王船山哲學(xué)思想的顯著特點(diǎn)之一，是他基于以人道率天道的人本主義的立場，特別重視對(duì)民族歷史和社會(huì)現(xiàn)實(shí)的調(diào)查研究。據(jù)王敔的《薑齋公行述》記載：

蓋亡考自少喜從人間問四方事，至于江山險(xiǎn)要、士馬食貨、典制沿革，皆極意研究；讀史、讀注疏，至于書志年表，考駁同異，人之所忽，必詳慎搜閱之，而更以見聞證之。^[1]

這種求實(shí)精神和他在考古、論史中所堅(jiān)持的“刻志兢兢”的嚴(yán)肅態(tài)度，不僅使他在史學(xué)上取得卓越成就，對(duì)許多歷史事件和歷史人物的分析、評(píng)論比較切近實(shí)際；而且，由于他致力于社會(huì)生活和歷史現(xiàn)象的解剖、觀察并達(dá)到一定的深度，也使他在哲學(xué)上比起前人有新的貢獻(xiàn)。這些新的貢獻(xiàn)突出表現(xiàn)在：他把自己的自然史觀運(yùn)用于對(duì)社會(huì)歷史現(xiàn)象的研究，多少揭示了一些社會(huì)生活的實(shí)際和歷史運(yùn)動(dòng)的辯證法。而且王船山突出地提出了“依人建極”的人本主義思想，強(qiáng)調(diào)人在宇宙中的特殊地位。在他看來，人類史的研究比自然史的研究更為重要。因此，王船山把歷史哲學(xué)研究的課題提到了新的地位，并使他的整個(gè)思想體系處處表露出濃厚的啟蒙主義者的思想光輝。這在他的歷史哲學(xué)上表現(xiàn)為具有較多的“新的突破了舊的”思想內(nèi)容。

王船山歷史評(píng)論著作眾多，其中早年寫有《尚書引義》、《春秋家說》、《春秋世論》、《續(xù)春秋左氏傳博議》、《詩廣傳》等書，晚年重訂了《詩廣傳》、《尚書引義》，并寫有《讀通鑒論》、《宋論》兩部巨著。早年寫的書雖名為說經(jīng)，實(shí)際大多是論史之作，是他的系統(tǒng)史論的古代史論部分；晚年寫的兩部巨著，對(duì)秦以后漫長的中古史進(jìn)行了系統(tǒng)的分析和評(píng)論，是他的史論的代表作。船山采取了觀點(diǎn)和史料相結(jié)合的形式，有意識(shí)地把評(píng)史、論政兩者統(tǒng)一起來，借評(píng)論史事來抒發(fā)自己的政治主張。同時(shí)，他也借對(duì)歷史現(xiàn)象的分析，來闡述自己的哲學(xué)思想。船山論史不止于就事論事，對(duì)于“上下古今興亡得失之故、制作輕重之原”^[2]，對(duì)于歷代王朝更替及其“合離之勢(shì)”^[3]、“變革之會(huì)”^[4]等，他都力圖分析其原因，探索其規(guī)律，給予理論上的概括。因而在船山的系統(tǒng)史論中貫穿著他的歷史哲學(xué)。此外，船山歷史哲學(xué)還體現(xiàn)于《周易內(nèi)外傳》、《讀四書大全說》、《四書訓(xùn)義》、《四書箋解》、《禮記章句》、《思問錄》、《張子正蒙注》、《莊子通》、《莊子解》等經(jīng)子注疏中?？傊降氖穼W(xué)思想是自成體系的相對(duì)完整的理論系統(tǒng)。

一、“依人建極”，今勝于古

我國古代樸素形態(tài)的唯物辯證法，一般把自然史和人類史看做同一氣化過程。從王充到張載，莫不如此。船山是在承認(rèn)此前提下，更多地注意到人從自然界中產(chǎn)生和分化出來以后，所具有的人的“類特性”。它與“草木禽獸”有著“壁立萬仞”的界限?！疤斓啦贿z于禽獸，而人道則為人之獨(dú)”^[5]；“人之異于禽獸，則自性而行，自道而器，極乎廣大，盡乎精微，莫非異者”^[6]。因而，強(qiáng)調(diào)不可“迷其所同而失其所以異”^[7]，反對(duì)“過持自然之說”^[8]。由此，區(qū)別于自然史觀而展示了把人的類存在作為單獨(dú)考察對(duì)象的人類史觀。

（一）人極的內(nèi)涵

船山曰：“天人之蘊(yùn)，一氣而已?！?sup>[9]天地間氣化缊流行，生生不息。故曰：

天以其一真無妄之理為陰陽為五行，而化生萬物者曰天道。陰陽五行之氣化生萬物，其秀而最靈者為人，形既成而理固在其中，于是有其耳目則有其聰明，有其心思則有其睿智，智足以知此理，力足以行此理者曰人道。是人道者，即天分其一真無妄之道以授之，而成乎所生之性者也。^[10]

天地之生，以人為始。故其吊靈而聚美，首物以克家，聰明睿哲，流動(dòng)以入物之藏，而顯天地之妙用，人實(shí)任之……自然者天地，主持者人。人者，天地之心。^[11]

人是天地的產(chǎn)物，是陰陽氣化最靈秀者?！扒莴F之與有之者，天之道也……人之獨(dú)而禽獸不得與，人之道也?！?sup>[12]因此，人不僅是天地的組成部分，是“天地之妙用”的體現(xiàn)，而且是最集中最本質(zhì)的表現(xiàn)，是“天地之心”。人的這種特殊性主要表現(xiàn)在有耳目能知覺萬物，有心思能了悟大道，因而，能夠化天之道為人之道，以人之道盡天之道。

船山人類史觀的理論前提，即肯定人是自然的最高產(chǎn)物，人一旦產(chǎn)生便成為自然的“主持者”，成為“天地之心”^[13]。人的生理發(fā)育特別遲緩，人的智慧和道德更必須在社會(huì)生活中“踐形盡性”，長期培育，“遲久而始成”^[14]。正因?yàn)槿绱?，人以其“聰明睿哲”成為混沌的開辟者。人一產(chǎn)生，就作為主體而與客體自然物形成一種矛盾關(guān)系，“己成形則與物為對(duì)，而利于物者損于己，利于己者損于物，必相反而仇，然終不能不取物以自益也，和而解矣”^[15]。通過“取物自益”的人的實(shí)踐活動(dòng)，天下之物才由“自在之物”變成“為我之物”，“以我為人乃有物，則亦以我為人而乃有天地”^[16]。總之，人產(chǎn)生之后，自然界才作為人所認(rèn)識(shí)和改造的對(duì)象而存在。據(jù)此，船山揭示了“依人建極”的思想原則。他提出：

道行于乾坤之全，而其用必以人為依。不依乎人者，人不得而用之，則耳目所窮，功效亦廢，其道可知而不必知。圣人之所以依人而建極也。^[17]

這就是說，作為自然法則，乃至統(tǒng)一的宇宙法則的“道”，必須通過人類社會(huì)生活表現(xiàn)出來，并只能由人按實(shí)踐需要去加以把握。所謂“言道者必以天為宗，必以人為歸”^[18]是也。

何謂“依人建極”？即是說，不應(yīng)該抽象地去講“天道”、“物理”，而應(yīng)以“人”作為出發(fā)點(diǎn)來考察萬物，考察人類在天地中的地位及其活動(dòng)規(guī)律，“以人為依，則人極建而天地之位定也”^[19]。而所謂“人極”（在船山思想中也指“人紀(jì)”、“人維”、“人道”等），指的是人的類特性或文明人類的本質(zhì)特征，就是船山說的“人之獨(dú)而禽獸不得與”。換言之，就是人之所以為人的本質(zhì)特征，以及文明人類之所以為文明人類的本質(zhì)特征。船山云：

樸之為說，始于老氏，后世習(xí)以為美談。樸者，木已伐而未裁者也。已伐則生理已絕，未裁則不成于用，終乎樸則終乎無用矣。……人之生理在生氣之中，原自盎然充滿，條達(dá)榮茂。伐而絕之，使不得以暢茂，而又不施以琢磨之功，任其頑質(zhì)，則天然之美既喪，而人事又廢，君子而野人，人而禽，胥此為之。若以樸言，則唯饑可得而食、寒可得而衣者為切實(shí)有用。養(yǎng)不死之軀以待盡，天下豈少若而人耶！自鬻為奴，穿窬為盜，皆以全其樸，奚不可哉！養(yǎng)其生理自然之文，而修飾之成乎用者，禮也。^[20]

針對(duì)“古人淳樸，漸至澆偽”的說法，船山反其道而行之，斥“樸”而尚“文”，強(qiáng)調(diào)“文”對(duì)于人的重大意義，認(rèn)為由“樸”而“文”是人之為人的必然發(fā)展過程。因此船山嚴(yán)于“人禽之辨”、“華夷之辨”，認(rèn)為人的道德自覺和人格塑造有一個(gè)由禽到人、由夷到華即由野到文，乃至繼善成性而超邁流俗的漫長過程。

首先，就“人禽之辨”說，王船山強(qiáng)調(diào)人和動(dòng)物都同樣具有生命、知覺以及“甘食悅色”等自然本能；但“人之異于禽獸者幾?！钡摹皫紫！倍?，卻是“嚴(yán)辭，亦大辭”^[21]。這一嚴(yán)格的標(biāo)準(zhǔn)，即是人更具有社會(huì)生活中自覺的道德意識(shí)和道德活動(dòng)。所謂“明倫、察物、居仁、由義四者，禽獸之所不得與。壁立萬仞，只爭一線”^[22]。如果“視情皆善，則人極不立”，乃至“自陷于禽獸”^[23]。

此外，就“華夷之辨”說，王船山沿襲了華夏族才達(dá)到了文明人類這一傳統(tǒng)偏見，甚至把夷狄視為“異類”，認(rèn)為華與夷“地界分、天氣殊而不可亂，亂則人極毀”。但他所強(qiáng)調(diào)的華夏與夷狄的區(qū)別，主要是由于地域不同而形成了文明與野蠻的界限，認(rèn)為“均是人也，而夷、夏分以其疆”^[24]。“夷狄不能備其文”；而“中國之文，乍明乍滅”，華夏族也可能倒退為夷狄，乃至退化為“植立之獸”^[25]。

“人禽之辨”與“華夷之辨”是船山“人極”思想的重要組成部分，它們明確了船山的人的類特性思想的界限，為生活在歷史中的人提供了具體規(guī)定。但王船山并不滿足于對(duì)個(gè)體的人的思考和表達(dá)，他似乎不僅看到了作為抽象的群體的人，而且還看到了生活在歷史中的作為文化的人的群體。在《黃書·原極》中，王船山更提出“三維”的觀點(diǎn)，試圖把“人極”的內(nèi)容，規(guī)定為人和物、華夏和夷狄自覺地劃清界限，“自畛其類”^[26]。透過其中民族偏見、階級(jí)偏見的迷霧，可以發(fā)現(xiàn)王船山所謂“自畛其類”的“人極”，實(shí)即把人的特殊本質(zhì)朦朧地看做具有一定文明的族類生活的群體。這樣的群體，即是社會(huì)化的現(xiàn)實(shí)的人類；這樣的人類，有其由禽到人、由夷到華（即由野到文）、由文之不備到高度文明的發(fā)展歷程。王船山由此出發(fā)而展開的人類歷史考察，就不會(huì)是關(guān)于抽象的人的歷史活動(dòng)敘述，也不是帶有神秘色彩的天命史觀，更不可能是那種所謂的神意史觀了，而是對(duì)于人群的社會(huì)歷史客觀發(fā)展的學(xué)術(shù)思想研究。

（二）人群的進(jìn)化

船山考察人類社會(huì)著重發(fā)揮了今勝于古的思想，駁斥了“泥古過高而菲薄方今，以蔑生人之性”^[27]的退化史觀及復(fù)古理論，深刻論證了歷史的發(fā)展方向問題。他根據(jù)自己當(dāng)時(shí)對(duì)湘桂一帶少數(shù)民族社會(huì)生活的實(shí)地考察，結(jié)合歷史文獻(xiàn)的研究，大膽地打破了對(duì)三代古史的傳統(tǒng)迷信，否定了邵雍、朱熹等人的退化史觀，斷定人類史是由野蠻到文明的進(jìn)化過程。

首先，船山有力地戳穿了對(duì)三代古史的神話迷信，他說道：

唐虞以前，無得而詳考也，然衣裳未正，五品未清，婚姻未別，喪祭未修，狉狉獉獉，人之異于禽獸無幾也。故孟子曰：“庶民去之，君子存之”。舜之明倫察物，存唐虞之民所去也，同氣之中有象，況天下乎？若夫三代之季，尤歷歷可征焉。當(dāng)紂之世，朝歌之沈酗，南國之淫奔，亦孔丑矣?！呵镏?，無以異于三代之始，帝王經(jīng)理之余，孔子垂訓(xùn)之后，民固不乏敗類，而視唐虞三代帝王初興、政教未孚之日，其愈也多矣?！瞥趼远ā蕴跒榫?，魏征為相，聊修仁義之文，而天下已帖然受治，施及四夷，解辮歸誠，不待堯舜湯武也?！胫^后世之天下，難與言仁義哉！^[28]

這些議論，沖擊了所謂“三代盛世”的傳統(tǒng)教條，直接駁斥了朱熹等所謂三代以上天理流行以后一千五百年間全是人欲支配的復(fù)古謬論，指出了：古代是野蠻的，后世是日趨文明的，歷史是沿著由野蠻到文明的方向不斷前進(jìn)的。他根據(jù)自己的研究考察得出了他對(duì)于所謂“三代盛世”的看法：

自邃古以來，各君其土，各役其民，若今化外土夷之長，名為天子之守臣，而實(shí)自據(jù)為部落。^[29]

三代沿上古之封建，國小而君多……而暴君橫取，無異于今川、廣之土司，吸龁其部民，使鵠面鳩形，衣百結(jié)而食草木。^[30]

這就是說，他把唐虞三代的“國”、“君”，如實(shí)地描繪為原始的部落和殘忍野蠻的奴隸主的統(tǒng)治。他甚至斷定：

故吾所知者，中國之天下，軒轅以前，其猶夷狄乎！太昊以上，其猶禽獸乎！……所謂“饑則呴呴，飽則棄余”者，亦植立之獸而已矣！^[31]

據(jù)此可知，船山竟然宣布我們的祖先是“植立之獸”！

同時(shí)，在《詩廣傳》、《思問錄》、《讀通鑒論》等著作中，船山明確論定文明人類的華夏族也有其史前史的發(fā)展階段。他說：

草木禽獸之有材，疑足以為質(zhì)矣，而未足以為質(zhì)者，資于天而不能自用也。故天均之以生，而殊之以用。野人之有質(zhì)，疑亦有其文，而未足以為文者，安于用而不足與幾也。故圣人善成其用，而不因其幾?！恼?，圣人之所有為也。天無為，物無為，野人安于為而不能為。高之不敢妄躋于天，卑之不欲取法于野人，下之不忍并生于草木，而后皇極建焉?；蕵O建于上，而后人紀(jì)修于下，物莫能干焉。至哉其為文乎！^[32]

名之不勝實(shí)，文之不勝質(zhì)也，久矣。然古先圣人，兩俱不廢以平天下之情。獎(jiǎng)之以名者，以全其實(shí)也。導(dǎo)之以文者，以全其質(zhì)也。人之有情不一矣，既與物交，則樂于物而相取，名所不至，雖為之而不樂于終。^[33]

故吾所知者，中國之天下，軒轅以前，其猶夷狄乎！太昊以上，其猶禽獸乎！禽獸不能全其質(zhì)，夷狄不能備其文。文之不備，漸至于無文……太昊以前，中國之人若麇聚鳥集。非必日照月臨之下而皆然也，必有一方焉如唐、虞、三代之中國也。……《易》曰：“乾坤毀則無以見易”，非謂天地之滅裂也，乾坤之大文不行于此土，則其德毀矣。故曰：“黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤”，則雖謂天開地辟于軒轅之代焉可矣。^[34]

以上引文表明，船山認(rèn)為華夏文明開創(chuàng)于軒轅黃帝時(shí)代，以此為標(biāo)志，此后為文明史的開展，而此前的史前史則分為四個(gè)連續(xù)的發(fā)展階段：禽獸→“植立之獸”（“不全其質(zhì)”且“無文”）→夷狄（“文之不備”）→文明人類在中國的誕生（“天開地辟于軒轅之代”）。這無疑是一種沖破歷史蒙昧主義的卓越創(chuàng)見，是一種獨(dú)特的“人文化成天下”^[35]的人群歷史進(jìn)化觀。

繼而，船山認(rèn)為，從軒轅時(shí)代開辟的文明史，也呈現(xiàn)出人類社會(huì)前進(jìn)發(fā)展的諸階段。從經(jīng)濟(jì)生活看，船山認(rèn)為由原始的“射生飲血”，發(fā)展到燧人、神農(nóng)時(shí)代開始“火食”、“粒食”而仍“鮮食艱食相雜矣，九州之野有不粒不火者矣”，再進(jìn)到后稷時(shí)代的農(nóng)業(yè)普遍化，“來牟率育而大文發(fā)焉”^[36]。以后，“世益降，物益?zhèn)洹?sup>[37]，物質(zhì)文明不斷提高。從政治組織來看，他判定由古代的“萬國分立”到三代時(shí)“漸有合一之勢(shì)”的“封建之天下”，“風(fēng)教日趨于畫一，而生民之困亦以少衰”^[38]；經(jīng)過戰(zhàn)國時(shí)期這一“古今一大變革之會(huì)”，發(fā)展到秦以后的“郡縣之天下”^[39]，出現(xiàn)了漢、唐、宋、明這樣統(tǒng)一強(qiáng)盛的朝代，終于形成一個(gè)“財(cái)足自億，兵足自強(qiáng)，智足自名”^[40]的偉大國家。從精神文明看，他認(rèn)為唐虞以前“婚姻未別，喪祭未修，狉狉獉獉，人之異于禽獸無幾也”，直到孔子“刪詩書，定禮樂而道術(shù)始明”^[41]。唐宋以后，整個(gè)國家民族的文化、道德水準(zhǔn)大大提高。在這個(gè)發(fā)展過程中，逐漸形成了以“華夏”為中心的獨(dú)立自主的政治傳統(tǒng)（“帝王之興，以治相繼”的“治統(tǒng)”）和文化傳統(tǒng)（“圣人之教”“以人存道”的“道統(tǒng)”）。盡管這樣的民族傳統(tǒng)曾屢次被落后民族的統(tǒng)治和暴君篡主的竊奪所打亂，但從戰(zhàn)國到明代這兩千多年間，它不但沒有中斷過，而且我國民族還日趨強(qiáng)大和進(jìn)步。^[42]他以堅(jiān)定的民族自信心預(yù)言著：今后只要“公其心，去其危，盡中原之智力，治軒轅之天下，族類強(qiáng)植，仁勇競命，雖歷百世而弱喪之禍消也”^[43]！他提出當(dāng)時(shí)的主要任務(wù)，是保衛(wèi)華夏民族的自主和維系華夏文明的存續(xù)，“可禪、可繼、可革而不可使夷類間之”^[44]，“以往來絕續(xù)，系人紀(jì)于不亡也”^[45]！至于民族的未來，他堅(jiān)信在“不以天下私一人”的條件下，必然能夠“修養(yǎng)厲精，士佻粟積，取威萬方，濯秦愚，刷宋恥……保延千祀，博衣弁帶、仁育義植之士甿，足以固其族而無憂矣”^[46]！由深厚的歷史教養(yǎng)培育起來的愛國熱情，使王夫之在他所謂“大運(yùn)傾覆”、“地裂天傾”^[47]的艱苦歲月里，對(duì)民族復(fù)興的前途始終充滿著信心。

（三）人類文明史概觀

船山在堅(jiān)持今勝于古的歷史進(jìn)化觀同時(shí)，更進(jìn)一步通觀古今，從中國文化中心南移的一些事實(shí)，推論歷史上華夷文野是互相轉(zhuǎn)化的；由此臆測(cè)到歷史的前進(jìn)運(yùn)動(dòng)并非直線，而是充滿著曲折和反復(fù)的。

船山繼承了文化至上的中國傳統(tǒng)思想觀念，把文化看做華夏族與其他民族區(qū)別的標(biāo)志，加以他所處的明末清初的特殊歷史背景，因而尤其強(qiáng)調(diào)夷夏之防、文野之辨。他說：“天下之大防有二：中國、夷狄也，君子、小人也。非本末有別，而先王強(qiáng)為之防也。中國之于夷狄，所生異地，其地異，其氣異矣；氣異而習(xí)異，習(xí)異而所知所行蔑不異焉。乃于其中亦自有其貴賤焉，特地界分、天氣殊，而不可亂；亂則人極毀，中國之生民亦受其吞噬而憔悴?！?sup>[48]所謂夷狄之防，就是中國與夷狄的分界。這種分界不是種族的分等，而是地域習(xí)俗的差異，“均是人也，而夷、夏分以其疆”^[49]；更不是人為的劃分，而是“其分也，天也，非人之故別之也”^[50]。民族間的差異是本身就存在的，“因乎天”。船山認(rèn)為，這些民族差異導(dǎo)致了生活習(xí)俗的不同，進(jìn)而出現(xiàn)了各民族文化先進(jìn)與落后的發(fā)展?fàn)顩r。在他看來，人與禽獸、夷狄的差別只是道德文化價(jià)值意義上的，而非出于種族歧視的以及狹隘的華夏族中心主義的偏激之見使然。因此，民族差別的實(shí)質(zhì)是文化的差別。他說：

天以洪鈞一氣生長萬族，而地限之以其域，天氣亦隨之而變，天命亦隨之而殊。中國之形如箕，坤維其膺也，山兩分而兩迤，北自賀蘭，東垂于碣石，南自岷山，東垂于五嶺，而中為奧區(qū)，為神皋焉。故裔夷者，如衣之裔垂于邊幅，而因山阻漠以自立，地形之異，即天氣之分；為其性情之所便，即其生理之所存，濫而進(jìn)宅乎神皋焉，非不歆其美利也，地之所不宜，天之所不佑，性之所不順，命之所不安。^[51]

船山論述了物質(zhì)生活條件對(duì)民族及其文化發(fā)展的影響，尤其強(qiáng)調(diào)在遠(yuǎn)古生產(chǎn)力十分低下的條件下，地理環(huán)境對(duì)人類社會(huì)的發(fā)展、民族文化形成的極其重要的作用。正是天定的地理環(huán)境的各種復(fù)雜因素，促成了各民族文化的形成和發(fā)展，因而，各民族文化的特性從一開始就與其生活的地理環(huán)境息息相關(guān)。然而，船山并不是所謂地理環(huán)境決定論者。他的卓越之處就在于他不僅注重物質(zhì)生活條件對(duì)文化的產(chǎn)生和發(fā)展的重要作用，而且更為強(qiáng)調(diào)人及其群體在歷史文化中的創(chuàng)造作用。

“無資而興，天興之也；有資而興，人自興也。古之帝王及其元侯，肇邦國，立人紀(jì)，其勢(shì)一屈一伸。介乎其伸，茍有為者，皆有造以興，后先相藉，而天無能開猝起之功?！?sup>[52]禽獸只有初命，故終其一生只能用初命?！叭怂惺掠谔熘?，非徒任諸天也?！?sup>[53]天道授命，人道用權(quán)。人能“繼天成性”，“竭天成能”，“因天造命”，成就“人之天”，“以人文化成天下”。故船山云：“文明以應(yīng)，竊成天也”^[54]；又云：“天之化裁人，終古不測(cè)其妙；人之裁成天，終古而不代其工”，“均乎人之天者，通賢智愚不肖而一”^[55]。由此可見，船山對(duì)人于歷史創(chuàng)造作用的重視。然而夷狄因天不佑，性不順，而命不安，“徒自潰亂也”。華夏則不然。他指出：

述古繼天而王者，本軒轅之治，建黃中，拒間氣殊類之災(zāi)，扶長中夏以盡其材，治道該矣?！螢槠淙灰?？民之初生，自紀(jì)其群，遠(yuǎn)其害沴，擯其異類，統(tǒng)建維君。故仁以自愛其類，義以自制其倫，強(qiáng)干自輔，所以凝黃中之缊也。今族類之不能自固，而何他仁義之云云也哉！^[56]

其人能化天成文，故貴；其族類能保此“缊”，仁以自愛，義以自制，強(qiáng)干自輔，成為文化道德的寄存者，故由此族類繁衍其文化，日新日化，愈貴矣。由此，保其族類即是保其文化之謂。進(jìn)而，船山比較了華夷之間的不同特點(diǎn)：“夷狄之強(qiáng)也，以其法制之疏略，居處衣食之粗獷，養(yǎng)其悍之氣，弗改其俗，而大利存焉?！俗园财渲鹚?、習(xí)射獵、賦稅之可納，昏姻仕進(jìn)之可榮?！?sup>[57]夷狄的特點(diǎn)為缺乏禮義節(jié)制、粗獷、強(qiáng)悍，生活原始，文化落后，發(fā)展停滯。華夏則表現(xiàn)為完善的禮義制度、智巧、堅(jiān)韌，繁榮富庶，文化發(fā)達(dá)，不斷進(jìn)步。先進(jìn)、文明與落后、野蠻的沖突構(gòu)成了華夷之防的核心。故船山說：“中國之義、人禽之界，天下古今之公義也?！?sup>[58]所謂“中國之義”，“人禽之界”，就是華夷文野之論，一方面為民族沖突，是民族主義；另一方面是文化沖突，為文化主義。這兩者似乎糾纏一起，其實(shí)互為表里，合為一體。

盡管船山特別重視夷夏之防，但并未把它絕對(duì)化，看做不可變易的。如前所述，這些差異被看做人類文明發(fā)展的不同程度的表現(xiàn)。由“獸”而“夷”而“華”乃是由“野”到“文之為備”到“文之已備”。人類是可變化的、不斷發(fā)展的。華夏文明就是由禽獸、夷狄進(jìn)化來的。因此，夷狄可以進(jìn)化為華夏文明，華夏文明亦可以退化為夷狄乃至禽獸。對(duì)此，船山論述甚詳，有一套確切的理論。他說：

天地之氣衰旺，彼此迭相異也。太昊以前，中國之人若麇聚鳥集。非必日照月臨之下而皆然也，必有一方焉如唐、虞、三代之中國也。既人力所不通，而方彼之盛，此之衰而不能征之，迨此之盛，則彼又衰而弗能述以授人，故亦蔑從知之也。以其近且小者推之，吳、楚、閩、越、漢以前夷也，而今為文教之藪。齊、晉、燕、趙，唐隋以前之中夏也，而今之椎鈍戾者，十九而抱禽心矣。宋之去今，五百年耳；邵子謂南人作相，亂自此始，則南人猶劣于北矣。洪、永以來，學(xué)術(shù)、節(jié)義、事功、文章皆出荊、揚(yáng)之產(chǎn)，而貪忍無良、弒君賣國、結(jié)宮禁、附宦寺、事仇讎者，北人猶酷焉。則邵子之言驗(yàn)于宋而移于今矣。今且兩粵、滇、黔漸向文明，而徐、豫以北風(fēng)俗人心益不忍問。地氣南徙，在近小間有如此者，推之荒遠(yuǎn)，此混沌而彼文明，又何怪乎！《易》曰：“乾坤毀則無以見易”，非謂天地之滅裂也，乾坤之大文不行于此土，則其德毀矣。

中國之文，乍明乍滅，他日者必且陵蔑以之于無文，而人之返乎軒轅以前，蔑不夷矣。文去而質(zhì)不足以留，且將食非其食，衣非其衣，食異而血?dú)飧模庐惗蝺x殊，又返乎太昊以前，而蔑不獸矣。至是而文字不行，聞見不征，雖有億萬年之耳目，亦無與征之矣，此為混沌而已矣。^[59]

以上引文表明，船山對(duì)歷史作了仔細(xì)考察。他認(rèn)為，不僅民族文化會(huì)隨著歷史社會(huì)的變化而變化，而且造成民族文化特性的“天地之氣”也會(huì)隨著歷史社會(huì)的變化而變遷，具體表現(xiàn)為“天地文明之氣日移而南”^[60]?！叭陨?，淑氣聚于北，而南為蠻夷。漢高帝起于豐、沛，因楚以定天下，而天氣移于南?？たh封建易于人，而南北移于天，天人合符之幾也。天氣南徙，而匈奴始強(qiáng)，漸與幽、并、冀、雍之地氣相得。故三代以上，華、夷之分在燕山，三代以后在大河?！?sup>[61]由此，他作出推論，當(dāng)遠(yuǎn)古的中國文明未萌時(shí)，世界上別的地方必有文明之族存在；而進(jìn)入文明后，中國之文，還乍明乍滅，甚至于有“無文”為獸而混沌的危險(xiǎn)。所以說，夷可變?nèi)A，華亦可變夷，文可無文，野亦可成文，華夷文野互變迭相異。這就表明：華夷之野之防并非絕對(duì)的界限，文化既不是華夏族獨(dú)有的，也不是一成型而不易的。各民族文化不斷發(fā)展，文野的界限也隨之不斷改變。顯然，各民族文化的發(fā)展具有不平衡性和盛衰起伏的規(guī)律性。而這一切又都與“天地文明之氣”密切相關(guān)，隨著它的遷徙而興衰更迭，文明的中心也隨之移異。但天地之氣并不神秘。在生民之初，它就是物質(zhì)生活條件特別是地理環(huán)境。漸向文明之后，就不僅指此，還包括“人文化成之天下”了?！拔馁|(zhì)隨風(fēng)會(huì)以移”^[62]是也；“武帝平甌、閩，開南越，于今為文教之郡邑。而宋置河朔、燕、云之民，畫塘水三關(guān)以絕之，使?jié)u染夷風(fēng)，而彝倫泯喪，于是天地文明之氣日移而南，天且歆漢之功而厭宋之偷矣”^[63]亦是也。

進(jìn)而言之，既然華夷文野互變迭相異，各民族的文化發(fā)展不平衡，文化的進(jìn)步具有盛衰起伏的規(guī)律，那么人類歷史社會(huì)的前進(jìn)運(yùn)動(dòng)就不會(huì)是單一的直線性的，而是曲折的、反復(fù)的。故“天下之勢(shì)，一離一合，一治一亂而已。離而合之，合者不繼離也；亂而治之，治者不繼亂也”^[64]。因此，船山的人類文明史觀也就可以概括為進(jìn)化與治亂離合的統(tǒng)一，換言之，即是以今勝于古為總趨勢(shì)，合以治亂離合之勢(shì)而已。

二、古今殊異，道隨器變

船山從“古今殊異”而今勝于古的歷史外部表現(xiàn)來揭示人類社會(huì)發(fā)展的總趨勢(shì)之后，為了進(jìn)一步探索人類社會(huì)是怎么發(fā)展，他繼續(xù)深入到歷史的內(nèi)部結(jié)構(gòu)去剖析各種社會(huì)政治立法原則依存于相應(yīng)的社會(huì)制度，即“道麗于器”的關(guān)系問題。他沿用了《易傳》上“形而上之謂之道，形而下之謂之器”等古老命題，賦予了新的內(nèi)容，創(chuàng)立了自己的道器論，把它運(yùn)用到了人類社會(huì)歷史領(lǐng)域。

（一）“道麗于器”，“法因時(shí)變”

“道器”范疇在船山哲學(xué)中具有多種含義。抽象地說，道器關(guān)系問題實(shí)即一般（普遍）和個(gè)別（特殊）的關(guān)系問題。所謂“‘道’者，物所眾著而共由者也”^[65]，又言：“道者，天地人物之通理”^[66]，即普遍的物質(zhì)實(shí)體和普遍規(guī)律之意。而“象日生而為載道之器”^[67]，“器”指的是個(gè)別、特殊的具體事物以及與普遍規(guī)律相對(duì)而言的具體規(guī)律和特殊本質(zhì)。當(dāng)“道器”范疇運(yùn)用于人類史觀，則從標(biāo)志普遍規(guī)律與具體事物的含義中引申出社會(huì)政治、道德立法的原則與具體的社會(huì)關(guān)系、社會(huì)制度之間的關(guān)系。他試圖運(yùn)用“道器”范疇對(duì)社會(huì)歷史進(jìn)行橫剖，觸及到了各種社會(huì)關(guān)系、制度、器物等具體存在（“器”）對(duì)依附于它們的政治立法原則、倫理道德規(guī)范以及一般原理（“道”）的決定作用問題?！坝斓亻g皆器矣?！?sup>[68]同其本體論的論證一樣，船山首先明確地指出充滿整個(gè)宇宙間的都是具體器物，人類社會(huì)歷史的存在發(fā)展也不例外。他說：

天下唯器而已矣。道者器之道，器者不可謂之道之器也。無其道則無其器，人類能言之。雖然，茍有其器矣，豈患無道哉！……人或昧于其道者，其器不成，不成非無器也。無其器則無其道，人鮮能言之，而固其誠然者也。洪荒無揖讓之道，唐、虞無吊伐之道，漢、唐無今日之道，則今日無他年之道多矣。未有弓矢而無射道，未有車馬而無御道，未有牢醴璧幣、鐘磬管弦而無禮樂之道?！乐捎卸覠o者多矣。故無其器則無其道，誠然之言也，人特未之察耳?！瓎韬?！君子之道，盡夫器而止矣。^[69]

“盈天下而皆象”，“象不勝多”而“天下無象外之道”^[70]。

“盈天地間皆器矣”^[71]，“象日生而為載道之器”^[72]，故“群有之器，皆與道為體”^[73]。

道非直器也，而非器則道無所麗以行。故能守先王之道者，君子所效法而師焉者也；能守道之器者，君子所登進(jìn)而資焉者也。^[74]

這里，船山深刻論述了“道器”關(guān)系。他認(rèn)為，世界上一切事物都是具體的存在物?，F(xiàn)象是無比豐富的。但每一具體事物和現(xiàn)象，本身既具有自己的特殊性，又具有同類事物的共同性，即是說都是個(gè)別（特殊）和一般（普遍）的統(tǒng)一。“普遍性即存在于特殊性之中?！惫餐举|(zhì)即存在于雜多現(xiàn)象之中。既然“天下唯器”，“道在其中”，所以“無其器則無其道”。沒有個(gè)別，就沒有一般。“一般只能在個(gè)別中存在，只能通過個(gè)別而存在?！?sup>[75]一般包含在個(gè)別之中，而個(gè)別卻不能完全包含一般。所以，只能說“道者器之道”，而不能反過來說“器”是“道之器”。這看來是抽象的邏輯推論，卻具有重大的意義。歷史在發(fā)展，“器”在變化，“道”也必須隨之而變，根本不存在一個(gè)“天不變、道亦不變”之“道”?！皳?jù)器而道存，離器而道毀。”^[76]他雖強(qiáng)調(diào)“道器無異體”^[77]，“器道相須而大成”^[78]，但反復(fù)指明兩者的關(guān)系只能是“道”依存于“器”，有了“器”才會(huì)有“道”。橫剖歷史，只能承認(rèn)“形而上之道麗于器之中”^[79]，“器”變則“道”亦隨之而變。他具體地指出：“洪荒無揖讓之道，唐、虞無吊伐之道，漢、唐無今日之道，則今日無他年之道多矣?！逼渌匀绱?，因?yàn)椋骸拔从泄付鵁o射道，未有車馬而無御道，未有牢醴璧幣、鐘磬管弦而無禮樂之道；則未有子而無父道，未有弟而無兄道，道之可有而且無者多矣?！边@就是說，人類社會(huì)在發(fā)展中，具體的政治關(guān)系、倫理關(guān)系、經(jīng)濟(jì)生活、器物制度等都在變化，依存于“器”的“道”也必然隨之而變?！笆码S勢(shì)遷，而法必變”^[80]，“時(shí)移勢(shì)易，而是非然否亦相反相謝而因乎化”^[81]。社會(huì)立法原則、道德規(guī)范、是非標(biāo)準(zhǔn)必然隨古今社會(huì)的變革而不斷變革。這就是船山所說的，“道非直器也，而非器則道無所麗以行”。因而，“君子之道，盡夫器而止矣”；“盡器則道在其中”，“盡器則道無不貫”^[82]。此之謂“道”隨“器”變。

同樣，由“器道相須”、“道麗于器”的觀點(diǎn)，就他的“見聞所及”，船山從社會(huì)制度上把中國史分為先秦“封建制”和秦以后“郡縣制”兩大階段，并對(duì)“封建”、學(xué)校、鄉(xiāng)里選舉、土地制度、兵農(nóng)合一，乃至肉刑、職田、什一之稅等具體政法制度的演變情況作了具體的分析研究，總結(jié)出了“封建不可復(fù)行于后世，民力所不堪，而勢(shì)在必革也”^[83]，“郡縣之與封建殊，猶裘與葛之不相沿矣”^[84]的明確論斷；得出了“漢以后之天下”只能“以漢以后之法治之”^[85]的結(jié)論。在船山看來，所謂“法者，非以快人之怒、平人之憤、釋人之怨、遂人之惡惡之情者也；所以敘彝倫、正名分、定民志、息禍亂，為萬世法者也”^[86]。也就是說，“法”不是維系道德倫理、人情好惡的手段工具，“法與情不兩立”^[87]，而是具體時(shí)代具體社會(huì)的制度原則。政法制度隨時(shí)代條件的變化必然發(fā)生變化?！袄碛卸ǘo定，因乎其時(shí)而已。”^[88]是故，時(shí)移事異，“法”亦“一興一廢一繁一簡之間”因時(shí)而改變。所以他說：“就事論法，因其時(shí)而酌其宜?！?sup>[89]此之謂“法因時(shí)改”。

總之，“道者因天”“生于心”，“法者因人”“生于事”，^[90]故“道”大“法”小，“道”變“法”亦變。歷史在發(fā)展，“器”在變化，依存于“器”的“道”也必然隨之而變，根本不存在一個(gè)永恒不變的社會(huì)立法，而只能是“道”隨“器”變，“法”亦因時(shí)而改。

（二）“道因時(shí)而萬殊”

王船山運(yùn)用了自己的“道器”論來考察社會(huì)歷史，他看到了時(shí)代條件的變化決定著社會(huì)法則也在向前推移，因而得出了洪荒、唐虞、漢唐、今日，乃至他年的社會(huì)都各有自己的“道”的結(jié)論。很顯然，“道”與“時(shí)”有著密切的關(guān)系。他說：

夫天下之萬變，時(shí)而已矣；君子之貞一，時(shí)而已矣。變以萬，與變俱萬而要之以時(shí)，故曰：“隨時(shí)之義大矣哉！……括天下之變而一之以時(shí)”，“莫變匪時(shí)”、“時(shí)者，天之恒?！?sup>[91]

時(shí)者，有序而不息之謂……道者，日用事物當(dāng)行之理，皆性之德而具于心，無物不有，無時(shí)不然，所以不可須臾離也。^[92]

道一本而萬殊。萬殊者，皆戴夫一本者也。^[93]

“變”者，盡乎萬殊之理而無所滯也。^[94]

道之所行者時(shí)也……時(shí)之所承者變也……道因時(shí)而萬殊也。……萬殊仍乎時(shí)變，而必有其相為分背者矣。往者一時(shí)，來者一時(shí)，同往同來者一時(shí)，異往異來者一時(shí)。時(shí)亟變而道皆常，變而不失其常，而后大常貞，終古以協(xié)于一。小變而輸于所委，大變而反于所沖，性麗時(shí)以行道，時(shí)因保道以成性，皆備其備，以各實(shí)其實(shí)，豈必其始之有殊心，終之無合理，而后成乎相反哉？^[95]

“時(shí)”是天地萬物的本性，具有“有序”與“不息”兩種基本屬性?！暗馈币彩翘斓厝f物的本性，是“日用事物當(dāng)行之理”，特點(diǎn)是“一本而萬殊”。天下事物就存在意義而言，都共有同一個(gè)本源“氣”；“氣化流行”生成器物，而器物與“道”、“時(shí)”“不可須臾離”。就其變化的意義而言，萬事萬物都無不有“?！迸c“變”；“時(shí)亟變而道皆常，變而不失其?！?，但“道”與“時(shí)”、“?！迸c“變”終歸要“協(xié)于一”。人類社會(huì)歷史的發(fā)展也就是“道”與“時(shí)”、“?！迸c“變”的辯證統(tǒng)一的變化表現(xiàn)。“道”的流行就是“時(shí)”的體現(xiàn)?！暗馈钡拈_展需要“時(shí)”。任何事物的“當(dāng)行之理”都是通過過程才體現(xiàn)出來的?！皶r(shí)行物生”^[96]，“道因時(shí)而萬殊”。也正因?yàn)橛小皶r(shí)”世界才有變化，有變化才顯示出意義來。

依存于“器”的“道”，是隨著時(shí)代條件的變化而變化的?！皶r(shí)已變，則道隨而易，守而不變，則于情理未之協(xié)也。”^[97]因而，船山重時(shí)因時(shí)，強(qiáng)調(diào)“趨時(shí)”。他指出：

道莫?jiǎng)儆谮厱r(shí)。富貴、貧賤、夷狄、患難，極于俄頃之動(dòng)靜、云為，以與物接，莫不有自盡之道。時(shí)馳于前，不知乘以有功，逮其失而后繼之以悔，及其悔而當(dāng)前之時(shí)又失矣^[98]。

時(shí)有常變，數(shù)有吉兇。因常而常，因變而變，宅憂患者每以因時(shí)為道曰：“此易之與時(shí)盈虛而行權(quán)”者也。……故圣人于常治變，于變有常，夫乃與時(shí)偕行，以待憂患。^[99]

船山認(rèn)為，一切社會(huì)歷史現(xiàn)象莫不有其“自盡之道”，莫不有其“盈虛之時(shí)”，故要“與時(shí)偕行”，“因時(shí)為道”，就要“趨時(shí)應(yīng)變”^[100]。所謂“趨時(shí)者，與時(shí)行而不息，宵晝瞬息，皆有研幾徙義之功也”^[101]，“趨時(shí)，因時(shí)擇中，日乾夕惕也”^[102]。趨時(shí)即是緊隨時(shí)勢(shì)的發(fā)展變化，善于把握時(shí)勢(shì)的動(dòng)向，抓住時(shí)代的脈搏，引導(dǎo)并推進(jìn)時(shí)勢(shì)的潮流，成為歷史的參與者和創(chuàng)造者。因而，人在歷史中，“時(shí)然而不得不然”，“時(shí)將然而導(dǎo)之”，進(jìn)而，“時(shí)然而弗然，消息乎己以匡時(shí)”，從而實(shí)現(xiàn)由“因時(shí)者”而“先時(shí)者”乃至“治時(shí)者”的轉(zhuǎn)化。^[103]此外，他說，“蓋道至其極而后可以變通，非富有不能日新”；又說，“趨時(shí)應(yīng)變者唯其富有，足以可日新而不困”^[104]。因此，唯能趨時(shí)應(yīng)變，才可達(dá)道變通，才可日化日新。他運(yùn)用“道莫盛于趨時(shí)”的觀點(diǎn)，來總結(jié)歷史事變，而得出無論因、革，只要順“時(shí)”，都是合“道”的結(jié)論：

是故，因亦一道也，革亦一道也。其通也時(shí)也，萬古不易者，時(shí)之貞也；其塞也時(shí)也，古今殊異者，時(shí)之順也?？既酰拱偈溃x以中權(quán)，存乎道而已矣。^[105]

同時(shí)，他基于民族愛國主義的立場，面對(duì)民族矛盾掩蓋了階級(jí)矛盾的現(xiàn)實(shí)，更得出為了保衛(wèi)民族，君權(quán)“可革”的結(jié)論：

今族類之不能自固，而何他仁義之云云也哉！

保其類者為之長，衛(wèi)其群者為之邱?！啥U可繼可革而不可使夷類間之。^[106]

船山以上的這些思想，對(duì)于自董仲舒以來長期占統(tǒng)治地位的道統(tǒng)史觀，即所謂“道之大原出于天，天不變，道亦不變”的神學(xué)教條，無疑是一個(gè)沉重的打擊。他所得出的這些結(jié)論顯然是具有啟蒙色彩的政治結(jié)論。

總之，王船山的“道器”理論，應(yīng)看做明清之際基于民族愛國主義的啟蒙思潮和民主思想相結(jié)合的理論化的表現(xiàn)。正因如此，清末的譚嗣同才會(huì)從王船山的“道器”論中找到自己主張變法維新的理論根據(jù)。然而，就歷史研究來說，王夫之認(rèn)為，對(duì)古今、道器怎樣發(fā)展變化，還必須“推其所以然之由，辯其不盡然之實(shí)”^[107]，即必須進(jìn)一步探究歷史運(yùn)動(dòng)的“所以然”（必然性、合理性）和“不盡然”（偶然性、現(xiàn)實(shí)性），對(duì)歷史運(yùn)動(dòng)進(jìn)行縱剖，剖視其發(fā)展的必然趨勢(shì)和內(nèi)在規(guī)律。這樣，由“器道相須”的社會(huì)結(jié)構(gòu)論過渡到“理勢(shì)相成”的歷史規(guī)律論。

三、理勢(shì)“相成”，“延天祐人”

在王船山看來，歷史發(fā)展過程是一個(gè)有規(guī)律的客觀過程。他依據(jù)他的“理依于氣”、“氣無非理”的自然觀，創(chuàng)立了關(guān)于歷史發(fā)展規(guī)律的學(xué)說，即“理勢(shì)合一”、“理勢(shì)相成”的學(xué)說。當(dāng)然，船山?jīng)]有、也不可能發(fā)現(xiàn)人類社會(huì)生活中的客觀物質(zhì)基礎(chǔ)，而只是從對(duì)大量歷史事變的綜合中制定了一個(gè)標(biāo)志歷史事變發(fā)展的必然趨勢(shì)和客觀過程的范疇，即所謂“勢(shì)”。他把柳宗元等人曾運(yùn)用過的十分籠統(tǒng)的“勢(shì)”概念，加以具體規(guī)定，并與新加界說的“理”、“幾”、“天”、“時(shí)”等范疇聯(lián)結(jié)起來，試圖更深入地來揭示歷史運(yùn)動(dòng)過程的必然性。他認(rèn)為，正如物質(zhì)自然界的“氣化”過程有其固有之“理”一樣，歷史事變的發(fā)展過程是一個(gè)必然之“勢(shì)”，在“勢(shì)”之必然處，也就表現(xiàn)出當(dāng)然之“理”。歷史之“勢(shì)”，是社會(huì)運(yùn)動(dòng)的客觀過程；歷史之“理”，便是這一過程所表現(xiàn)的規(guī)律性。在王夫之看來，都是一個(gè)合規(guī)律的必然過程，也就是一個(gè)自然過程（“天”）。其實(shí)，就王船山的一貫思路，在自然觀上堅(jiān)持“理依于氣”、“道寓于器”，似乎在歷史觀上也會(huì)歸結(jié)為“理因乎勢(shì)”。但事實(shí)不然，他似乎意識(shí)到了歷史運(yùn)動(dòng)的復(fù)雜關(guān)系，試圖展開多側(cè)面的論證。

（一）“理成勢(shì)”與“勢(shì)成理”

在王船山的人類史觀中，“勢(shì)”范疇標(biāo)志歷史發(fā)展的客觀過程及其必然趨勢(shì)，含有“自然之氣機(jī)”^[108]、“不得不然”^[109]諸義，近于“現(xiàn)實(shí)的”或“現(xiàn)實(shí)性”；“理”范疇標(biāo)志歷史必然趨勢(shì)中所表現(xiàn)的規(guī)律性，含有“當(dāng)然之宰制”^[110]、“當(dāng)然而然”^[111]諸義，近于“合理的”或“合理性”。他認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)的歷史進(jìn)程，其“勢(shì)之必然”就表現(xiàn)了“理之當(dāng)然”，即使“勢(shì)之偶然”，也表現(xiàn)了某種“理之固然”。歷史事變的必然性和偶然性，都體現(xiàn)了歷史運(yùn)動(dòng)的內(nèi)在規(guī)律；至于人們的歷史實(shí)踐，“得理自然成勢(shì)”，順勢(shì)也就合理，所以“理勢(shì)不可以兩截溝分”^[112]，兩者在現(xiàn)實(shí)的歷史中是相涵互成的。

船山根據(jù)“心有兩端之用，而必合于一致”的辯證思維方法，把關(guān)于“理”與“勢(shì)”的思想概括為“理勢(shì)相成”的歷史規(guī)律學(xué)說。他有一個(gè)簡括的論綱：

順逆者，理也。理所制者，道也；可否者，事也。事所成者，勢(shì)也。以其順成其可，以其逆成其否，理成勢(shì)者也。循其可則順，用其否則逆，勢(shì)成理者也。^[113]

“理”是歷史發(fā)展的規(guī)律性，歷史規(guī)律是客觀存在的，在一定時(shí)期，人們對(duì)于歷史客觀規(guī)律，可以順之而行，可以逆之而行，所以，對(duì)于“理”，有順或逆的問題?！皠?shì)”則是由歷史事變的事實(shí)形成的，在事實(shí)面前，只有可行或不可行的問題。正因?yàn)椤绊樌怼?，所以可行，因而“成?shì)”；因?yàn)椤澳胬怼倍斐尚胁煌ㄖ畡?shì)，這都屬于“理成勢(shì)”的情態(tài)。反之，正因?yàn)椤皠?shì)”已形成，必須循之而行，所以“循其可”之行，也就合乎“理”；如果“用其否”也就違背了“理”，這都屬于“勢(shì)成理”的情態(tài)。這是“理”和“勢(shì)”的區(qū)別和統(tǒng)一。他看到了在歷史的進(jìn)程中，歷史人物的活動(dòng)和歷史事變的發(fā)展是不可分的；“理”和“勢(shì)”基本上是統(tǒng)一的。無論歷史事變是“成乎治之理”，或是“成乎亂之理”，“均成其理”；“均成其理，則均成乎勢(shì)矣”^[114]?！笆枪蚀笾钦?，以理為勢(shì)，以勢(shì)從理?！?sup>[115]

根據(jù)以上論綱，理勢(shì)關(guān)系便可從兩方面予以分析：

一方面，就“理成勢(shì)”的角度說，“迨已得理，則自然成勢(shì)”，“理當(dāng)然而然，則成乎勢(shì)矣”，“勢(shì)之順者，則理之當(dāng)然者已”，“凡言勢(shì)者皆順而不逆之謂也；從高趨卑，從大包小，不容違阻之謂也。夫然，又安往而非理乎”^[116]？歷史的必然規(guī)律，體現(xiàn)在人們合乎規(guī)律的歷史活動(dòng)之中。他以文王“以百里而興”的史實(shí)為例，即使“勢(shì)不便而受屈”，但由于文王的行動(dòng)合理，“道自我行”，結(jié)果能夠“易無道為有道”，“盡人事以回天”，實(shí)現(xiàn)了“長諸侯而圖王業(yè)”的歷史使命。^[117]又如他在《宋論》第一篇分析宋太祖趙匡胤的“統(tǒng)一天下”，似乎有一種“天命”的必然在支配；在論述中，他還沿用了一些“帝王受命論”的傳統(tǒng)觀念。^[118]但他在分析歷史事變時(shí)所用的“天命”這一范疇，卻曾作過明確的理論規(guī)定：

天之命，有理而無心者也。……生有生之理，死有死之理，治有治之理，亂有亂之理，存有存之理，亡有亡之理。天者，理也；其命，理之流行者也?！`生之理，淺者以病，深者以死，人不自知而自取之?！匀黄洳豢梢埔樱旌涡脑?！夫國家之治亂存亡，亦如此而已矣。^[119]

以人的生死壽夭為例，看來好像有一個(gè)不可知的“天命”在支配，實(shí)際卻是“理”的支配。人自己違反了“生理”規(guī)律，招致疾病以至死亡，這里確是存在著“不可移”的必然性。但并不是“天”有什么意志、目的，“必欲壽之，必欲夭之”?！皣抑蝸y存亡”等社會(huì)現(xiàn)象，也是如此。從船山的基本思想看來，周文王的興起、宋太祖的“統(tǒng)一天下”，不過是“以其順成其可”、“得理自然成勢(shì)”的規(guī)律在起作用，“天何心哉”！總之，“勢(shì)因理成”^[120]。即是說，凡是合理的，必將成為現(xiàn)實(shí)的。人們合理的歷史活動(dòng)形成歷史的現(xiàn)實(shí)過程，歷史的必然規(guī)律也體現(xiàn)在人們合目的的歷史活動(dòng)之中。

另一方面，從“勢(shì)成理”的角度說，他著重指出：“只在勢(shì)之必然處見理”^[121]，“勢(shì)既然而不得不然，則即此為理矣”^[122]。這是王夫之歷史理論的根本思想。他試圖區(qū)別歷史現(xiàn)實(shí)所表現(xiàn)的兩種“理”：一為“有道之理”即“有定”之理或“當(dāng)然而然”之理，例如湯武革命，勾踐復(fù)國；二為“無道之理”即“無定之理”或因勢(shì)而成的“不得不然”之理，例如曹操成功地順勢(shì)統(tǒng)一北中國。無論“有道之理”或“無道之理”都依存于必然之勢(shì)表現(xiàn)出來，而歷史必然之勢(shì)所實(shí)現(xiàn)的客觀規(guī)律性和合理性，并不以任何歷史人物的主觀意愿為轉(zhuǎn)移。他在《讀通鑒論》的第一篇對(duì)秦變“封建”為“郡縣之制”這一重大歷史事變表現(xiàn)出的必然性和合理性的統(tǒng)一，進(jìn)行了卓越的分析，得出了“勢(shì)相激而理隨以易”的重要結(jié)論，確立了他的“理勢(shì)相成”的歷史觀的基石^[123]。首先，他肯定了“郡縣之制垂二千年而弗能改”這一歷史的現(xiàn)實(shí)。然后分析其所以如此，指出：到戰(zhàn)國時(shí)期，“封建”制已經(jīng)過時(shí)，“世國”、“世官”等已是“勢(shì)所必濫”；而在世襲等級(jí)制壓迫下的人們，作為新興勢(shì)力，已經(jīng)由“勢(shì)所必激”，而“相乘以興”；并且，事實(shí)上，“郡縣之制”的萌芽“已在秦先”，所以，“封建毀而選舉行”就成為不可阻擋的必然趨勢(shì)。依存于“勢(shì)”之“理”，也就必然隨之而變。因而，秦變“封建為郡縣”，就完全順勢(shì)而合理，所以“今古上下皆安之”。他指出“秦以私天下之心而罷侯置守”，卻實(shí)現(xiàn)了歷史前進(jìn)的“大公”之理。通過對(duì)這類歷史事件的概括，船山得出了下述理論上的結(jié)論：

勢(shì)之所趨，豈非理而能然哉！^[124]

勢(shì)之順者，即理之當(dāng)然者已。^[125]

時(shí)異而勢(shì)異，勢(shì)異而理亦異。^[126]

勢(shì)合而后可言情，情得而后可言理。^[127]

王夫之的理論是首尾一貫的。正如他在本體論上堅(jiān)決駁斥“懸道于器外”、“離氣而言理”的唯心主義世界觀一樣，他在歷史觀上也堅(jiān)決反對(duì)在現(xiàn)實(shí)的歷史發(fā)展過程之外去設(shè)置“天命”、“道統(tǒng)”、“天理”等各種唯心史觀。并且，按照“只在勢(shì)之必然處見理”的原則，他認(rèn)為，只要是順著必然之勢(shì)而存在的現(xiàn)實(shí)，即使看來好像是不合理的，也總有它的合理成分。他以漢末曹操用武力權(quán)術(shù)統(tǒng)一北中國為例，肯定當(dāng)時(shí)“弱小固受制于強(qiáng)大，以戢其糜爛鼎沸之毒。而勢(shì)之順者，即理之當(dāng)然者已”。所以，“從旁曠觀”，曹操是做得對(duì)的。^[128]總之，“理因乎勢(shì)”即是說，凡是現(xiàn)實(shí)的，總有其合理性。

總的說，王夫之的歷史理論是以歷史之“勢(shì)”作為現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的，顯然區(qū)別于以朱熹為代表的以為帝王心術(shù)的好壞就決定了社會(huì)歷史發(fā)展的“天理史觀”。他肯定“理勢(shì)”不可分，又強(qiáng)調(diào)了“勢(shì)因乎時(shí)，理因乎勢(shì)”^[129]。他之所以把“理成勢(shì)”和“勢(shì)成理”兩方面結(jié)合起來分析，實(shí)質(zhì)上是力圖全面闡明歷史運(yùn)動(dòng)既是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的客觀發(fā)展過程，又是歷史人物合理的能動(dòng)的實(shí)踐過程。船山的“理勢(shì)相成”說概述了社會(huì)歷史運(yùn)動(dòng)的基本規(guī)律，至今仍有著重要的理論意義。

（二）“貞一之理”與“相乘之幾”

船山的“理勢(shì)相成”說深入到社會(huì)歷史運(yùn)動(dòng)內(nèi)部去探索古今道器演變的必然性和合理性。他發(fā)現(xiàn)理有順逆之別，勢(shì)有可否之分，人們的歷史活動(dòng)更有各種復(fù)雜情況，因而形成歷史運(yùn)動(dòng)中偶然性和必然性、曲折性和前進(jìn)性、現(xiàn)實(shí)性和合理性的復(fù)雜聯(lián)結(jié)。這就使王船山看到了歷史的具體發(fā)展充滿著復(fù)雜的矛盾，人們?cè)跉v史的活動(dòng)中經(jīng)歷著無窮的“憂患”和“險(xiǎn)阻”。因此，對(duì)歷史規(guī)律的認(rèn)識(shí)把握，還要求人們?cè)凇绊槃?shì)”、“合理”的歷史活動(dòng)過程中正確把握“時(shí)”與“幾”。

“時(shí)”與“幾”是王船山歷史辯證法的重要范疇?！皶r(shí)”多與“勢(shì)”相聯(lián)系，主要指歷史發(fā)展過程中轉(zhuǎn)折變動(dòng)的時(shí)機(jī)、時(shí)勢(shì)、時(shí)代脈搏；“幾者，事之微，吉兇之先見者也”^[130]，“幾”多與“理”相聯(lián)系，主要指歷史發(fā)展規(guī)律中屈伸消長的契機(jī)、比較隱微的征兆、矛盾轉(zhuǎn)換的關(guān)節(jié)點(diǎn)。船山說：“可與知時(shí)，殆乎知天矣。知天者，知天之幾也?！?sup>[131]顯然，兩者同一層次，可以互通。“知時(shí)”也就是“知幾”，而“適當(dāng)其可之幾”也就是“得天之時(shí)”。

船山強(qiáng)調(diào)“時(shí)”和“勢(shì)”一樣，具有“不可違”的客觀性?！暗锰熘畷r(shí)則不逆，應(yīng)人以其時(shí)則志定。時(shí)者，圣人之所不能違也”^[132]，且“違乎時(shí)，違乎道矣”^[133]。一方面，不能“先進(jìn)而動(dòng)”，“時(shí)之未至，不能先焉”（《讀通鑒論》卷三）；另一方面，也不能“時(shí)過猶執(zhí)”，如果“時(shí)已過而猶執(zhí)者，必非自然之理”（《張子正蒙注》卷五）。因而，應(yīng)當(dāng)“更新而趨時(shí)”，如果“時(shí)馳于前，不能乘而有功”，乃是“終身于悔之道”（《思問錄·內(nèi)篇》），“亟違于時(shí)，亡之疾矣”?。ā洞呵锸勒摗肪砦澹┩瑫r(shí)，他又提出“理勢(shì)”均不是固定的，因而“時(shí)”更具有變化性。他說：

夫所謂理勢(shì)者，豈有定理，而形跡相若，其勢(shì)均哉？度之己，度之彼，智者不能違，勇者不能競，唯其時(shí)而已?！y得而易失者，時(shí)也。……已去而不可追者，亦時(shí)也。……知時(shí)以審勢(shì)，因勢(shì)以求合于理。豈可以概論哉？^[134]

“時(shí)”的特點(diǎn)是伴隨“理勢(shì)”而變動(dòng)不居，“難得而易失”，“已去而不可追”^[135]。要做到“時(shí)將然而導(dǎo)之”、“時(shí)然而不得不然”^[136]，即善于抓住時(shí)代脈搏，推進(jìn)或適應(yīng)時(shí)代潮流，才可能完成某種歷史功業(yè)。單憑“智慧以立功”是不行的，“有智慧而無可為之勢(shì)，則不如乘時(shí)者之因機(jī)順導(dǎo)，易用其智慧”^[137]。

所謂“乘時(shí)者”要能“因機(jī)順導(dǎo)”，在于“見幾”、“知幾”。船山視“幾”為“動(dòng)靜必然之介”，即動(dòng)靜必然之理的一種隱微表現(xiàn)。“幾者，動(dòng)靜必然之介，伸必有屈，屈所以伸，動(dòng)靜之理然也?！?sup>[138]“天下不可易者，理也；因乎時(shí)而為一動(dòng)一靜之勢(shì)者，幾也。”^[139]足見，“幾”是歷史運(yùn)動(dòng)中必然之理“因乎時(shí)”而在“動(dòng)靜之勢(shì)”中表現(xiàn)出來，人們可以認(rèn)識(shí)和把握。所以，他說：“夫幾亦易審矣，事后而反觀之，粲然無可疑者。而迂闊之士，執(zhí)一理以忘眾理，則失之；狂鉸之徒，見其幾而別挾一機(jī)，則尤失之；無他，氣陷之相取相軋，信亂而不信有已亂之幾也?！^間世之英杰能見幾者，如此而已矣，豈有不可測(cè)之神智乎！”^[140]

由此，船山提出了“貞一之理”與“相乘之幾”的問題。他說：

夫天有貞一之理焉，有相乘之幾焉。知天之理者，善動(dòng)以化物；知天之幾者，居靜以不傷物，而物亦不能傷之。以理司化者，君子之德也；以幾遠(yuǎn)害者，黃、老之道也；降此無道矣。^[141]

所謂“貞一之理”，主要指歷史前進(jìn)發(fā)展的必然而一貫的總規(guī)律；而“相乘之幾”，則指歷史運(yùn)動(dòng)中各種矛盾勢(shì)力互相激蕩而形成的轉(zhuǎn)化契機(jī)。歷史前進(jìn)運(yùn)動(dòng)的“貞一之理”正是通過極其曲折、復(fù)雜的“相乘之幾”而得以實(shí)現(xiàn)的，“相乘之幾”恰是實(shí)現(xiàn)著“貞一之理”的歷史前進(jìn)運(yùn)動(dòng)的內(nèi)在根據(jù)或“發(fā)動(dòng)之由”^[142]。據(jù)此船山分析了秦統(tǒng)一和秦以后歷次農(nóng)民起義的爆發(fā)、失敗以及新舊王朝的代謝，朦朧地看到封建社會(huì)中王朝更迭的規(guī)律和農(nóng)民戰(zhàn)爭的作用。

他敏銳地看到：秦變“封建”為“郡縣”這一制度變革和歷史前進(jìn)的步伐，是由于兩種社會(huì)勢(shì)力“相乘以興”所激起的必然之“勢(shì)”所決定的。他說：在已經(jīng)過時(shí)的世襲等級(jí)制度下，“士有頑而農(nóng)有秀，秀不能終屈于頑而相乘以興”，這種“勢(shì)所必激”結(jié)果，就使得“封建毀而選舉行”^[143]。至于秦以后的改朝換代，大多是由于統(tǒng)治者急于“取民”的殘酷剝削?！苞v吏以其繁刑驅(qū)民而之死，民死亡而國人益困，上狠下怨，成乎交逆，此謂之以勢(shì)之否，成理之逆，理勢(shì)交違，而國無于立也?！?sup>[144]所以，“張角起而漢裂，黃巢起而唐傾……如火之燎原，不可撲矣”（《讀通鑒論》卷二十六）?！懊癖痉谴N，上使之碞；既碞，孰能反之蕩平哉？裘甫方平，龐勛旋起，皆自然不可中止之勢(shì)也。”（《讀通鑒論》卷二十七）這種“上狠下怨，成乎交逆”所引起的“如火之燎原”、“不可中止”之“勢(shì)”，沖毀了一個(gè)個(gè)末日王朝。雖然“亡漢者黃巾，而黃巾不能有漢；亡隋者群盜，而群盜不能有隋；亡唐者黃巢，而黃巢不能有唐”（《讀通鑒論》卷二十七），但是，“陳涉吳廣敗死而后胡亥亡，劉崇、翟義、劉快敗死而后王莽亡，楊玄感敗死而后楊廣亡，徐壽輝、韓山童敗死而后蒙古亡”。他們“犯天下之險(xiǎn)以首事……不恤其死亡”的活動(dòng)，正好是“暴君篡主相滅之先征”；這些“狂起而犯上”的人物的出現(xiàn)，也是“天將亡秦、隋、蒙古而適承其動(dòng)機(jī)也”（《讀通鑒論》卷五）。王夫之朦朦朧朧地看到了封建社會(huì)王朝更迭的基本規(guī)律。他認(rèn)為，發(fā)生這樣的歷史事變是屬于“天下之勢(shì)，循則極，極則反”^[145]、“勢(shì)極于不可止，必大反而后能有所定”^[146]等歷史規(guī)律在起作用。對(duì)于農(nóng)民起義者，他甚至稱贊他們“自輸其肝腦以拯天之衰”以及面對(duì)統(tǒng)治者殘酷的壓迫剝削，“不走而死，義尤烈哉”^[147]！這些無疑都是船山歷史觀的卓越之處。但船山歷史觀也有其自相矛盾之處。如他既論述了“勢(shì)極則反而后定”的歷史規(guī)律，又說“人事之幾，往來吉兇，生殺善敗”的規(guī)律，“固有極其至而后反者，而豈皆極其至而后反哉”^[148]？又如王船山看到了歷史上農(nóng)民革命的“烈火”的作用，卻把它看做歷史發(fā)展中的變局或“險(xiǎn)阻”，甚至說：“孔甲之抱祭器以歸陳涉，有苦心焉”；但又認(rèn)為孔甲是“無其德”、“輕出者為天下笑”^[149]。這些議論深刻表露出明末農(nóng)民起義對(duì)他的沖擊作用以及作為一個(gè)偉大的傳統(tǒng)思想總結(jié)者所具有的無法避免的矛盾性。

通過以上分析，可以看到，船山對(duì)歷史事變發(fā)生原因的解釋，并不滿足于“天理流行”之類的理論框架的硬套；而是似乎更進(jìn)了一層，試圖運(yùn)用一種社會(huì)歷史矛盾運(yùn)動(dòng)觀來駕馭歷史事變。船山在其缊生化的自然史觀中，強(qiáng)調(diào)了“天下之變?nèi)f，而要?dú)w于兩端，兩端生于一致”^[150]，“合二以一者，既分一為二之所固有”^[151]的辯證思想；在其人類史觀中，繼續(xù)貫穿了這一“兩端而一致”論。他說，“同人者，爭戰(zhàn)之府也”（《周易外傳》卷二）；“生之與死，成之與敗，皆理勢(shì)之必有”（《讀通鑒論》卷二十八）；“治亂循環(huán)，一陰陽動(dòng)靜之幾也”（《思問錄·外篇》）……人類社會(huì)充滿著尖銳的矛盾。但他認(rèn)為，對(duì)于尖銳的社會(huì)矛盾不應(yīng)“驚于相反”，而應(yīng)當(dāng)看到“反者有不反者存”，“相反固會(huì)其通”（《周易外傳》卷七）。在他看來，人類社會(huì)作為一個(gè)“同者所以統(tǒng)異”、“異者所以貞同”的矛盾統(tǒng)一體，既不能“解而散之”，又不能“因而仍之”，而只能“斟酌融通”，調(diào)節(jié)矛盾，“善其交而不畏其爭”。他說：

反者有不反者存，而非積重難回，以孤行于一徑矣。反者，疑乎其不相均也，疑乎其不相濟(jì)也。不相濟(jì)，則難乎其一揆；不相均，則難乎其兩行。其唯君子乎！知其源同無殊流，聲葉之有眾響也：故樂觀而利用之，以起主持分劑之大用。是以肖天地之化而無漸，備萬物之誠而自樂。下此者：驚于相反而無所不疑，道之所以違，性之所以缺，其妄滋矣。^[152]

夫唯其一也，故殊形絕質(zhì)而不可離也，強(qiáng)刑弱害而不可舍也?！蛲咚越y(tǒng)異也，異者所以貞同也，是以君子善其交而不畏其爭。今夫天地，則陰陽判矣；雷風(fēng)、山澤、水火，則剛?cè)岱忠樱皇墙云洚愌烧咭?，而君子必樂其同?！洚愌烧咧泄逃型徽?，特忘本者未之察耳?sup>[153]

這是他對(duì)人類社會(huì)中“異”與“同”、“反者”與“不反者”的矛盾分析，他承認(rèn)了社會(huì)矛盾運(yùn)動(dòng)中差異的同一、對(duì)立的同一，并強(qiáng)調(diào)了從差異對(duì)立中去把握同一?！奥牭乐\(yùn)行不滯者，以各極其致，而不憂其終相背而不相通，是以君子樂觀其反也?！?sup>[154]他基于這種“樂觀其反”的辯證矛盾論，揭露了“規(guī)于一致而昧于兩行”的“庸人”和“乘乎兩行而執(zhí)為一致”的“妄人”^[155]，并深刻地批判了邵雍等“局于方、劃于對(duì)、剖于兩”的貌似辯證法的形而上學(xué)；也有力地批駁了一切“忌陰陽而巧避之”的“抱一”、“執(zhí)一”、“貴一”、“歸一”、“摶聚而合一”、“分析而各一之”以及“合兩而以一為之紐”^[156]等反辯證法的謬說。如前所述，針對(duì)于社會(huì)矛盾運(yùn)動(dòng)中的對(duì)立斗爭乃至對(duì)抗性沖突，曠觀歷史，船山指出，歷代“貪暴”的統(tǒng)治者，“迫民于死地，民乃視之為仇讎”，所以農(nóng)民起義“皆自然不可中止之勢(shì)”，推翻一個(gè)個(gè)王朝。這樣的客觀社會(huì)歷史運(yùn)動(dòng)被他概括為：

天下之勢(shì)，循則極，極則反。^[157]

勢(shì)極于不可止，必大反而后能有所定。故《易》曰：傾、否，先否后喜。否之已極，消之不得也，傾之而后喜。^[158]

這里提出的“極”、“反”、“大反”等范疇，是社會(huì)矛盾激化為對(duì)抗及其斗爭形式的反映。但船山認(rèn)為，“極則反”、“極其至而大反”乃是社會(huì)矛盾運(yùn)動(dòng)的一種特殊形式，大量的社會(huì)矛盾并非如此。他說：

通者，化雖變而吉兇相倚，喜怒相因，得失相互，可會(huì)通于一也。推其情之所必至，勢(shì)之所必反，行于此者可通于彼，而不滯于一隅之識(shí)，則夏之葛可通于冬之裘，晝之作可通之于夜之息，要?dú)w于得其和平，而變皆常矣。^[159]

即是說，對(duì)抗形式是對(duì)立雙方各走極端造成的，如果善于調(diào)節(jié)，使之“會(huì)通”，“不滯于一隅”，可以“得其和平”。他結(jié)合天道人事，進(jìn)而分析矛盾狀態(tài)大體有兩種：一是“雷風(fēng)相薄”的激烈斗爭狀態(tài)，一是“水火不相射”的和平共處狀態(tài)。他認(rèn)為，“蓋陰陽者恒通，而未必相薄，薄者其不常矣”^[160]。矛盾雙方“相薄”的狀態(tài)是“反?！钡模ハ嗦?lián)合、貫通，始終保持同一性的狀態(tài)才是“正?！钡?。由此，進(jìn)入到船山社會(huì)歷史觀的“常變”說。

“常變”范疇在船山哲學(xué)中亦有多重含義，但在歷史觀中主要標(biāo)志社會(huì)矛盾運(yùn)動(dòng)的常態(tài)與變局和社會(huì)制度演化中的常住性與變動(dòng)性。就社會(huì)矛盾運(yùn)動(dòng)說，他雖提出過“樂觀其反”、“不畏其爭”等命題，也承認(rèn)了“雷風(fēng)相薄”的非常變局的客觀存在；但在理論上旨在論證矛盾同一性的常規(guī)性和重要性，強(qiáng)調(diào)了“奉常以處變”^[161]。就社會(huì)制度演化說，他雖提出過古今道器的變化，“今日無他年之道多矣”^[162]，“當(dāng)其未變，固不知后之變也奚若”^[163]，并主張“于常治變，于變有常，夫乃與時(shí)偕行，以待憂患”；但在思想上更多地傾向于“變?cè)诔Ｖ小?，“變而不失其?！保ā吨芤淄鈧鳌肪砥撸?。船山人類史觀常變論的基本思想是“《易》兼常變，禮唯貞?！钡拿?。

《易》全用而無擇，禮慎用而有則。禮合天經(jīng)地緯以備人事之吉兇，而于《易》則不敢泰然盡用之，……《易》兼常變，禮唯貞常，易道大而無慚，禮數(shù)約而守正。故《易》極變，而禮唯居常。^[164]

這里的“《易》”，實(shí)指他自己堅(jiān)持的哲學(xué)辯證法，“極物理人事之變”，并要求普遍應(yīng)用于一切對(duì)象，“全用而無擇”；“禮”則是封建政治道德原則，“天經(jīng)地緯”，只能“慎守”。他承認(rèn)不敢把《易》的“極變”思想全面運(yùn)用于“禮”的原則，因而盡管“《易》兼常變”，而只能在禮的原則的制約下講變，保留“禮唯貞常”這一常住性的絕對(duì)性（《周易外傳》卷六）。因而，他只能強(qiáng)調(diào)：“天下亦變矣，變而非能改其?！?sup>[165]，“變而不失其常，而后大常貞”^[166]。船山所謂“變不出其范圍”，所謂“反變以盡?！?sup>[167]的“大?！保瑢?shí)即封建禮法制度的總原則在其思想中的升華。因此，船山的社會(huì)歷史矛盾運(yùn)動(dòng)思想終究是囿于“禮唯貞?！狈秶鷥?nèi)的，承認(rèn)了社會(huì)生活、歷史事變的變動(dòng)性，而不敢否認(rèn)封建制度的常住性。這是其人類史觀不可擺脫的歷史局限。

對(duì)船山而言，“貞一之理”與“相乘之幾”是其“理成勢(shì)”與“勢(shì)成理”的歷史規(guī)律論的進(jìn)一步發(fā)展，也就是歷史前進(jìn)發(fā)展的必然規(guī)律與歷史運(yùn)動(dòng)中各種矛盾交錯(cuò)所形成的偶然契機(jī)。由此深入到社會(huì)歷史運(yùn)動(dòng)內(nèi)部去探索社會(huì)歷史事變發(fā)生的根本原因，進(jìn)而形成他獨(dú)具卓識(shí)的社會(huì)歷史矛盾運(yùn)動(dòng)理論，對(duì)社會(huì)歷史事變作出了較為合理的解釋，從而為其“理勢(shì)相成”的社會(huì)歷史規(guī)律論找到了內(nèi)在的理論依據(jù)。這些思想無疑充滿了現(xiàn)代氣息，具有濃郁的啟蒙色彩。而它們竟然出自于一個(gè)生活在17世紀(jì)的中國山居士人的頭腦，這是多么地令人驚訝的思想史奇跡！

（三）理勢(shì)合而為天與相天造命論

根據(jù)船山的歷史理論，“理勢(shì)相成”即為“理勢(shì)合一”；“理”與“勢(shì)”成于歷史，必合于歷史。然而，“理”與“勢(shì)”雖是歷史發(fā)展的體現(xiàn)，但并不是歷史本身。歷史只是氣化流行的一個(gè)組成部分。他說：“太虛即氣，缊之本體……其升降飛揚(yáng)，莫之為而為萬物之資始，于此言之則謂之天。氣化者，氣之化也?！湟魂幰魂?，或動(dòng)或靜，相與摩蕩，乘其時(shí)位以著其功能，五行萬物之融結(jié)流止，飛潛動(dòng)植，各自成其條理而不妄，則物有物之道，人有人之道，鬼神有鬼神之道?！?sup>[168]故“理”與“勢(shì)”只不過是“天之化”的表現(xiàn)罷了。

天者，所以張主綱維是氣者也。理以治氣，氣所受成，斯謂之天?！械馈o道，莫非氣也，則莫不成乎其勢(shì)也。氣之成乎治之理者為有道，成乎亂之理者為無道。均成其理，則均成乎勢(shì)矣。故曰：“斯二者，天也?！?sup>[169]

順必然之勢(shì)者，理也；理之自然者，天也……天者，理而已矣；理者，勢(shì)之順而已矣。^[170]

理與氣不相離，而勢(shì)因理成，……知理勢(shì)不可以兩截溝分。^[171]

因而，船山“總將理勢(shì)作一合說”，“看得‘勢(shì)’字精微，‘理’字廣大，合而名之曰‘天’”^[172]。即是說，天有其理，亦成其勢(shì)。理勢(shì)合而為天。

由此，針對(duì)于兩漢以來盛行的以“天人感應(yīng)”為核心的神意史觀以及一切由神秘的力量所支配的宿命論，船山提出了“天命有理而無心”論。首先，他指出，天命無心。所謂“命”，“其或壽或夭不可知者”，是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的支配事物變化的原因或力量。但它并沒有自我意識(shí)，而是純屬自然的?！疤旌嗡毱淙酥么娑鴫壑?？何所患其人之妨己而夭之？……而非天必欲壽之，必欲夭之，屑屑然以至高大明之真宰與人爭螻蛄之春秋也。”進(jìn)而，他提出：“天者，理也；其命，理之流行者也?！币磺袩o非一“理”。事物與現(xiàn)象的生死存亡，社會(huì)與國家的治亂興衰都有其固有之理。人之得病，或寒或暑、或饑或飽，無不是違背了生命的固有之理，故淺一點(diǎn)的，大病一場：重一點(diǎn)的，不免一死。然而，人們并不知曉。結(jié)果，本來是自己的緣故而造成的，卻由于人們自己的愚昧而不自知，還以為是神的意旨或別的什么神秘力量造成的，因而奉為“天之命”。對(duì)此，船山痛切地指出，這確實(shí)是天命使然，但此“命”非彼“命”，而只是自然之天所應(yīng)有的客觀規(guī)律罷了。人們違背了客觀自然規(guī)律，與自然天道相對(duì)抗，當(dāng)然不會(huì)有好結(jié)果?！疤旌涡脑?！”^[173]進(jìn)而船山認(rèn)定“任天無能為，無以為人”^[174]，因?yàn)槿擞行亩芍焓绿臁?/p>

船山認(rèn)為，人“合五行之秀以成”，可“原天順道，凝于形氣，而五常百行之理無不可知，無不可能”，故人能“秉彝”、“有性”，“涵之于心而感物以通”，“以心盡性，以性合道，以道事天”。故“人心即天”^[175]。他說：

天之命也無心，人之命也有心……人有心而制命，有心而非其自私之心，然后信之以為天。^[176]

大哉人道乎！作對(duì)于天而有功矣。……人者，兩間之精氣也，取精于天，翕陰陽而發(fā)其冏明。故天廣大而人之力精微，天神化而人之識(shí)專一，天不與圣人同憂，而人得以其憂相天之不及。故曰：“誠之者，人之道也?！碧焓诰谌?，而亦唯人之自至矣。唯人有道，人自至焉。天惡得而弗求，求惡得而必獲哉！知天之道則可與安土，安土則盡人而不妄。知人之道則可與立命，立命則得天而作配。嗚呼！知人之道，其參天矣夫！^[177]

天之所不可知，人與知之，妄也；天之所可知，人與知之，非妄也。天之所授，人知宜之，天之可事者也；天之所授，人不知所宜，天之無可事者也。事天于其事，順而吉，應(yīng)天也；事天于其無可事，兇而不咎，立命也。^[178]

天無定心，君子有定理?！蚓佑卸ɡ?，捍患御災(zāi)，側(cè)身修行是已?！仁露鵀橹畟?，加于素而益虔。以其定理修人之天，則承天治人之道盡?！示又?，知人之天也；君子之應(yīng)天，應(yīng)天之于人者也。枵然自大，以為彼玄象者不出此指紋掌圖之中，多見其不知量矣。^[179]

人之道，天之道也；天之道，人不可以之為道者也。語相天大業(yè)，則必舉而歸之于圣人。乃其弗能相天與，則任天而已矣。^[180]

陰陽生人，而能任人之生；陰陽治人，而不能代人以治。既生以后，人以所受之性情為其性情；道既與之，不能復(fù)代治之。……圣人與人為徒，與天通理。與人為徒，仁不遺遐；與天通理，知不昧初。將延天以祐人于既生之余，而《易》由此其興焉?！饔行〈?，斟酌之以為載；時(shí)有往來，消息之以為受。載者行，不載者止；受者趨，不受者避。前使知之，安遇而知其無妄也；中使憂之，盡道而抵于無憂也；終使善之，凝道而消其不測(cè)也。此圣人之延天以祐人也。^[181]

以上議論表明，船山關(guān)注的中心始終是人，所謂“天地之生，莫貴于人矣”^[182]。天授命于人，天命無心而人命有心，“人有心而制命”，故人“知天，知人之天”而事天、應(yīng)天，而以立命。立命在于知人之道。知人之道，“其參天矣夫”，故可“語相天大業(yè)”。他概括道，“君子之言化，有天化，有人化，化凝于人而人道起矣。君子以人事而言天，有在天下之事，有在我之事。在我之事，天在我也。在天下之事，天在化也。在乎我之事而我猶不能知，然后推諸人之外而曰天，謂一唯天化”^[183]。此之謂“因人以成天”。同時(shí)，他又特別指明，人道“作對(duì)于天而有功矣”。因此，“天之命”不是不可知的，人在其來臨時(shí)也不是只能“束手以待之”的，而是“天之緒顯垂于人，待人以行”的，即人以所受之性情為其性情，與道合，與天通理，故可“前使知之，安遇而知其無妄也；中使憂之，盡道而抵于無憂也；終使善之，凝道而消其不測(cè)也”。此之謂“延天以祐人”。正所謂“人之為，天之化也”、“人之道，天之道也”，講的都是一個(gè)“承天治人”的道理。但在天與人的關(guān)系中人的方面是相對(duì)的，天的方面才是絕對(duì)的，船山顯然十分注重這一點(diǎn)，而沒有因人而廢天。他一再強(qiáng)調(diào)，“天命不可亢”，“天命不可違”，“天之所不可知，人與知之，妄也”，“天之道，人不可以之為道者也”，指的就是人的一切作為必須滿足于一個(gè)不可抗拒的前提條件，即服從于天道自然的客觀規(guī)律性。人的一切活動(dòng)都是由此而展開的。那些不知天高地厚的人類行為被船山稱之為“枵然自大，以為彼玄象者不出此指紋掌圖之中，多見其不知量矣”。人類的實(shí)踐活動(dòng)之所以可能都是由于服從了“天”這一客觀規(guī)律之所在。對(duì)此，船山稱之為“任天而已矣”。然而，“任天無能為，無以為人”，人之所以為人就在于其能由“任天”而“知天”，繼而“事天”、“應(yīng)天”，終能“參天”、“相天”。所以說，人能“事天”、“立命”，更能“相天”、“造命”。由此展開了船山著名的“相天”“造命”論。

船山認(rèn)為，歷史是人的歷史，是人“贊天地之化育”而“人文化成”的。他盛贊了唐代鄴侯李泌的“君相可以造命”論。他說：

君相可以造命，鄴侯之言大矣！進(jìn)君相而與天爭權(quán)，異乎古之言俟命者矣。乃唯能造命者，而后可以俟命，能受命者，而后可以造命，推致其極，又豈徒君相為然哉！……君相之權(quán)藉大，故治亂存亡之?dāng)?shù)亦大，實(shí)則與士庶之窮通生死、其量適止于是者，一也。……故鄴侯之言非大也，非與天爭權(quán)，自知其藐然不足以當(dāng)天之喜怒，而天固無喜怒，唯循理以畏天，則命在己矣。雖然，其言有病，唯君相可以造命，豈非君相而無與于命乎？修身以俟命，慎動(dòng)以永命，一介之士，莫不有造焉。禍福之大小，則視乎權(quán)藉之重輕而已矣。^[184]

圣人贊天地之化，則可以造萬物之命，而不能自造其命?！烊f物之命者，非必如萬物之意欲也。天之造之，圣人為君相而造之，皆規(guī)乎其大凡而止?！ト艘源丝衫^天而為萬物之司命?！巳粲栽炱涿ツ茉煲玻苤?。受之以道，則雖危而安，雖亡而存，而君相之道得矣。李泌曰：“君相可以造命?！币黄f，足以警庸愚，要非知命之言也。至大而無區(qū)畛，至簡而無委曲，至常而無推移者，命也?！皂樖芤玻稍煸?！造者，以遂己之意欲也?！烀疄榫?，天命之為相，俾造民物之命。己之命，己之意欲，奚其得與哉！^[185]

粗略地看了以上兩段引文，似乎不難發(fā)現(xiàn)船山話語的自相矛盾。即是說，他一方面贊“鄴侯之言大矣”，另一方面又說“鄴侯之言非大矣”，甚至指出是“一偏之說”、“其言有病”，“非知命之言也”。其實(shí)不然，這反更凸顯了船山史觀超越前人之處。

首先，區(qū)別于以往的天理史觀或天命史觀的“俟命”說，船山對(duì)它作出了新的解釋。他說，“俟命”不是把天命“見為不可知，信為莫之致，而束手以待之”的，而是認(rèn)為唯能“造命”，而后能“俟命”?！笆ト艘源丝衫^天而為萬物之司命”。因此，他贊譽(yù)鄴侯的“君相可以造命”說。結(jié)合傳統(tǒng)的“圣賢史觀”以及船山對(duì)圣賢君相的看重，如“語相天大業(yè)，則必舉而歸之于圣人”等，這很容易讓人得出船山只是一個(gè)囿于傳統(tǒng)、主張圣賢史觀的思想史家。然而，他還有進(jìn)一步的解釋，他說，“推致其極，又豈徒君相為然哉”！只不過是，“君相之權(quán)藉大”，故而對(duì)社會(huì)歷史的治亂興亡的影響作用亦大。事實(shí)上，君相也好，圣賢也好，“實(shí)則與士庶之窮通生死、其量適止于是者，一也”。因而，“一介之士，莫不有造焉”。這就表明，歷史不只是君相圣賢的歷史，而是所有人的歷史。歷史是由所有人共同創(chuàng)造的，人人都對(duì)歷史的發(fā)展作出了自己的貢獻(xiàn)。只不過由于各自的歷史背景、社會(huì)地位和權(quán)力等各不相同，造成各自在歷史運(yùn)動(dòng)中所起的影響和作用大小不一罷了，即所謂“禍福之大小，則視乎權(quán)藉之重輕而已矣”。但每個(gè)人不管其作用的大小，都有其獨(dú)特的貢獻(xiàn)與價(jià)值。就此而言，那種認(rèn)為船山史觀是英雄史觀的觀點(diǎn)是難以令人信服的，也是值得商榷的。

此外，船山指出，人能“與天爭權(quán)”就在于人能“受命”，而后可以“造命”。所謂“命”，“至大而無區(qū)畛，至簡而無委曲，至常而無推移者”。顯然，“命”不是神秘的異己力量，而是支配著萬事萬物的生存死亡并具有“至大”、“至簡”、“至常”三個(gè)基本特征的普遍的客觀規(guī)律的代名詞。“天命有理無心”，最簡潔地概括了它的特性。所謂“造”就是“以遂己之意欲也”?？梢?，“造”就是指人所具有的作用“人之獨(dú)”的主體能動(dòng)性的能力。于是，“造命”就是人通過認(rèn)識(shí)把握客觀規(guī)律（包括自然的和社會(huì)的）以參與歷史和世界的“生化”過程，進(jìn)而去創(chuàng)造歷史、創(chuàng)造世界以推動(dòng)歷史和世界本身具有的“化育”過程。所以說，“天固無喜怒，唯循理以畏天，則命在已矣”，又說：“天之造之，圣人為君相而造之，皆規(guī)乎其大凡而止?！睋Q言之，無論人有再大的能力和影響力，都不可違“理”，與生相背，而要“循理畏天”。人應(yīng)“自知其藐然不足”；人能“造命”，“非與天爭權(quán)”，“任天”“循理”而已。脫離了客觀規(guī)律的“天道”，何言“造命”？因而，在自然“天道”的客觀規(guī)律面前，人是無比渺小的。因此，他才說“鄴侯之言非大也”。如果離棄了“造命”的條件——“受命”而“無與于命”，只看到人可“造命”，李泌的“君相造命”論就不免“其言有病”，成為“一偏之詞”，而“非知命之言也”。因此，“造命”其實(shí)是“贊天地之化”的“參天”，即“相天”。故人“可以造萬物之命，而不能自造其命”。人本來就是“一氣化生”、“天理流行”的產(chǎn)物，“弗能造也，受之而已”，它不可能擺脫生育自己的天地以及孕育其中的“命”、“理”，因而它無法肆意妄為，隨心所欲地去創(chuàng)造。人總是“秉彝”持理而行，任天而能為的。所謂“可竭者天也，竭之者人也”，“竭天成能”，“功被于天下”^[186]。因此，船山史觀于此迥異于只見“天理流行”，無視人類實(shí)踐活動(dòng)的“天理史觀”；而是既看到了歷史的客觀規(guī)律性，又注重了人的歷史實(shí)踐的主觀能動(dòng)性?？傊?，“相天”與“造命”不可分割而論，而應(yīng)有機(jī)地聯(lián)系起來結(jié)合起來看待?！跋嗵臁北砻鳌疤臁辈豢蛇`，“人”不可妄，人只是參贊天地化育；“造命”顯示“天命”有理無心，“人”有心得理，人能夠充分發(fā)揮主體能動(dòng)性“受道”、“得道”以“遂己之意欲”。統(tǒng)而言之，就是“相天”“造命”之論。這一思想理論具體運(yùn)用于人類社會(huì)歷史的考察就是船山史論中著名的“假手”論。

船山認(rèn)為，歷史的發(fā)展是復(fù)雜曲折的，“天理流行”即客觀規(guī)律的實(shí)現(xiàn)也不是簡單直線的，而有其特殊的運(yùn)動(dòng)軌跡、表現(xiàn)方式。如，秦變“封建”為“郡縣之制”，他認(rèn)為“非天子之利”，是秦漢以后“國祚所以不長”的原因。但是這一變革對(duì)于人民是有利的，因?yàn)樗坝谑亓钪潥垼兴栌邝碲煲蕴K其困”，是合乎人民要求的，是“理所宜也”。至于“秦以私天下之心，而罷侯置守”，這是“天假其私以行其大公”；歷史的必然規(guī)律通過秦統(tǒng)治者的“私”而得到實(shí)現(xiàn)^[187]。王夫之以同一原理，論過漢武帝開南越“于今為文教之郡邑”，而宋絕民塘水三關(guān)之外，“使?jié)u染夷風(fēng)，而彝倫泯喪”，于是“天地文明之氣日移而南”，“天且歆漢之功而厭宋之偷矣”^[188]；論過秦末、隋末農(nóng)民起義領(lǐng)袖們雖然敗死，乃是“天貿(mào)其死，以亡秦隋”^[189]；論過“逆若司馬，解法綱以媚天下，天且假之以息民”^[190]；論過東晉明帝早夭，無以收復(fù)中原，乃是“天假五胡以亂中夏，氣數(shù)之窮也”^[191]；論過梁武帝抑沈約殺王亮，而言“亂臣賊子，天下無能正其罰，而假手于所援立之君，天道也，非人之所可用其厚薄之私者也”^[192]；論過“天假其手武氏（指武則天殺裴炎事）以正綱常于萬世”^[193]等。可以說，船山對(duì)此一原理的運(yùn)用不是偶而為之的，而是自覺地有目的地在其系統(tǒng)史論中貫徹始終的。

通過這些事例，船山認(rèn)為歷史的必然規(guī)律的實(shí)現(xiàn)，必須通過歷史人物的活動(dòng)；而歷史人物的功罪，又必須放在整個(gè)歷史發(fā)展過程中來“通古今而計(jì)之”，并需進(jìn)行矛盾的分析。他說：

“天”欲開之；圣人成之。圣人不作，則假手于時(shí)君及智力之士以啟其漸。以一時(shí)之利害言之，則病天下；通古今而計(jì)之，則利大而圣道以宏?！瓡r(shí)之未至，不能先焉。迨其氣之已動(dòng)，則以不令之君臣，役難堪之百姓，而即其失也以為得，即其罪也以為功，誠有不可測(cè)者矣?！疤臁敝鶈?，人為效之，非人之能也。^[194]

“理勢(shì)合一”的歷史發(fā)展必然性，往往通過一些為害當(dāng)時(shí)、造成人民極大痛苦的“反面”人物的活動(dòng)來給自己開辟道路。歷史條件沒有成熟之前，不可能出現(xiàn)這些人物；而到了“時(shí)之已至”、“氣之已動(dòng)”，這樣的人物便成為“天”假借來實(shí)現(xiàn)歷史使命的工具。他們?yōu)闈M足個(gè)人貪欲，在當(dāng)時(shí)看來又是“病天下”的活動(dòng)，卻反而成了歷史發(fā)展的杠桿。歷史的支配力量、發(fā)展趨勢(shì)是不以歷史人物的主觀動(dòng)機(jī)為轉(zhuǎn)移的，人只能“成之”、“效之”，而“非人之能也”、“非人之所強(qiáng)也”。王船山在這里比柳宗元更明確地表述了社會(huì)歷史發(fā)展的矛盾性問題。一方面，歷史運(yùn)動(dòng)具有不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律性，船山稱之為“天理”。另一方面，歷史運(yùn)動(dòng)又是通過人的實(shí)踐活動(dòng)展開的，而人是“天地之心”，能“受命”而后“造命”以“遂己之意欲”，這樣“天理”的實(shí)現(xiàn)也就在人的歷史活動(dòng)中得以體現(xiàn)出來。不管人類是否自覺地“奉天而行”，“天理”都始終貫徹于歷史之中。順理而行，人類就可造就功業(yè)；背天而動(dòng)，自然無所成，甚至禍害無窮。然而，“天不測(cè)，圣人無所測(cè)”，“天理”的實(shí)現(xiàn)者并不以人的意愿來確定，于是便出現(xiàn)了“天”假借所謂的歷史“反面”人物來實(shí)現(xiàn)歷史使命的事情。船山稱之為“假手”論。這種思想同德國古典哲學(xué)家黑格爾在其歷史哲學(xué)中所說的——一種有目的地利用工具的活動(dòng)即“理性的狡計(jì)”^[195]的思想驚人地相似，令人贊嘆不已。顯然，中國封建社會(huì)歷史所提供的證據(jù)，使王船山模糊地猜到了“自從各種社會(huì)階級(jí)的對(duì)立發(fā)生以來，正是人的惡劣的情欲——貪欲和權(quán)勢(shì)欲成了歷史發(fā)展的杠桿”^[196]這一歷史運(yùn)動(dòng)的辯證法。

由于對(duì)歷史和現(xiàn)實(shí)的觀察達(dá)到了一定深度，王船山看到了歷史發(fā)展的總趨勢(shì)是合規(guī)律地前進(jìn)運(yùn)動(dòng)，而又有各種險(xiǎn)阻和曲折，并充滿著復(fù)雜的矛盾。因而他認(rèn)為，一個(gè)“以身任天下”的人，一定要有高瞻遠(yuǎn)矚的氣魄，看到歷史長河的發(fā)展，“體定于百年之長慮，而后機(jī)不失于俄頃之利鈍”。他語重心長地指出：

生之與死，成之與敗，皆理勢(shì)之必有，相為圓轉(zhuǎn)而不可測(cè)者也。既以身任天下，則死之與敗，非意外之兇危；生之與成，抑固然之籌畫。生而知其或死，則死而知其固可以生；敗而知有可成，則成而抑思其且可以敗。生死死生，成敗敗成，流轉(zhuǎn)于時(shí)勢(shì)，而皆有量以受之，如丸善走，不能逾越于盤中。其不動(dòng)也如山，其決機(jī)也如水，此所謂守氣也。^[197]

這就是說，社會(huì)歷史事變中的生死成敗，“皆理勢(shì)之必有”，是不可避免的；并且生死成敗按一定的“時(shí)勢(shì)”條件是可以互相轉(zhuǎn)化的?？吹竭@一客觀必然法則，才可以看到長遠(yuǎn)，不致被一時(shí)的挫折失敗所動(dòng)搖，而能夠沉得住氣；并且善于把握時(shí)機(jī)，當(dāng)機(jī)立斷，“致命遂志”，“力爭剝復(fù)”。歷史的教養(yǎng)，正是王船山在明清之際的歷史劇變中堅(jiān)持了“生死當(dāng)前而不變”^[198]的民族氣節(jié)的重要原因之一。

四、天人相繼，“即民見天”

王船山的人類史觀，經(jīng)過“古今道器”的進(jìn)化觀、“理勢(shì)相成”的規(guī)律觀、“樂觀其反”及“變不失?！钡纳鐣?huì)矛盾運(yùn)動(dòng)觀諸理論環(huán)節(jié)，必然深入到支配社會(huì)歷史發(fā)展的決定力量問題。他認(rèn)為這就是“理勢(shì)合一”的“天”。

（一）“天”的內(nèi)涵更新

“勢(shì)字精微，理字廣大，合而名之曰天?！?sup>[199]“天”這一中國傳統(tǒng)思想中的古老范疇被王船山賦予了新的內(nèi)容?！疤臁辈辉偈巧系刍蚴ト说囊庵?，也不是絕對(duì)的天理，而是理與勢(shì)相統(tǒng)一的事物運(yùn)動(dòng)發(fā)展過程。所謂“順必然之勢(shì)者，理也；理之自然者，天也”^[200]。從船山整個(gè)思想體系來看，“天”是氣化缊的天，是客觀自然的天，而不是神意的天、理念的天或命運(yùn)的天。因此，船山不曾在事物發(fā)展之外尋求運(yùn)動(dòng)變化的理由，更沒有在社會(huì)歷史之外尋求歷史變化的原因。

船山利用“天視聽自我民視聽，天聰明自我民聰明，天明威自我民明威”等古老命題，繼承和發(fā)展了柳宗元的“生人之意”決定歷史的無神論史觀，在他的歷史哲學(xué)中，把“天”這一范疇的內(nèi)涵基本規(guī)定為“人之所同然”或“民心之大同”，即歸結(jié)為可視可聽的現(xiàn)實(shí)的客觀力量，并注意到了民心向背的歷史作用。他說：

善言天者驗(yàn)于人，未聞善言人者之驗(yàn)于天也。宜于事之謂理，順于物之謂化。理、化，天也；事、物，人也。無以知天，于事物知之爾。^[201]

可以行之千年而不易，人也，即天也。天視自我民視者也。……天不可知，知之以理。……拂于理則違于天，必革之而后安。……以理律天，而不知在天者即為理；以天制人，而不知人之所同然者即為天。^[202]

天無特立之體，即其神化以為體；民之視聽明威，皆天之神也。故民心之大同者，理在是，天即在是，而吉兇應(yīng)之。^[203]

“天視自我民視，天聽自我民聽”，舉天而屬之民，其重民也至矣。雖然，言民而系之天，其用民也尤慎矣。……故可推廣而言之曰：“天視聽自民視聽”，以極乎道之所察；固可推本而言之曰：“民視聽自天視聽”，以定乎理之所存。之二說者，其歸一也，而用之者不一。輾轉(zhuǎn)以繹之，道存乎其間矣。^[204]

很清楚，把“天”歸結(jié)為“人”，歸結(jié)為“人之所同然”或“民心之大同”，也就是把“天”歸結(jié)為“人之可違可從”的一種客觀自然力量。王船山保留“天”這一概念，卻改變了它的內(nèi)容，基本上擺脫了神意史觀、天理史觀或天命史觀，也表明他力圖擺脫英雄天才史觀，從事物本身的發(fā)展變化客觀地分析社會(huì)歷史現(xiàn)象的變遷。

（二）五重天的分析

船山賦予了“天”以新的內(nèi)容，并進(jìn)一步對(duì)“天”的內(nèi)涵作分析。他把作為客觀支配力量的“天”分為五種：

（1）“統(tǒng)人物之合以敦化”的，是“天之天”；

（2）“物之所知”的，是“物之天”；

（3）“人之所知”的，是“人之天”；

在同屬于“人之天”中，又有：

（4）屬于少數(shù)“賢智”個(gè)人的“己之天”；

（5）屬于大多數(shù)民眾（他稱為“愚、不肖”）的“民之天”。

船山在這里所試圖探索的問題是：總的支配宇宙的力量（“天之天”）以及生物界的支配法則（“物之天”）和人類社會(huì)的支配法則（“人之天”），相互區(qū)別；在人類社會(huì)生活中，少數(shù)“賢智”的個(gè)人意志（“己之天”）與多數(shù)民眾的共同要求（“民之天”），又有區(qū)別。對(duì)于人類社會(huì)發(fā)展，究竟哪一種“天”在起主要的支配作用呢？在這互有區(qū)別的幾種“天”面前，以往的神意史觀及其變相的天理史觀，都大講“天之天”的權(quán)威；歷代“天人感應(yīng)”論的社會(huì)歷史觀，則在“天之天”、“物之天”與“人之天”之間去架設(shè)幻想的神秘的橋梁；一切主張“圣賢”（英雄天才）史觀的人，則把個(gè)人先夸大為高人一等的“圣賢”（英雄天才），而迷信自己的“己之天”。船山力圖從這些“臆測(cè)乎天”的迷霧中走出來，他認(rèn)為：“圣人所用之天，民之天也！不專于己之天，以統(tǒng)同也；不濫于物之天，以別嫌也：不僭于天之天，以安土也?！薄熬跞酥煺?，通賢智愚不肖而一。圣人重用夫愚不肖，不獨(dú)為賢智之天者，愚不肖限于不可使知，圣人固不自矜其賢智矣?！?/p>

一方面，他反對(duì)了歷代“濫于物之天”、“僭于天之天”的天人感應(yīng)論及一切神意史觀，駁斥了傳統(tǒng)的五行災(zāi)異說：“不若于民，舉天以彈壓之；臆測(cè)乎天，誣民以模仿之。《月令》、《五行傳》之天，非民之天也?！绷硪环矫?，他認(rèn)為圣人應(yīng)當(dāng)“不專于己之天”、“不自矜其賢智”，而要體察民心，“統(tǒng)同”于民。他強(qiáng)調(diào)不能“以己之意見號(hào)之曰天，以期人之尊信”，而應(yīng)當(dāng)重用“民之天”。他反復(fù)指出：“《春秋》謹(jǐn)天人之際，《洪范》敘協(xié)居之倫，皆‘聰明’自民，‘明威’自民之謂也?！?sup>[205]

（三）“即民以見天”與“援天以觀民”

從王船山對(duì)幾種“天”的對(duì)比分析和對(duì)“民之天”在社會(huì)生活中作用的估計(jì)可以看出，他在探索關(guān)于歷史發(fā)展的決定力量這一復(fù)雜問題時(shí)，多少看到了人民群眾在歷史上的作用。但是，“民之天”卻需要由“圣人”來加以“重用”：“天奚在乎？在乎人之心而已，故圣人見天于心，而后以其所見之天為神化之主?！?sup>[206]這一來，他又把“民之天”屈從于“圣人之見”。在“民眾”和“圣人”、“意見”和“歷史”兩者的關(guān)系問題上，王船山仍然陷入“互相作用”的理解。

所以，他的理論再往前發(fā)展，便認(rèn)為反映“民之天”的“民之視聽”，是必須加以重視的，是不能違反的。但是，他對(duì)人民群眾的智慧和判別力，又表示了極大的懷疑。他說：

尊無與尚，道弗能逾，人不得違者，唯天而已?！e天而屬之民，其重民也至矣；雖然，言民而系之天，其用民也尤慎矣?！士赏茝V而言之，曰“天視聽自民視聽”，以極乎道之所察；固可推本而言之，曰“民視聽自天視聽”，以定乎理之所存。之二說者，其歸一也，而用之者不一。輾轉(zhuǎn)以繹之，道存乎其間矣。由乎人之不知重民者，則即民以見天，而莫畏匪民矣。由乎人之能審于民者，則援天以觀民，而民之情偽，不可不深知而慎用之矣。^[207]

由于“畏民”而必須“重民”，也由于“畏民”而更需“深知而慎用之”。所以，既作了“即民以見天”的肯定，卻又作了還需“援天以觀民”的保留。作為一個(gè)17世紀(jì)的中國思想家，王船山在這一關(guān)乎理論與現(xiàn)實(shí)的重大問題上不免有些躊躇。一方面，他看到了人民的視聽、好惡是有道理的：“有視聽而有聰明，有聰明而有好惡，有好惡而有德怨，情所必逮，事所必興矣，莫不有理存焉。故民之德怨，理所察也。謹(jǐn)好惡以直聰明者所必察也。”但是，另一方面，他又認(rèn)為“民之視聽”復(fù)雜多變，并不可靠。“一旦之向背，騖之如不及，已而釋然其鮮味矣。一方之風(fēng)尚，趨之如恐后，徙其地而漠然其已忘矣。一事之愉快，傳之而爭相歆羨，旋受其害而固不暇謀矣。教之衰、風(fēng)之替，民之視聽如此者甚夥也。”特別是“萬有不齊之民”，“旦喜夕怒，莫能詰其所終”，具有“一夫唱之，萬人和之”的盲目性，“忘大德，思小怨”的狹隘性；又易于因“物變雜生，以搖動(dòng)其耳目而移易其初秉之靈”，視聽受“物氣之薰蒸，漸漬其耳目而忘其固有之精。則雖民也，而化于物矣”。在這樣的狀況下，即使形成一時(shí)“流風(fēng)”，也不能去“詭隨”，而應(yīng)當(dāng)“持靜正之風(fēng)裁”去“執(zhí)古以矯頹風(fēng)”，另找“定乎理之所在”的標(biāo)準(zhǔn)。因此，船山又由重用“民之天”回到“己之天”，認(rèn)為所謂“民之天”還需要圣人去加以鑒別和“慎用”，把“民之天”又屈從于“圣人之見”。階級(jí)的偏見、時(shí)代的局限，使他在“天”（神權(quán)、君權(quán)）和“民”（人權(quán)、民權(quán)）的夾縫中生長出的“民心之大同”的思想，只能是一種微弱的人文主義思想萌芽。^[208]

王船山按他所能達(dá)到的認(rèn)識(shí)水平，觀察到一些歷史實(shí)際，一方面，他正確地把社會(huì)歷史的支配力量，歸結(jié)為由人民的聰明、好惡、德怨等所代表的“民之天”，認(rèn)為必須重視“人心之向背”，不能違反；另一方面，他卻又認(rèn)為“民之視聽”很不可靠，還必須另找一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來“審民之視聽，以貞己之從違”。他將“萬有不齊之民”的要求抽象地概括為“民情”或“民之天”；他朦朧地看到它的力量和作用，而找不到一個(gè)真正的標(biāo)準(zhǔn)來判定究竟什么是反映歷史進(jìn)步要求的“民情”，究竟什么是支配歷史動(dòng)向的“人之所同然者”的具體內(nèi)容。但“民之天”畢竟是一個(gè)新范疇。船山的人類史觀，試圖把支配人類社會(huì)歷史發(fā)展的決定力量歸之于“民之天”，而具有了某種獨(dú)立的內(nèi)容。盡管剛從“人之天”中分化出來，還未能擺脫對(duì)少數(shù)圣賢的“己之天”的屈從地位，但“民之天”這一范疇的內(nèi)涵對(duì)于所謂“人極”——“人的類特性”這一歷史范疇，顯然有所充實(shí)和具體化。

然而，王船山并沒有停步在這里，他轉(zhuǎn)向人性問題的研究。在這方面，除了展開他的“知能日新”、“習(xí)與性成”、“繼善成性”等系統(tǒng)的人性可變的理論外，更提出了“天理寓于人欲”的觀點(diǎn)，企圖對(duì)他的“人之所同然”的“民之天”，充實(shí)以現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)的內(nèi)容。他一貫的思路是：不能離氣而言理、離器而言道、離勢(shì)而言理、離行而言知、離行氣而言人的天性。因此，他一反宋明理學(xué)的“存天理，去人欲”的封建主義禁欲論，而堅(jiān)決主張：“隨處見人欲，即隨處見天理”^[209]、“人欲之各得，即天理之大同”^[210]、“人欲之大公，即天理之至正”^[211]、“私欲之中，天理所寓”^[212]。他由對(duì)“動(dòng)”的肯定到對(duì)“欲”的肯定，發(fā)出了時(shí)代的呼聲：

夫欲禁天下之動(dòng)，則亦惡從而禁之？……天下日動(dòng)而君子日生，天下日生而君子日動(dòng)。^[213]

動(dòng)則見天地之心，則天理之節(jié)文隨動(dòng)而現(xiàn)也?！嵌Y雖純?yōu)樘炖碇?jié)文，而必寓于人欲以見。雖居靜而為感通之則，然因乎變合以章其用。唯然，故終不離人而別有天，終不離欲而別有理也。^[214]

圣人有欲，其欲即天之理；天無欲，其理即人之欲。學(xué)者有理有欲，理盡則合人之欲，欲推即合天之理。于此可見，人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，無人欲之或異（自注：愚此解，樸實(shí)有味?！珡拇饲笾瑒t不墮俗儒，不入異端矣）。^[215]

船山根據(jù)自己這一“樸實(shí)有味”的創(chuàng)見，不僅痛斥了一切“離人而言天”、“絕欲以為理”的唯心主義、僧侶主義的謬論，并且認(rèn)為人類的社會(huì)生活是與“天理”相合的、人類共同的欲望在推動(dòng)著：

可欲，則謂之善也，人同此心也，心同此理也。不拂乎天下之情，必不違乎天下之性，而即可以善天下之動(dòng)。人欲之，彼即能之，實(shí)有其可欲者在也；此蓋性之相近，往往與天理而相合者也。^[216]

孟子的“可欲之謂善”一語，被解釋為：滿足共同的“人欲”，合乎共同的人性等，就可以“善天下之動(dòng)”。因此，他認(rèn)為滿足人類的物質(zhì)欲望，讓人們正常地進(jìn)行生產(chǎn)和安排好生活，就是“以身任天下”的“君子”所應(yīng)該重視的“天理”，應(yīng)該遵循的社會(huì)法則。他說：

飲食男女之欲，人之大共也……吾懼夫薄于欲者之亦薄于理，薄于以身受天下者之薄于以身任天下也?！枪侍斓刂a(chǎn)，皆有所用；飲食男女，皆有所貞。君子敬天地之產(chǎn)而秩以其分；重飲食男女之辨而協(xié)以其安。茍其食魚，則以河魴為美，亦惡得而弗河魴哉？茍其娶妻，則以齊姜為正：亦惡得而弗齊姜哉？^[217]

船山堅(jiān)決反對(duì)“去人欲”，也反對(duì)“薄于欲”，而主張充分發(fā)展“天地之產(chǎn)”，使人們的物質(zhì)生活“協(xié)以其安”，“飲食男女”的欲望都能得到最好的滿足?！叭胛迳闷涿?，入五聲而用其聰，入五味而觀其所養(yǎng)，乃可以周旋進(jìn)退，與萬物交而盡性，以立人道之常?！?sup>[218]

作為“人之所同然”的“公欲”，是指廣大人民的形色天性的自然要求，他說：“于此聲色臭味，廓然見萬物之公欲，而即為萬物之公理。”這說的是有關(guān)社會(huì)歷史觀方面的問題。至于他還另有許多反對(duì)“私欲”的言論，那說的是社會(huì)倫理觀和道德修養(yǎng)方面的問題——兩者各有所指，此處不去詳論。但即使出自人文的“形色天性”的“公欲”，也各有不同，“民之好惡，直恁參差，利于甲者病于乙”，必然互相矛盾。王夫之認(rèn)為，應(yīng)該根據(jù)“民之所好，民之所惡”，立出一個(gè)準(zhǔn)則，即所謂“合上下前后左右而皆無惡”的“均平方正之矩”，用來“使一國率而由之”，“整齊其好惡而平施之”，這樣就可以做到“天下之理得，而君子之心亦無不安矣”^[219]。這就是所謂“人欲之大公，即天理之至正”。在“上狠下怨，成乎交逆”的對(duì)抗性的社會(huì)里，這當(dāng)然是一個(gè)根本不可能實(shí)現(xiàn)的空想。

王船山對(duì)社會(huì)歷史的研究，由“理勢(shì)合一”轉(zhuǎn)到“即民見天”，再由“天人”關(guān)系轉(zhuǎn)入“理欲”關(guān)系，形成了他的歷史哲學(xué)的幾個(gè)基本環(huán)節(jié)；而最后，由他的歷史哲學(xué)所導(dǎo)出的政治結(jié)論，乃是一個(gè)大公至正的均平原則。他在這一原則指導(dǎo)下，曾痛斥“豪強(qiáng)兼并之家，漁獵小民而使之流離失所”，揭露了明末土地高度集中，貧富尖銳對(duì)立，必然激起農(nóng)民大起義的風(fēng)暴；并因此而提出過“有其力者治其地”^[220]、“人可有田，而田自均”^[221]等具體的經(jīng)濟(jì)主張。這不是偶然的。應(yīng)該說，這是一個(gè)被農(nóng)民革命風(fēng)暴深深震撼了的傳統(tǒng)思想家的思想反映，反映了廣大人民的反兼并和特定平均要求。以李自成為首的農(nóng)民起義軍的“割富濟(jì)貧”、“均田免糧”等主張，在王船山的思想中，則升華為這樣的哲學(xué)語言：

兩間之氣常均。均故無不盈也?！壅哂杏?，有余者，不均也。聚以之于彼，則此不足；不足者，不均也。至于大聚，奚但不均哉，所聚者盈溢，而所損者空矣。……土滿而荒，人滿而餒，枵虛而怨，得方生之氣而搖。是以一夫揭竿，而天下響應(yīng)，貪人敗類聚斂以敗國而國為腐，蠱乃生焉，雖欲弭之，其將能乎？故平天下者，均天下而已！均，物主理，所以敘天之氣也。^[222]

這是王船山思想中跳動(dòng)著的當(dāng)時(shí)時(shí)代脈搏的最強(qiáng)音，具有早期啟蒙者的人文主義思想曙光；雖然他所自覺到的只是“示平道焉，以消其不平?！由w不得已而用《謙》，以調(diào)物情之險(xiǎn)阻也”^[223]，又表現(xiàn)出鮮明的階級(jí)局限性。

五、“參萬歲而一成純”，變通可久

從“人極”到“民之天”，從“依人建極”到“即民見天”，船山的史學(xué)思想呈現(xiàn)為一個(gè)首尾相應(yīng)的理論思維圓圈。他不僅系統(tǒng)批判了歷代史學(xué)中彌漫著的神學(xué)思想和復(fù)古謬論，把對(duì)當(dāng)時(shí)湘桂少數(shù)民族生活的實(shí)地考察與歷史文獻(xiàn)研究相結(jié)合，大膽地打破美化三代古史的迷信，駁斥“泥古薄今”的觀點(diǎn)，闡明人類史是由野蠻到文明的進(jìn)化過程；而且，基于他“理依于氣”、“道器相須”的一貫思路和對(duì)歷史事變的深入考察，提出了“理勢(shì)相成”的歷史規(guī)律論和“即民見天”的歷史動(dòng)力論。由此，形成了他系統(tǒng)的史學(xué)思想體系。船山思想中的人類史觀系統(tǒng)理論應(yīng)有其自身的意義和目的。

（一）船山之學(xué)，以史為歸

船山之學(xué)，以史為歸。然“史”在船山，非記誦之學(xué)，而是可資能動(dòng)取鑒的鏡子?！吧迫≠Y者，變通以成乎可久?！蓖ㄟ^“史”，發(fā)現(xiàn)自我的歷史存在，感受民族文化慧命的綿延?！拌b之也明，通之也廣，資之也深”^[224]，可以喚起和培育巨大的歷史感。

他為總結(jié)明亡教訓(xùn)，“推本得失之原”而讀史、論史?！八F乎史者，述往以為來者師也?！?sup>[225]他認(rèn)為，“取古人宗社之安危代為之憂患，而己之去危以即安者在矣；取古昔民情之利病代為之斟酌，而今之興利以除害者在矣。得可資，失亦可資也；同可資，異亦可資也。故治之所資，唯在一心，而史特其鑒也”。并指出，借鑒歷史是“設(shè)身易地以求其實(shí)”的能動(dòng)的思維過程，可以做到“人自取之，而治身治世，肆應(yīng)而不窮”^[226]。因而，歷史的作用在于鑒古知今。

然而，船山的用意還不止于此，還有更深更廣層次上的意義。他說：

過去，吾識(shí)也。未來，吾慮也?，F(xiàn)在，吾思也。天下古今以此而成，天下之亹亹以此而生，其際不可紊，其備不可遺，嗚呼難矣！^[227]

這不僅僅是一個(gè)中國傳統(tǒng)士大夫偶然流露出來的傷時(shí)感懷的悲嘆，其實(shí)更深深蘊(yùn)藏著一個(gè)文化人極其深重的歷史憂患意識(shí)和無比強(qiáng)烈的歷史使命感。

船山思想表面上是以太虛一實(shí)的本體論為落腳點(diǎn)的，即由所謂“太虛即氣，氤氳之本體”來展開其從自然史觀到人類史觀的思想體系的。事實(shí)上，缊生化、氣化流行以生萬物，終于“秉太虛和氣健順相涵之實(shí)，而合五行之秀以成乎人”的自然史過程只不過是船山思想的伏筆罷了；其根本目的在于，由此而生的人就可原天順道，凝乎形氣，“五常百行之理無不可知，無不可能”而有“人之性”，因而涵心盡性感物以通，化天之道為人之道，而“以道事天”、“相天造命”最終而“人文化成天下”^[228]?！傲⑷藰O”才是船山思想的核心。人乃是文化的動(dòng)物。正因如此，人才能以“人文化成天下”并“積而成乎久大”；因而，才能有其歷史，歷史也才有其意義。船山說：

上天下地曰宇，往古來今曰宙，……宇宙者，積而成乎久大者也。二氣缊，知能不舍，故成乎久大。二氣缊而健順章，誠也。知能不舍而變合禪，誠之者也。^[229]

誠者，是天之道；誠之者，是人之道?！熬又再F者道也，以誠體物也?！?sup>[230]是故，船山嚴(yán)于“華夷文野”、“君子小人”之大防，合而為一：重“人之道”也。人類社會(huì)的發(fā)展繁榮，歷史文化的繁衍興盛，無一不是人類艱苦卓絕地創(chuàng)造、點(diǎn)點(diǎn)滴滴地積累而成。就是在這個(gè)意義上，可以說沒有“人之道”，就沒有人類歷史。反過來，沒有歷史文化的點(diǎn)滴積累，就不可能有人類社會(huì)的延續(xù)發(fā)展“成乎久大”，也不可能維系人紀(jì)、人極，保全“人之道”?？傊?，船山思想由天、地到人而史，以史為歸，展現(xiàn)的是一個(gè)豐富多彩、日新富有而可“成乎久大”的歷史文化世界。

（二）“參萬歲而一成純”

船山早年“韶華讀史過”，晚年“云中讀史千秋淚”，衰病余年奮力寫出史論千余篇，全都是讀史養(yǎng)志、“引歸身心”的自覺實(shí)踐。

船山善引莊子的“參萬歲而一成純”一語而為之別解：

言萬歲，亦荒遠(yuǎn)矣，雖圣人有所不知，而何以參之？乃數(shù)千年以內(nèi)，見聞可及者，天運(yùn)之變，物理之不齊，升降污隆治亂之?dāng)?shù)，質(zhì)文風(fēng)尚之殊，自當(dāng)參其變而知其常，以立一成純之局，而酌所以自處者，歷乎無窮之險(xiǎn)阻而皆不喪其所依，則不為世所顛倒而可與立矣！使我而生乎三代，將何如？使我而生乎漢、唐、宋之盛，將何如？使我而生乎秦、隋，將何如？使我而生乎南北朝、五代，將何如？使我而生乎契丹、金、元之世，將何如？則我生乎今日而將何如，豈在彼在此遂可沉與俱沉，浮與俱浮耶？參之而成純之一審矣。極吾一生數(shù)十年之內(nèi)，使我而為王侯卿相，將何如？使我而饑寒不能免，將何如？使我而蹈乎刀鋸鼎鑊之下，將何如？使我而名滿天下，功蓋當(dāng)世，將何如？使我而槁項(xiàng)黃馘，沒沒以死于繩樞甕牖之中，將何如？使我不榮不辱，終天年于閭巷田疇，將何如？豈如此如彼，遂可驕、可移、可屈耶？參之而成純之一又審矣。變者歲也，不變者一也。變者用也，不變者體也。歲之寒暄晴雨異，而天之左旋、七曜之右轉(zhuǎn)也一。手所持之物、足所履之地，或動(dòng)或止異，而手之可以持、足之可以行也一。唯其一也，是以可參于萬世。無恒之人，富而驕，貧而諂，旦而秦，暮而楚，緇衣而出，素衣而入，蠅飛蝶驚，如飄風(fēng)之不終日，暴雨之不終晨，有識(shí)者哀其心之死，能勿以自警乎！^[231]

這樣不隨風(fēng)倒的獨(dú)立人格，“是以篤實(shí)光輝，如泰山喬岳屹立群峰之表……俯臨乎流俗污世而物莫能攖”。這是基于歷史修養(yǎng)而自覺形成的理想人格的崇高美。

關(guān)于人格美的自我塑造，船山首重立志和養(yǎng)志。“人茍有志，生死以之，性亦自定?！绷⒅?，就是確立堅(jiān)定的、恒一的價(jià)值取向，強(qiáng)調(diào)要“仁禮存心”，超越流俗物質(zhì)生活，超越個(gè)人得失禍福，卓立道德自我，創(chuàng)建精神文明，實(shí)現(xiàn)真正的人的價(jià)值?！氨诹⑷f仞，只爭一線，可弗懼哉！”^[232]思想上劃清界限，實(shí)踐中長期磨煉，經(jīng)得起各種考驗(yàn)?！靶愐?、鼓瑟而居之自得，夏臺(tái)、羑里而處之不憂?！别B(yǎng)志，就是要始終堅(jiān)持貞一不渝的志向，并不斷地“蕩滌其濁心，震其暮氣”，“怨艾以牖其聰明而神智日益，退抑以守其堅(jiān)忍而魄骨日強(qiáng)”，就可以做到“堂堂巍巍，壁立萬仞，心氣自而和平”，“孤月之明，炳于長夜”。

“有志者其量亦遠(yuǎn)。”“量”，是具有一定歷史自覺的承擔(dān)胸懷。持其志，又充其量，就能夠“定體于恒”，“出入險(xiǎn)阻而自靖”，面對(duì)“生死死生，成敗敗成，流轉(zhuǎn)于時(shí)勢(shì)，而皆有量以受之”^[233]。不惶惑，不動(dòng)搖，不迷亂，“歷憂患而不窮，處生死而不亂”，達(dá)到對(duì)執(zhí)著理想的堅(jiān)貞，在存在的缺陷中自我充實(shí)，在必然的境遇中自我超越?！按诵囊欢?，羲皇懷葛，凝目即在，明珠良玉，萬年不改其光輝?！?sup>[234]對(duì)這一內(nèi)在人格美的贊頌及其不朽價(jià)值的評(píng)判，船山曾以韻語托出，字字珠璣：

立志之始，在脫習(xí)氣……瀟灑安康，天君無系。亭亭鼎鼎，風(fēng)光月霽。以之讀書，得古人意。以之立身，踞豪杰地。以之事親，所養(yǎng)唯志。以之交友，所合唯義。唯其超越，是以和易。光芒燭天，芳菲匝地。深潭映碧，春山凝翠。^[235]

對(duì)此，我們也只能神交心悟，目擊道存，如船山所云：“言不能及，眉笑而已?！?sup>[236]

（三）鑒史之法

此外，在史學(xué)方法方面，船山也富有創(chuàng)見。他認(rèn)為研究歷史的目的應(yīng)當(dāng)是“述往以為來者師也”，把歷史作為鏡子，“以為力行求治之資”^[237]。如他曾說過：“讀史者鑒之，可以知治，可以知德，可以知學(xué)矣?！?sup>[238]因而，研究歷史的態(tài)度應(yīng)當(dāng)十分嚴(yán)肅，“求安于心，求順于理，求適于用”^[239]；而研究歷史的方法，也必須實(shí)事求是，力戒虛夸，對(duì)歷史人物的功罪是非的評(píng)斷，不能僅著眼于“一時(shí)之利害”，而應(yīng)當(dāng)“通古今而計(jì)之”，力求寫出“天下之公史”。因此，船山秉持“推其所以然之由，辨其不盡然之實(shí)”、“因時(shí)度勢(shì)察心窮效”^[240]、“寧為無定之言，不敢執(zhí)一以賊道”^[241]等鑒史的辯證方法，對(duì)歷史“引而伸之”、“浚而求之”、“博而證之”、“協(xié)而一之”，從而“心得而可以資人之通，是以有論”^[242]。

正是在此基礎(chǔ)上，船山嚴(yán)厲地批評(píng)了那種“流俗之相沿也，習(xí)非為是，雖覆載不容之惡而視之若?！?sup>[243]的歷史觀，認(rèn)為這是一種將人的理性放任自流而缺乏自主性的思想。論史要掃除流俗的遺毒，確立自己的是非原則，否則“人心蠱，大亂作”，遺禍無窮。他說：

論史者有二弊焉：放于道而非道之中，依于法而非法之審，褒其所不待褒，而君子不以為榮，貶其所不勝貶，而奸邪顧以為笑，此既淺中無當(dāng)之失矣；乃其為弊，尚無傷于教、無賊于民也。抑有纖曲嵬瑣之說出焉，謀尚其詐，諫尚其譎，徼功而行險(xiǎn)，干譽(yù)而違道，獎(jiǎng)詭隨為中庸，偷生為明哲，以挑達(dá)搖人之精爽而使浮，以機(jī)巧裂人之名義而使枉；此其于世教于民生也，災(zāi)愈于洪水，惡烈于猛獸矣。^[244]

在船山看來，那種缺乏理性、人云亦云的隨意褒貶，雖然無傷于教化、無害于人民，但使得“聞?wù)卟蛔阋耘d”、“聞?wù)卟蛔阋越洹?sup>[245]，歷史也就失去了應(yīng)有的意義，人道的尊嚴(yán)自然也就形同虛設(shè)了。至于顛倒黑白是非不分的，害處可就大了，其危害更甚于洪水猛獸。不僅談不上歷史的教化意義，只怕會(huì)“導(dǎo)天下于邪淫，以釀中夏衣冠之禍”^[246]了。因此，需要確立評(píng)價(jià)是非的標(biāo)準(zhǔn)。故船山指出：

天下有大公至正之是非焉，匹夫匹婦之與知，圣人莫能違也。然而君子之是非，終不與匹夫匹婦爭鳴，以口說為名教，故其是非一出而天下莫敢不服。^[247]

是非原則、評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)不是出自個(gè)人的意愿，而是客觀的、符合歷史規(guī)律的，即他所謂“大公至正之是非”。

“大公至正”是什么意思呢？所謂“正”，“得其理而守之，不為物遷之謂正”；所謂“至正者，無所不正，貫天下之道者也”^[248]。關(guān)于“大公”，船山在其史論中有過多次闡述，如“以天下論者，必循天下之公”，“公者，命也，理也，成之者性也”^[249]。顯然，“大公”與“至正”的含義基本相同，都是指客觀規(guī)律（“理”），在其史論中則指歷史的客觀規(guī)律和民眾的共同愿望之所在。而“大公至正之是非”同“義利”有著密不可分的關(guān)系。

船山一貫嚴(yán)于華夷文野、君子小人之辨，把它們當(dāng)做其歷史文化思想中的最高原則而予以重視。一般人只以為是其狹隘的民族主義使然。其實(shí)不然，船山于此有其深意所在。他說：

天下之大防二：中國，夷狄也，君子、小人也……而其歸一也。一者，何也？義、利之分也?！示侨艘玻?、夏分以其疆，君子、小人殊以其類，防之不可不嚴(yán)也。^[250]

“天下之大防二”是以義利之分作為標(biāo)準(zhǔn)的。按照儒家傳統(tǒng)的一貫做法，當(dāng)然是義大于利，二者不可得兼，取義而舍利。船山繼承發(fā)展了這一思想，他認(rèn)為，“天下無非義而可以利”，“義者，利之合也。知義者，知合而已矣”^[251]。義利關(guān)系是統(tǒng)一的，“義”本身就是“利之合”，而“利”本身也是符合“義”的，只是因?yàn)闀r(shí)移地異，“義利”在具體的歷史環(huán)境里表現(xiàn)出差異，形成了一定的矛盾，但從根本上說是一致的。其實(shí)，義也好，利也好，船山的本意并不在于一時(shí)之歷史制度、道德規(guī)范和物質(zhì)利益的得失；而是出于一貫的“人文化成”思想的主張，對(duì)華夏族所展現(xiàn)出來的那種人類才有的“文明”的殷切期望與無比關(guān)切。對(duì)此，他絲毫不掩飾他的民族自豪感。實(shí)際上，船山的歷史文化思想是文化主義與民族主義的融合、結(jié)晶。華夷分界、君子小人殊類，都在于維系“人極”、“人紀(jì)”，護(hù)持天地間精微廣大的人類“文明”。他說：“中國之義，人禽之界，天下古今之公義也。”^[252]因而，他的“義利”思想有更深一層的意義，即他所贊同的“立天下之大義”的思想。在此之“大義”已融會(huì)了“義利”的思想，將其抽象為一種普遍的原則了，即“據(jù)正有常而不易之謂”^[253]。因此，“大公至正之是非”是以把人類文明的根本利益與華夏民族的長遠(yuǎn)利益結(jié)合起來考慮為出發(fā)點(diǎn)來評(píng)價(jià)歷史的發(fā)展變化及其人物事變的。船山將這一原則具體化為三個(gè)層次，并對(duì)它們作了詳細(xì)的分析：

有一人之正義，有一時(shí)之大義，有古今之通義；輕重之衡，公私之辨，三者不可不察。以一人之義，視一時(shí)之大義，而一人之義私矣；以一時(shí)之義視古今之通義，而一時(shí)之義私矣。公者重，私者輕矣，權(quán)衡之所自定也。三者有時(shí)而合，合則亙千古、通天下。而協(xié)于一人之正，則以一人之義裁之，而古今天下不能越。有時(shí)而不能交全也，則不可以一時(shí)廢千古，不可以一人廢天下。執(zhí)其一義以求伸，其義雖伸，而非萬世不易之公理，是非愈嚴(yán)，而義愈病。^[254]

義有輕重、公私之別，“一人之正義”、“一時(shí)之大義”、“古今之通義”三個(gè)層次有其主次先后關(guān)系。公私若一致，自可兼顧；若發(fā)生沖突，則“公者重，私者輕矣”，必然舍私從公。因而，他提出“一人之義，不可廢天下之公”，“不以一時(shí)之君臣，廢古今夷夏之通義”^[255]。由是可見，一人之私，君臣之“正義”，即具體歷史時(shí)代的個(gè)人愛好取舍、禮樂制度、道德法制等，都不是最重要的；最終起著決定性作用的是“古今夷夏之通義”，即文明之真義。然而，“大公”與“至正”都是“理也”、“命也”、“性也”，需要人去“受之”、“成之”、“守之”。否則，又有何用？又有何意義？因此，唯有“人”才是最重要的?！拔艺?，大公之理所凝也?！?sup>[256]確立自我主體的精神，凸顯主體的意義才是船山史學(xué)思想的意義所在，才是其史學(xué)思想方法的根本核心所在。

總之，船山的人類史觀確立了以人為核心的歷史觀念，歷史是人的歷史，人亦是歷史的人。人唯有繼善成性、竭天成能，高揚(yáng)人的主體精神去“盡性踐形”、“相天造命”，才能真正確立“大公至正”的歷史是非準(zhǔn)則。

【注釋】

[1]王夫之：《薑齋公行述》，《船山全書》第16冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第84頁。

[2]王夫之：《薑齋公行述》，《船山全書》第16冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第84頁。

[3]王夫之：《春秋世論·敘》，《船山全書》第5冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第385頁。

[4]王夫之：《讀通鑒論》卷末《敘論四》，《船山全書》第10冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第1180頁。

[5]王夫之：《思問錄·內(nèi)篇》，《船山全書》第12冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第405頁。

[6]王夫之：《讀四書大全說》卷九，《船山全書》第6冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第1026頁。

[7]王夫之：《思問錄·內(nèi)篇》，《船山全書》第12冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版。

[8]王夫之：《讀四書大全說》卷九，《船山全書》第6冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第1018－1019頁。

[9]王夫之：《讀四書大全說》卷十，《船山全書》第6冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第1052頁。

[10]王夫之：《四書訓(xùn)義》卷二，《船山全書》第7冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第105頁。

[11]王夫之：《周易外傳》卷二，見《船山全書》第1冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第882－885頁。

[12]王夫之：《思問錄·內(nèi)篇》，《船山全書》第12冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第402頁。

[13]王夫之：《周易外傳》卷二，《船山全書》第1冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第885頁。

[14]王夫之：《周易外傳》卷五，《船山全書》第1冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第987頁。

[15]王夫之：《張子正蒙注》卷一，《船山全書》第12冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第41頁。

[16]王夫之：《周易外傳》卷三，《船山全書》第1冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第905頁。

[17]王夫之：《周易外傳》卷一，《船山全書》第1冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第850頁。

[18]王夫之：《尚書引義》卷五，《船山全書》第2冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第381頁。

[19]王夫之：《周易外傳》卷一，《船山全書》第1冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第852頁。

[20]王夫之：《俟解》，《船山全書》第12冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第486－487頁。

[21]王夫之：《讀四書大全說》卷九，《船山全書》第6冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第1023頁。

[22]王夫之：《俟解》，《船山全書》第12冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第478－479頁。

[23]王夫之：《讀四書大全說》卷十，《船山全書》第6冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第1072－1073頁。

[24]王夫之：《讀通鑒論》卷十四，《船山全書》第10冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第503頁。

[25]王夫之：《思問錄·外篇》，《船山全書》第12冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第467頁。

[26]王夫之：《黃書·原極第一》，《船山全書》第12冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第501頁。

[27]王夫之：《讀通鑒論》卷二十，《船山全書》第10冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第764頁。

[28]王夫之：《讀通鑒論》卷二十，《船山全書》，第10冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第763－764頁。

[29]王夫之：《讀通鑒論》，卷十五，《船山全書》第10冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第585－586頁。

[30]王夫之：《讀通鑒論》卷二十，《船山全書》第10冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第746頁。

[31]王夫之：《思問錄·外篇》，《船山全書》第12冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第467頁。

[32]王夫之：《詩廣傳》卷三，《船山全書》第3冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第391頁。

[33]王夫之：《讀通鑒論》卷十，《船山全書》第10冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第389頁。

[34]王夫之：《思問錄·外篇》，《船山全書》第12冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第467－468頁。

[35]王夫之：《尚書引義》卷六，《船山全書》第2冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第415頁。

[36]王夫之：《詩廣傳》卷五，《船山全書》第3冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第491－492頁。

[37]王夫之：《讀通鑒論》卷十九，見《船山全書》第10冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第697頁。

[38]王夫之：《讀通鑒論》卷二十，《船山全書》第10冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第754頁。

[39]王夫之：《讀通鑒論》卷末《敘論四》，《船山全書》第10冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第1180頁。

[40]王夫之：《黃書·宰制第三》，《船山全書》第12冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第519頁。

[41]王夫之：《讀通鑒論》卷二十，《船山全書》第10冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第763頁。

[42]王夫之：《讀通鑒論》卷十一，《船山全書》第10冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第416－417頁。

[43]王夫之：《黃書·任官第五》，《船山全書》第12冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第527頁。

[44]王夫之：《黃書·原極第一》，《船山全書》第12冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第503頁。

[45]王夫之：《春秋世論》卷一，《船山全書》第5冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第389頁。

[46]王夫之：《黃書·宰制第三》，《船山全書》第12冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第519頁。

[47]王夫之：《春秋家說·敘》，《船山全書》第5冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第105－107頁。

[48]王夫之：《讀通鑒論》卷十四，《船山全書》第10冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第502頁。

[49]王夫之：《讀通鑒論》卷十四，《船山全書》第10冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第503頁。

[50]王夫之：《讀通鑒論》卷十五，《船山全書》第10冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第566頁。

[51]王夫之：《讀通鑒論》卷十三，《船山全書》第10冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第485頁。

[52]王夫之：《春秋世論》卷三，《船山全書》第5冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第473－474頁。

[53]王夫之：《尚書引義》卷四，見《船山全書》第2冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第350頁。

[54]王夫之：《黃書·后序》，《船山全書》第12冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第539頁。

[55]王夫之：《尚書引義》卷一，《船山全書》第2冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第270－271頁。

[56]王夫之：《黃書·后序》，《船山全書》第12冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第538頁。

[57]王夫之：《讀通鑒論》卷二十八，《船山全書》第10冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第1093－1094頁。

[58]王夫之：《讀通鑒論》卷十五，《船山全書》第10冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第589頁。

[59]以上均見王夫之：《思問錄·外篇》，《船山全書》第12冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第467－468頁。

[60]王夫之：《讀通鑒論》卷三，《船山全書》第10冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第127頁。

[61]王夫之：《讀通鑒論》卷十二，《船山全書》第10冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第454頁。

[62]王夫之：《尚書引義》卷一，《船山全書》第2冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第253頁。

[63]王夫之：《讀通鑒論》卷三，《船山全書》第10冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第127頁。

[64]王夫之：《讀通鑒論》卷十六，《船山全書》第10冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第610頁。

[65]王夫之：《周易外傳》卷五，《船山全書》第1冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第1003頁。

[66]王夫之：《張子正蒙注》卷一，《船山全書》第1冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第15頁。

[67]王夫之：《周易外傳》卷五，《船山全書》第1冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第992頁。

[68]王夫之：《周易外傳》卷五，《船山全書》第1冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第1026頁。

[69]王夫之：《周易外傳》卷五，《船山全書》第1冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第1027－1029頁。

[70]王夫之：《周易外傳》卷六，見《船山全書》第1冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第1038－1039頁。

[71]王夫之：《周易外傳》卷五，《船山全書》第1冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第1026頁。

[72]王夫之：《周易外傳》卷五，《船山全書》第1冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第992頁。

[73]王夫之：《周易傳傳》卷二，《船山全書》第1冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第862頁。

[74]王夫之：《讀通鑒論》卷六，《船山全書》第10冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第240頁。

[75]列寧：《哲學(xué)筆記》，第36頁，北京：人民出版社1956年版。

[76]王夫之：《周易外傳》卷二，《船山全書》第1冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第861頁。

[77]王夫之：《周易外傳》卷五，《船山全書》第1冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第1027頁。

[78]王夫之：《周易外傳》卷三，《船山全書》第1冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第905頁。

[79]王夫之：《張子正蒙注》卷六，《船山全書》第12冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第232頁。

[80]王夫之：《讀通鑒論》卷五，《船山全書》第10冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第191頁。

[81]王夫之：《莊子解》卷十七，《船山全書》第13冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第276頁。

[82]王夫之：《思問錄·內(nèi)篇》，《船山全書》第12冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第427頁。

[83]王夫之：《讀通鑒論》卷二，《船山全書》第10冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第114頁。

[84]王夫之：《讀通鑒論》卷三，《船山全書》第10冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第124頁。

[85]王夫之：《讀通鑒論》卷五，《船山全書》第10冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第191頁。

[86]王夫之：《讀通鑒論》卷二十一，《船山全書》第10冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第814頁。

[87]王夫之：《讀通鑒論》卷二十，《船山全書》第10冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第747頁。

[88]王夫之：《讀通鑒論》卷六，《船山全書》第10冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第233頁。

[89]王夫之：《讀通鑒論》卷末，《船山全書》第10冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第1180頁。

[90]王夫之：《讀通鑒論》卷十七，《船山全書》第10冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第667頁。

[91]王夫之：《詩廣傳》卷三、卷四，《船山全書》第3冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第405、451－452頁。

[92]王夫之：《禮記章句》卷十八，《船山全書》第4冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第876、1248頁。

[93]王夫之：《續(xù)春秋左氏傳博議》卷下，《船山全書》第5冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第608頁。

[94]王夫之：《周易內(nèi)傳》卷五下，《船山全書》第1冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第554頁。

[95]王夫之：《周易外傳》卷七，《船山全書》第1冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第1112頁。

[96]王夫之：《張子正蒙注》卷五，《船山全書》第12冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第208頁。

[97]王夫之：《宋論》卷一，《船山全書》第11冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第43頁。

[98]王夫之：《思問錄·內(nèi)篇》，《船山全書》第12冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第416頁。

[99]王夫之：《周易外傳》卷六，《船山全書》第1冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第1056頁。

[100]王夫之：《張子正蒙注》卷七，《船山全書》第12冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第277頁。

[101]王夫之：《張子正蒙注》卷五，《船山全書》第12冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第216頁。

[102]王夫之：《張子正蒙注》卷七，《船山全書》第12冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第309頁。

[103]王夫之：《春秋世論》卷五，《船山全書》第5冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第509頁。

[104]王夫之：《張子正蒙注》卷七，《船山全書》第12冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第276－277頁。

[105]王夫之：《宋論》卷一，《船山全書》第11冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第45頁。

[106]王夫之：《黃書·后序》、《黃書·原極》，《船山全書》第12冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第503、538頁。

[107]王夫之：《讀通鑒論》卷末，《船山全書》第10冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第1177頁。

[108]王夫之：《四書訓(xùn)義》卷三十一，《船山全書》第8冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第431頁。

[109]王夫之：《讀四書大全說》卷九，《船山全書》第6冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第990頁。

[110]王夫之：《四書訓(xùn)義》卷三十一，《船山全書》第8冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第431頁。

[111]王夫之：《讀四書大全說》卷九，《船山全書》第6冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第990頁。

[112]王夫之：《讀四書大全說》卷九，《船山全書》第6冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第992頁。

[113]王夫之：《詩廣傳》卷三，《船山全書》第3冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第421頁。

[114]王夫之：《讀四書大全說》卷九，《船山全書》第6冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第991頁。

[115]王夫之：《春秋家說》卷上，《船山全書》第5冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第120頁。

[116]王夫之：《讀四書大全說》卷九，《船山全書》第6冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第990－992頁。

[117]王夫之：《四書訓(xùn)義》卷三十一，《船山全書》第8冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第433頁。

[118]王夫之：《宋論》卷一，《船山全書》第11冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第19頁。

[119]王夫之：《讀通鑒論》卷二十四，《船山全書》第10冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第934頁。

[120]王夫之：《讀四書大全說》卷九，《船山全書》第6冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第992頁。

[121]王夫之：《讀四書大全說》卷九，《船山全書》第6冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第992頁。

[122]王夫之：《讀四書大全說》卷九，《船山全書》第6冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第990頁。

[123]王夫之：《讀通鑒論》卷一，《船山全書》第10冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第67－68頁。

[124]王夫之：《讀通鑒論》卷一，《船山全書》第10冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第67頁。

[125]王夫之：《讀四書大全說》卷九，《船山全書》第11冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第991頁。

[126]王夫之：《宋論》卷十五，《船山全書》第11冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第335頁。

[127]王夫之：《春秋家說》卷中，《船山全書》第11冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第238頁。

[128]王夫之：《讀四書大全說》卷九，《船山全書》第6冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第991頁。

[129]王夫之：《讀通鑒論》卷十二，《船山全書》第10冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第458頁。

[130]王夫之：《讀通鑒論》卷八，《船山全書》第10冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第337頁。

[131]王夫之：《讀通鑒論》卷二，《船山全書》第10冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第117頁。

[132]王夫之：《讀通鑒論》卷二十，《船山全書》第10冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第733頁。

[133]王夫之：《讀通鑒論》卷二，《船山全書》第10冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第93頁。

[134]王夫之：《宋論》卷四，《船山全書》第11冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第140－142頁。

[135]王夫之：《宋論》卷四，《船山全書》第11冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第142頁。

[136]王夫之：《春秋世論》卷五，《船山全書》第5冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第509頁。

[137]王夫之：《四書訓(xùn)義》卷二十七，《船山全書》第8冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第167頁。

[138]王夫之：《張子正蒙注》卷五，《船山全書》第12冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第212頁。

[139]王夫之：《讀通鑒論》卷十四，《船山全書》第10冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第527頁。

[140]王夫之：《讀通鑒論》卷十四，《船山全書》第10冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第527－528頁。

[141]王夫之：《讀通鑒論》卷二，《船山全書》第10冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第117頁。

[142]王夫之：《讀四書大全說》卷一，《船山全書》第6冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第432頁。

[143]王夫之：《讀通鑒論》卷一，《船山全書》第10冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第68頁。

[144]王夫之：《詩廣傳》卷三，《船山全書》第3冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第421頁。

[145]王夫之：《春秋世論》卷四，《船山全書》第5冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第491頁。

[146]王夫之：《宋論》卷八，《船山全書》第11冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第201頁。

[147]王夫之：《讀通鑒論》卷五，《船山全書》第10冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第201頁。

[148]王夫之：《思問錄·外篇》，《船山全書》第12冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第430頁。

[149]王夫之：《周易外傳》卷二，《船山全書》第2冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第867頁。

[150]王夫之：《老子衍》，《船山全書》第13冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第18頁。

[151]王夫之：《周易外傳》卷五，《船山全書》第1冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第1027頁。

[152]王夫之：《周易外傳》卷七，《船山全書》第1冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第1113頁。

[153]王夫之：《周易外傳》卷四，《船山全書》第1冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第980－981頁。

[154]王夫之：《周易外傳》卷七，《船山全書》第1冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第1112頁。

[155]王夫之：《周易外傳》卷七，《船山全書》第1冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第1113頁。

[156]以上見王夫之：《周易外傳》卷五、《老子衍》、《思問錄·內(nèi)篇》。

[157]王夫之：《春秋世論》卷四，《船山全書》第5冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第491頁。

[158]王夫之：《宋論》卷八，《船山全書》第11冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第201頁。

[159]王夫之：《張子正蒙注》卷二，《船山全書》，第12冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第72頁。

[160]王夫之：《周易外傳》卷七，《船山全書》第1冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第1077頁。

[161]王夫之：《周易外傳》卷七，《船山全書》第1冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第1112頁。

[162]王夫之：《周易外傳》卷五，《船山全書》第1冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第1028頁。

[163]王夫之：《讀通鑒論》卷末《敘論一》，《船山全書》第10冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第1174頁。

[164]王夫之：《周易外傳》卷六，《船山全書》第1冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第1057頁。

[165]王夫之：《周易外傳》卷四，《船山全書》第1冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第946頁。

[166]王夫之：《周易外傳》卷七，《船山全書》第1冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第1112頁。

[167]王夫之：《周易外傳》卷六，《船山全書》第1冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第1057頁。

[168]王夫之：《張子正蒙注》卷一，《船山全書》第12冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第32頁。

[169]王夫之：《讀四書大全說》卷九，《船山全書》第6冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第991頁。

[170]王夫之：《宋論》卷七，《船山全書》第11冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第177、179頁。

[171]王夫之：《讀四書大全說》卷九，《船山全書》第6冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第992頁。

[172]王夫之：《讀四書大全說》卷九，《船山全書》第6冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第993頁。

[173]以上見王夫之：《讀通鑒論》卷二十四，《船山全書》第10冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第934－935頁。

[174]王夫之：《續(xù)春秋左氏博議》卷下，《船山全書》第5冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第618頁。

[175]王夫之：《張子正蒙注》卷一，見《船山全書》第12冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第33頁。

[176]王夫之：《詩廣傳》卷一，《船山全書》第3冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第313頁。

[177]王夫之：《詩廣傳》卷四，《船山全書》第3冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第446－447頁。

[178]王夫之：《詩廣傳》卷一，《船山全書》第3冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第306頁。

[179]王夫之：《春秋家說》卷上，《船山全書》第5冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第132－134頁。

[180]王夫之：《續(xù)春秋左氏博議》卷下，《船山全書》第5冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第617頁。

[181]王夫之：《周易外傳》卷五，《船山全書》第1冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第992－993頁。

[182]王夫之：《詩廣傳》卷五，見《船山全書》第3冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第513頁。

[183]王夫之：《詩廣傳》卷一，見《船山全書》第3冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第329頁。

[184]王夫之：《讀通鑒論》卷二十四，《船山全書》第10冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第934－935頁。

[185]王夫之：《薑齋文集》卷一，《船山全書》第15冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第88－89頁。

[186]王夫之：《續(xù)春秋左氏傳博議》卷下，《船山全書》第5冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第617－618頁。

[187]王夫之：《讀通鑒論》卷一，《船山全書》第10冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第68頁。

[188]王夫之：《讀通鑒論》卷三，《船山全書》第10冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第127頁。

[189]王夫之：《讀通鑒論》卷五，《船山全書》第10冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第206－207頁。

[190]王夫之：《讀通鑒論》卷十，《船山全書》第10冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第407頁。

[191]王夫之：《讀通鑒論》卷十三，《船山全書》第10冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第472頁。

[192]王夫之：《讀通鑒論》卷十七，《船山全書》第10冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第626頁。

[193]王夫之：《讀通鑒論》卷二十一，《船山全書》第10冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第802頁。

[194]王夫之：《讀通鑒論》卷三，《船山全書》第10冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第138頁。

[195]黑格爾：《歷史哲學(xué)》，上海：上海書店出版社1999年版，第34頁。

[196]恩格斯：《費(fèi)爾巴哈與德國古典哲學(xué)的終結(jié)》，北京：人民出版社1957年版，第27頁。

[197]王夫之：《讀通鑒論》卷二十八，《船山全書》第10冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第1106－1107頁。

[198]王夫之：《薑齋公行述》，《船山全書》第16冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第81頁。

[199]王夫之：《讀四書大全說》卷九，《船山全書》第6冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第993頁。

[200]王夫之：《宋論》卷七，《船山全書》第11冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第177頁。

[201]王夫之：《讀通鑒論》卷七，《船山全書》第10冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第280頁。

[202]王夫之：《讀通鑒論》卷十九，《船山全書》第10冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第697－698頁。

[203]王夫之：《張子正蒙注》卷二，《船山全書》第12冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第71頁。

[204]王夫之：《尚書引義》卷四，《船山全書》第2冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第327頁。

[205]以上所引均見王夫之：《尚書引義》，《船山全書》第2冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第270－272頁。

[206]王夫之：《宋論》卷六，《船山全書》第11冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第161頁。

[207]王夫之：《尚書引義》卷四，《船山全書》，第2冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第327－328頁。

[208]以上引文均見王夫之：《尚書引義》卷四，《船山全書》第2冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第327－331頁。

[209]王夫之：《讀四書大全說》卷八，《船山全書》第6冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第912頁。

[210]王夫之：《讀四書大全說》卷四，《船山全書》第6冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第639頁。

[211]王夫之：《四書訓(xùn)義》卷三，《船山全書》第7冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第137頁。

[212]王夫之：《四書訓(xùn)義》卷二，《船山全書》第7冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版。

[213]王夫之：《周易外傳》卷六，《船山全書》第1冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第1032－1033頁。

[214]王夫之：《讀四書大全說》卷八，《船山全書》第6冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第910－911頁。

[215]王夫之：《讀四書大全說》卷四，《船山全書》第6冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第639頁。

[216]王夫之：《四書訓(xùn)義》卷四，《船山全書》第8冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第937頁。

[217]王夫之：《詩廣傳》卷二，《船山全書》第3冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第374－375頁。

[218]王夫之：《尚書引義》卷六，《船山全書》第2冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第409頁。

[219]王夫之：《讀四書大全說》卷一，《船山全書》第6冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第437－438頁。

[220]王夫之：《噩夢(mèng)》，《船山全書》第23冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第551頁。

[221]王夫之：《宋論》卷十二，《船山全書》第11冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第277頁。

[222]王夫之：《詩廣傳》卷四，《船山全書》第3冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第472頁。

[223]王夫之：《周易外傳》卷二，《船山全書》第1冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第863－864頁。

[224]王夫之：《讀通鑒論》卷末，《船山全書》第10冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第1182頁。

[225]王夫之：《讀通鑒論》卷六，《船山全書》第10冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第225頁。

[226]王夫之：《讀通鑒論》卷末，《船山全書》第10冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第1182頁。

[227]王夫之：《思問錄·內(nèi)篇》，《船山全書》第12冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第404頁。

[228]王夫之：《張子正蒙注》卷一，《船山全書》第12冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第32－33頁。

[229]王夫之：《思問錄·內(nèi)篇》，《船山全書》第12冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第420頁。

[230]王夫之：《思問錄·內(nèi)篇》，《船山全書》第12冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第421頁。

[231]王夫之：《俟解》，《船山全書》第12冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第485－486頁。

[232]王夫之：《俟解》，《船山全書》，第12冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第478－479頁。

[233]王夫之：《讀通鑒論》卷二十八，《船山全書》第10冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第1107頁。

[234]王夫之：《薑齋文集》卷四，《船山全書》第15冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第146頁。

[235]王夫之：《薑齋文集》卷四，《船山全書》第15冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第145頁。

[236]王夫之：《薑齋文集補(bǔ)遺·蘇太君孝壽說》，《船山全書》第15冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第235－236頁。

[237]王夫之：《讀通鑒論》卷末，《船山全書》第10冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第1181頁。

[238]王夫之：《讀通鑒論》卷二十，《船山全書》第10冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第760頁。

[239]王夫之：《讀通鑒論》卷末，《船山全書》第10冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第1179頁。

[240]王夫之：《讀通鑒論》卷末，《船山全書》第10冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第1177－1178頁。

[241]王夫之：《讀通鑒論》卷末，《船山全書》第10冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第1181頁。

[242]王夫之：《讀通鑒論》卷末，《船山全書》，第10冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第1182頁。

[243]王夫之：《讀通鑒論》卷末，《船山全書》，第10冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第1176頁。

[244]王夫之：《讀通鑒論》卷末，《船山全書》第10冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第1178頁。

[245]王夫之：《讀通鑒論》卷末，《船山全書》第10冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第1177頁。

[246]王夫之：《讀通鑒論》卷末，《船山全書》，第10冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第1178頁。

[247]王夫之：《讀通鑒論》卷末，《船山全書》，第10冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第1176頁。

[248]王夫之：《張子正蒙注》卷四，《船山全書》第12冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第156、159頁。

[249]王夫之：《思問錄·內(nèi)篇》，《船山全書》第12冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第418頁。

[250]王夫之：《讀通鑒論》卷十四，《船山全書》第10冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第502－503頁。

[251]王夫之：《春秋家說》卷下，《船山全書》第5冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第267－268頁。

[252]王夫之：《讀通鑒論》卷十五，《船山全書》第10冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第589頁。

[253]王夫之：《張子正蒙注》卷一，《船山全書》第12冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第37頁。

[254]王夫之：《讀通鑒論》卷十四，《船山全書》第10冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第535頁。

[255]王夫之：《讀通鑒論》卷十四，《船山全書》第10冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第536頁。

[256]王夫之：《思問錄·內(nèi)篇》，見《船山全書》第12冊(cè)，長沙：岳麓書社1996年版，第418頁。