理論框架被之前人、古人，而又誤以為那個(gè)框架就是客觀實(shí)際或歷史的真實(shí)。蒙先生還指出：田駢、慎到因循之說，有法無法之義，衍為申、韓之術(shù)，由此推知法家實(shí)源于道家，黃老鄰于法。這一溯源之論，經(jīng)由馬王堆出土帛書之佐證，實(shí)為確解。

較之于對(duì)北方道家的推重與肯定，蒙先生對(duì)以老、莊為代表的南方道家則有所疵評(píng)。就莊、老關(guān)系言，老聃其人古已有之，莊子屢稱之，老學(xué)的師承授受，于《史記·樂毅傳》可詳。而老子《道德經(jīng)》一書則晚于《莊子》。黃帝、老子之書，殆皆成書于戰(zhàn)國晚期，老子一書蓋取道家言之精要而為篇，言多渾淪，含義深富。蒙先生持論的根據(jù)有二：一是凡作“經(jīng)”皆戰(zhàn)國晚期事，即當(dāng)一學(xué)派學(xué)說已臻于完滿成熟，在此基礎(chǔ)上擷取精要而始為“經(jīng)”。如《韓非》、《管子》中有“法經(jīng)”，墨家有“墨經(jīng)”，老子《道德經(jīng)》一書不外于此；二是莊書言老子凡十七章，其言皆不見于《道德經(jīng)》，莊書同于《道德經(jīng)》者十五處，其中不為老子語有十三見，足見老書取于莊書；而老子《道德經(jīng)》一書內(nèi)容精富，可證其為周秦學(xué)術(shù)成果之總結(jié)。通觀道家思想之流變，蒙先生認(rèn)為從楊朱到田、慎，尊生重己、貴齊貴公、“義益邃而用益宏”、清虛無為、名正法備，實(shí)得道家之正。莊周一流之思想，總是以不屑之意待人，“輕世絕俗”，滅裂仁義，使人與人“相輕”；而申、韓之流尚刑名、任法術(shù)，使人與人“相賊”。故莊、老、申、韓張極端之論，廢道術(shù)之全，實(shí)為道家之偏。田、慎靜因之道遠(yuǎn)比莊、荀之說深廣。蒙先生的這些創(chuàng)見，言似奇詭，但其辨析南北道家學(xué)脈宗旨之不同，實(shí)不可易；而推尊齊學(xué)、表揚(yáng)稷下，則尤為卓識(shí)。其斥莊生“輕世絕俗、矜己卑人”，自視過高，實(shí)對(duì)當(dāng)世某些知識(shí)分子有所針砭，引古籌今，不無深意。

三

蒙先生在疏釋先秦諸家思想的基礎(chǔ)上，轉(zhuǎn)向道教源流及其理論創(chuàng)造的研究，成果豐碩，貢獻(xiàn)極大。

道家、道教，原本殊途，后乃同歸，嬗變之跡，有史可循。蒙先生指出：道家之學(xué)盛于晚周，而道教則起于漢末，兩者初無大關(guān)系，如構(gòu)成道教重要內(nèi)容之一的神仙思想在先秦時(shí)期早已流行，且與道家大不類。但當(dāng)后世道教徒奉老子為神人，尊《老子》、《莊子》為經(jīng)典，則道家、道教便不可復(fù)分。既注意到道教產(chǎn)生的多根系、多源頭，更注意歷代道教徒注《老子》解《莊子》實(shí)為道教的理論化建設(shè)，故從宗教哲學(xué)的維度來清理道教思想史，著力于思想的邏輯進(jìn)程，而不單是史實(shí)的陳述。

蒙先生明確提出“道教三源說”，即太平道、天師道和神仙家共同構(gòu)成道教的源頭。神仙始于晚周，太平道似出自儒、墨及西漢今文經(jīng)師之說，而天師道則出自西南少數(shù)民族，賨、僚等族的巫覡之道。這一見解，尤具卓識(shí)。唐長孺、饒宗頤均對(duì)此事有所申論。唐在《范長生與巴氐據(jù)蜀的關(guān)系》一文中曾考論：“范長生是道教徒”，“巴蠻即賨人”，“范氏即于賨人部落”。饒?jiān)谡f“五斗叟”中指出“五斗米道與氐人、鄋人自來有密切關(guān)系”，即指天師道濃厚的巫術(shù)色彩與巴蠻敬信巫覡之風(fēng)的一致性。^[19]《華陽國志》稱：賨人“俗好鬼巫”，故五斗米道亦被稱為“米巫”、“鬼道”。西南少數(shù)民族賨、僚的巫覡之風(fēng)，乃是天師道的興起與發(fā)展的文化土壤。道教三源，入晉以后，漸合而為一，至寇謙之則道教之組織、教儀、經(jīng)典始備。魏晉間學(xué)術(shù)的一大變局，即玄風(fēng)昌熾，老學(xué)極一時(shí)之盛，道教徒莫不注老、解莊，奉老、莊之書為經(jīng)典，并以之為道教的理論建設(shè)。最具代表性的有托名為《河上公》及《尹喜》、《想爾》三家注，諸書多言修煉事，均為后世道教徒所尊奉。隋、唐以降，則重玄宗、坐忘論流行，尤以重玄宗為最著。劉鑒泉先生在《道教征略》中曾言：“唐以還，道教諸名師皆明藥之非草，長生之非形軀，不言白日升天矣。”^[20]蒙先生吸取劉氏的研究成果，更突出辨明道教成仙理論在唐代的重大轉(zhuǎn)變，即內(nèi)丹事盛，外丹日衰。到了宋代，所謂鐘（離權(quán)）呂（巖）之傳，實(shí)近于陳摶（圖南）之傳，遠(yuǎn)紹司馬子微，此一時(shí)期經(jīng)箓外丹之說更衰落。此后，北方全真道教稱為北宗，南方道教稱為南宗，南宗言修命，北宗言修性。獨(dú)以全精、全氣、全神即全其本真為追求的全真道教，指認(rèn)一切內(nèi)外丹藥吐納伸經(jīng)之術(shù)，如“黃庭”、“參同”、“悟真”皆為傍門小道。金、元道教與宋相異，屬茅山正一之流。明代全真道教傳入南方，為武當(dāng)一派，自張道貴、張守清后，武當(dāng)一派遂流行于兩浙、滇、蜀等地，兼修清微、正一之法，南北二宗又混而為一。道教思想在多個(gè)源頭的基礎(chǔ)上，分合合分，相互取益，彼此融合，不斷地向前發(fā)展。漢、唐以來，道教徒的理論與實(shí)踐的創(chuàng)造，吸納儒、佛兩家的心性學(xué)說，兼采海上燕齊方士、神仙家、醫(yī)家言，可謂雜而多端。面對(duì)這一復(fù)雜而又豐富的古代文化遺存，以往學(xué)者治道教史多注目于教儀、法事、丹鼎、符箓以及茅山、武當(dāng)、南北二宗等。而蒙先生則認(rèn)為所謂丹鼎、符箓、齋醮、章咒、導(dǎo)引、房中，這些皆與學(xué)說思想之變少所關(guān)系，故作道教史“僅可涉及，無庸縷陳”，應(yīng)當(dāng)從宗教哲學(xué)的高度來把握道教的歷史發(fā)展。因而蒙先生的道教史研究實(shí)為道教哲學(xué)思想史之研究，這無疑具有開風(fēng)氣之先的重要作用。

蒙先生把道教哲學(xué)的研究置之于傳統(tǒng)文化的洪波浩瀚中，既看到道教哲學(xué)在其理論形成與創(chuàng)建中借鑒和兼融儒、佛的一面，更論及道教哲學(xué)對(duì)其他主流學(xué)派的重要影響。如晉、唐時(shí)期，道教哲學(xué)以“重玄”論為盛，而重玄論多擷取中觀之義；唐、宋時(shí)期，“坐忘”論流行，實(shí)有取于天臺(tái)宗；而宋、元全真道教之興盛，亦有取于禪宗。不僅如此，道教亦借鑒儒家，如南宋道士就多取荊公及朱子學(xué)說。另外，蒙先生在對(duì)陳摶學(xué)派的研究中，發(fā)現(xiàn)陳景元（碧虛）之學(xué)來自張無夢，而張無夢師事陳摶，“多得微旨”，再深考陳景元《老子注》中所常用之詞語，常引之經(jīng)典文句以及思想旨要，竟全同于程顥、程頤，“由碧虛之書，然后知二程之學(xué)實(shí)為希夷之傳”，也就是說不僅周（敦頤）、邵（雍）之象數(shù)學(xué)，而且二程之理學(xué)都源自陳摶。這無疑是學(xué)術(shù)史上的一大發(fā)現(xiàn)^[21]。葉適在《習(xí)學(xué)記言序目》中就曾指出“程張攻斥老佛至深，然盡用其學(xué)而不自知者”。無論自覺與否，陳摶學(xué)術(shù)經(jīng)由陳碧虛這一中間環(huán)節(jié)而下啟二程，殆無疑義。

蒙先生對(duì)道教哲學(xué)史研究的最突出貢獻(xiàn)是對(duì)“重玄”學(xué)派的系統(tǒng)發(fā)掘，開重玄學(xué)研究之先河。近年來隨著道家道教文化熱的興起，晉唐時(shí)期的重玄思潮也成為人們關(guān)注的熱點(diǎn)之一，但究竟如何認(rèn)識(shí)、界定這一思潮，卻是眾說紛紜、難得共識(shí)。蒙先生以“道家重玄學(xué)派”來指稱這一思潮，頗為精當(dāng)。因?yàn)橹匦W(xué)不單是道教理論之一環(huán)，而且也是晉唐間道家既吸納儒、釋又保持本身特色，以抗衡儒、釋的理論創(chuàng)造。經(jīng)由蒙先生之疏證史實(shí)，晉唐間確有一學(xué)脈相承的重玄學(xué)派，此學(xué)脈可溯源孫盛，而學(xué)派則創(chuàng)立于孫登，完善化于成玄英、李榮。“以重玄為道，以三一為歸”是其共同的宗旨；這一學(xué)派既上承魏、晉之玄風(fēng)，又遠(yuǎn)超勝于何、王；既承繼老、莊，又拓展了老、莊的思辨，既吸納佛學(xué)雙遣兩非的中道觀，又保持本土的道家文化特色，這使得其影響越出道教范圍，而蔚為一股時(shí)代思潮。蒙先生的指稱正是就重玄道論這一時(shí)代思潮的哲學(xué)本旨立論的。

“重玄”一詞源出《老子》“玄之又玄”一語，“道家重玄學(xué)派”，以“重玄”為宗本，以“重玄”來詮釋“道”。成玄英《疏》“重玄”謂：“有欲之人，唯滯于有，無欲之人，又滯于無，故說一玄，以遣雙執(zhí)。又恐學(xué)者滯于此玄，今說又玄，更祛后病。既而非但不滯于滯，亦乃不滯于不滯，此則遣之又遣，故曰玄之又玄。”李榮《注》說：“定名曰玄，借玄以遣有無，有無既遣，玄亦自喪，故曰又玄。又玄者，三翻不足以言其教，四句未可致其源，寥廓無端，虛通不礙。”成、李之“重玄”論，是即本體即方法的：就本體論，道即重玄之道；就方法言，即指通過雙遣有無、是非、滯與不滯的方法達(dá)到寥廓虛通之境界。這種熔本體論、方法論于一爐，極富思辨水平的“重玄”學(xué)說，確使孫登“以重玄為宗”之妙旨得到很好的發(fā)揮。

蒙先生更對(duì)“重玄學(xué)”之流變作推本溯源的研究。魏、晉間，自王弼、何晏崇尚虛無，大扇玄風(fēng)，而清談放誕漸入末流。在此情勢下，裴著崇有之論，以攻王、何；而其時(shí)孫盛更作《老聃非大賢論》、《老子疑問反訊》（皆存《廣弘明集》），批判的矛頭直指《老子》。孫盛據(jù)老書“兩者同出而異名，同謂之玄”，反駁王弼的貴無說。指出：“宜有欲俱出妙門，同謂之玄，若然，以往復(fù)何獨(dú)貴于無欲乎？”同時(shí)，又指出：“尚無既失之矣，崇有亦未為得。”這一批判，超越當(dāng)時(shí)的有無之爭，可謂深中肯要。孫登正是從其叔父的高論中受到啟發(fā)，并依托支道林“重玄”觀點(diǎn)而創(chuàng)“重玄宗”。孫登以下，般若之學(xué)廣為重玄學(xué)所吸納，如蒙先生所指出的重玄學(xué)派“雙遣二邊而取中道，與釋氏中觀之義若合符契”。由于般若學(xué)的引入，此派哲學(xué)義益圓滿，冠絕群倫。例如，此派解“希、夷、微”之說為三一訣。成玄英疏“希、夷、微”舉臧公（玄靖）《三一解》云：“夫言希、夷、微者，所謂精、神、氣也。精者，盡智之名；神者，不測之用；氣者，形相之目?？偞巳?，為一圣人。不見是精，不聞是神，不得是氣。既不見、不聞、不得，即應(yīng)云無色、無聲、無形，何為乃言希、夷、微耶？明至道雖言無色，不遂絕無，若絕無者，遂同太虛，即成斷見。今明不色而色，不聲而聲，不形而形，故云希、夷、微也。所謂三一者也?！庇衷疲骸罢娑鴳?yīng)，即散一以為三；應(yīng)而真，即混三以為一，一三三一，不一不異，故不可致詰也?！薄度辉E》把希、夷、微，精、氣、神，形、聲、色，聞、見、得等都合在一起，頗富于理論思辨，使老學(xué)之義更進(jìn)。且后來道教徒，為合重玄之致，廣辯三一，更衍為“三一九宮法”、“三一服食法”等。重玄宗就其理論之精致、深刻，影響之廣遠(yuǎn)，皆為道教哲學(xué)之冠，且常常是與佛教進(jìn)行理論交鋒的主要代表。蒙先生曾肯定：“重玄一倡，卑視魏、晉。何公、輔嗣，并遭譏彈”，重玄學(xué)起，清談聲息，兩者不無關(guān)系。^[22]

通觀蒙先生的道教哲學(xué)史研究，深入堂奧，屬意于理論思維，究心于思潮演變，微觀考史，批隙導(dǎo)窽，游刃有余；宏觀立論，舉綱張目，得其環(huán)中。蒙先生在道教史研究中的許多論斷、質(zhì)疑和提示，總給人們以多方面深蘊(yùn)的啟發(fā)。

四

蒙先生在輯校道書方面，碩果累累，嘉惠學(xué)林，功在不朽。他在辨章學(xué)術(shù)、考鏡源流上許多創(chuàng)見，正得益于對(duì)道書的求全、求善、求精的輯校、整理上，因而其理論創(chuàng)見信而有征。

蒙先生在長四川省圖書館期間，面對(duì)“多以收藏善本為詢者”，蒙先生笑答：“善本豈易得哉，余唯日坐其間，新勘善本耳。”蒙先生之答語實(shí)反映了他瘁力于整理祖國文化遺產(chǎn)的創(chuàng)新精神，并體現(xiàn)了他求精、求善、求全的篤實(shí)學(xué)風(fēng)。他任圖書館長數(shù)年之間，輯校精善之古代典籍達(dá)二十余種，其中道書達(dá)十多種。如《老子成玄英疏》六卷，《老子李榮注》四卷，《老子古注補(bǔ)》八卷，《老子指歸拾遺》二卷，《老子河上公章句校本》四卷，《老子王弼注附音義校正》二卷，《遂州本老子校文》一卷，《老子章門》一卷，陳景元《老子注》、《莊子注》兩種等。在輯校過程中，每遇疑缺訛誤，詳加考索，多所是正。例如杜光庭誤認(rèn)為創(chuàng)重玄宗之孫登即魏人蘇門山隱士之孫登，蒙先生指出“此大謬也”。隱士孫登未曾注《老子》，隋唐志皆不見著錄，《晉書·隱逸列傳》說隱士孫登只好《易》，且隱居不出，“不知所終”。而《隋書·經(jīng)籍志》，兩《唐志》及《經(jīng)典釋文》皆著錄“晉尚書郎孫登注”《老子道德經(jīng)》二卷。又如羅振玉影印《鳴沙石室古籍叢殘》中收有《老子義疏》殘卷，羅氏卻誤以為是梁道士孟智周之作，蒙先生對(duì)此予以訂正，論定是成玄英之作。

在蒙先生輯校之道書中，堪稱奇跡者當(dāng)數(shù)《老子成玄英疏》和《老子李榮注》兩種。成玄英并疏老、莊，莊疏存于《道藏》中，《古逸叢書》有莊疏殘帙，與《道藏》相補(bǔ)，可得全本。而老疏卻散佚已久，據(jù)彭鶴林《道德經(jīng)集注·雜說》論成氏老子疏“于宋已無存”。蒙先生于《道藏》中搜求到老子舊纂疏有二：即強(qiáng)思齊《道德真經(jīng)玄德纂疏》和顧歡《道德真經(jīng)注疏》集注本。兩者皆錄有成疏，且兩書于采掇之際，各有取舍，互補(bǔ)性很強(qiáng)。蒙先生以強(qiáng)、顧之注疏為本，又參校宋李霖《道德真經(jīng)取善集》、范應(yīng)元《道德經(jīng)集注》以及鳴沙山出土之《老子義疏》殘卷，正其誤奪，綴其斷引，使成玄英《老子義疏》輯成完璧。進(jìn)而蒙先生考察成疏所用之經(jīng)文，與諸家傳本相校，然后知其為唐遂州碑、易州碑本。老子成玄英疏之輯成，使散佚千年之要籍重見天日，為研究道家重玄學(xué)派提供了極寶貴的思想資料。蒙先生還特別辨明成疏所疏何注的問題。成玄英《老子義疏》究竟依何注為疏，成氏沒有明言。蒙先生深考細(xì)辨之后指出：六代注《老子》，顯有王弼、河上公兩大派，王弼專研玄理，河上備言仙道，成玄英《老子義疏》既多違《河上》義，又不曲從王弼說，而是“總此二派，不偏一際，兼舉內(nèi)外”。成氏這種不牒一家之注的獨(dú)特之處，正體現(xiàn)了他兼采諸家而又力求超勝的理論特色。蒙先生這一見解，實(shí)為如何探究隋唐道教理論的發(fā)展、如何閱讀成氏《老子義疏》，提供了重要的啟示。

清末阮元已經(jīng)注意到強(qiáng)、顧二書大量征引成說，但因?qū)Τ墒柚饬x未予重視而沒有輯校。蒙先生別具慧眼，赤水得珠，輯成完書，實(shí)因緣于先生對(duì)道教典籍的精熟和博學(xué)銳識(shí)。錢穆先生曾感嘆：“有清二、三百年間，所輯佚書率多殘帙，何意今日竟得全編，非治學(xué)精勤者焉能獲此！”僅此一項(xiàng)發(fā)現(xiàn)和貢獻(xiàn)，就足以享譽(yù)學(xué)林，而蒙先生精進(jìn)不已，在輯校成疏的過程中，發(fā)現(xiàn)凡引成說之諸籍皆引李榮《老子注》，故一并輯之。李榮《老子注》，唐、宋志皆著錄，但僅存《道經(jīng)》殘卷于正統(tǒng)《道藏》中，蒙先生以此殘卷為基礎(chǔ)，又搜得敦煌卷子，使李榮《老子注》幾成全本?？傊?，蒙先生在整理道家、道教典籍上貢獻(xiàn)了一系列重要成果，并且對(duì)進(jìn)一步整理道家、道教文化思想資料，提出了一系列的饒有深意的具體建議，諸如仿朱彝尊《經(jīng)義考》作《道德經(jīng)考》，仿《四庫全書總目提要》作《道藏典籍提要》等，有的不久前已經(jīng)部分得到實(shí)現(xiàn)。

“善歌者使人繼其聲，善教者使人繼其志。”關(guān)于道教史的研究，無論是思想疏釋或文獻(xiàn)輯校，蒙先生都篳路藍(lán)縷，導(dǎo)乎先路，有開拓之功；而后繼者踵事增華，有所進(jìn)展完善，自是理所當(dāng)然。如重玄道論與重玄學(xué)派，經(jīng)蒙先生清理出后，已引起海內(nèi)外學(xué)界的注視并成為道教理論研究的一個(gè)熱點(diǎn)，論著多篇，不乏佳作。又如成玄英《老子義疏》的輯校本，繼蒙先生首輯《道德經(jīng)義疏》六卷本之后，又有嚴(yán)靈峰先生所輯《道德經(jīng)開題序訣義疏》五卷本和日本籐原高男先生所輯《輯校贊道德經(jīng)義疏》本，拾遺鉤沉，當(dāng)有所補(bǔ)苴。這正足以證明，真正的學(xué)術(shù)事業(yè)必然是許多人的持續(xù)努力，承先以顯其富有，啟后以見其日新，開拓者燃心為炬，后起者繼志為薪，因此，神州慧命，于穆不已。

一九九六年七月（此文與朱哲合作）

【注釋】

[1]蒙默（編）：《蒙文通學(xué)記·治學(xué)雜語》，北京：三聯(lián)書店1993年版，第1頁。

[2]蒙默（編）：《蒙文通學(xué)記·治學(xué)雜語》，北京：三聯(lián)書店1993年版，第6頁。

[3]《蒙文通學(xué)記·蒙文通先生傳略》，北京：三聯(lián)書店1993年版，第188頁。

[4]蒙文通：《古學(xué)甄微·儒家政治思想之發(fā)展》，成都：巴蜀書社1987年版，第165－200頁。

[5]蒙默（編）：《蒙文通學(xué)記》，北京：三聯(lián)書店1993年版，第186頁。

[6]蒙默（編）：《蒙文通學(xué)記》，北京：三聯(lián)書店1993年版，第1頁。

[7]《莊子·齊物論》。

[8]王船山：《俟解》。

[9]田汝康、金重遠(yuǎn)選編：《現(xiàn)代西方史學(xué)流派文選》，上海：上海人民出版社1982年版，第39頁。

[10]蒙文通：《古學(xué)甄微·儒家哲學(xué)思想之發(fā)展》，成都：巴蜀書社1987年版，第67頁。

[11]蒙文通：《古學(xué)甄微·論墨學(xué)源流與儒墨匯合》，成都：巴蜀書社1987年版，第211－226頁。

[12]蒙文通：《古學(xué)甄微·楊朱學(xué)派考》，成都：巴蜀書社1987年版，第245頁。

[13]《莊子·天下》。

[14]《尹文子·大道上》。

[15]蒙文通：《古學(xué)甄微·楊朱學(xué)派考》，成都：巴蜀書社1987年版，第256頁。

[16]蒙文通：《古學(xué)甄微·楊朱學(xué)派考》，成都：巴蜀書社1987年版，第243－267頁。

[17]蒙文通：《古學(xué)甄微·楊朱學(xué)派考》，成都：巴蜀書社1987年版，第243－267頁。

[18]蒙文通：《古學(xué)甄微·楊朱學(xué)派考》，成都：巴蜀書社1987年版，第262－263頁。

[19]饒宗頤：《老子想爾注校證》，上海：上海古籍出版社1991年版，第152－153頁。

[20]劉鑒泉：《道教征略》，轉(zhuǎn)引自《古學(xué)甄微·道教史瑣談》，成都：巴蜀書社1987年版，第326頁。

[21]蒙文通《古史甄微》，成都：巴蜀書社1999年版，第315－332頁。

[22]蒙文通：《古學(xué)甄微》中《校理成玄英老子疏敘錄》、《坐忘論考》、《陳碧虛與陳摶學(xué)派》，成都：巴蜀書社1987年版，第343－380頁。