僧肇生于東晉孝武帝太元九年（公元384年），卒于東晉安帝義熙十年（414年），鳩摩羅什的弟子，是東晉時(shí)期北方的一個(gè)重要的佛教哲學(xué)家。雖然僧肇的活動(dòng)范圍在北方關(guān)中（陜西）一帶，但是他的學(xué)說對(duì)南方也影響很大。當(dāng)時(shí)南方與北方的佛教往來很頻繁，思想學(xué)說交流的機(jī)會(huì)很多。約在義熙四年（408年）夏末，道生南歸，把僧肇的著作帶給劉遺民，劉遺民轉(zhuǎn)給當(dāng)時(shí)南方最有名的和尚慧遠(yuǎn)，曾使慧遠(yuǎn)贊嘆不已，僧肇的學(xué)說通過慧遠(yuǎn)而得到傳布。409年，他和劉遺民有書信往返回答，還把他作的《維摩經(jīng)注》贈(zèng)予劉遺民。鳩摩羅什死后，關(guān)中地區(qū)大亂，關(guān)中的學(xué)說，反而在南方得到流行。僧肇號(hào)稱“解空第一”，他批判地總結(jié)了魏晉以來中土人士對(duì)般若學(xué)理論理解上的偏差，在“六家七宗”的基礎(chǔ)上建立了自己的“不真空論”，將中土般若學(xué)理論推向高峰，其理論成就不僅對(duì)中國(guó)佛教思想發(fā)生了重大的影響，在中國(guó)古代哲學(xué)史上也占有極高的地位。僧肇主要著作是《肇論》?！墩卣摗肥撬膸灼匾姆鸾陶軐W(xué)論文集，其中包括《不真空論》《物不遷論》和《般若無知論》等。

一、不真空論

《不真空論》闡述的對(duì)象是“有”“無”即“色”“空”的關(guān)系問題。他說：“《摩訶衍論》云：‘諸法亦非有相，亦非無相。’《中論》云：‘諸法不有不無者，第一真諦也?！瘜し虿挥胁粺o者，豈謂滌除萬物，杜塞視聽，寂寥虛豁。然后為真諦者乎？誠(chéng)以即物順通，故物莫之逆；即偽即真，故性莫之易。性莫之易，故雖無而有，物莫之逆，故雖有而無。雖有而無，所謂非有；雖無而有，所謂非無。如此，則非無物也，物非真物；物非真物，故于何而可物？故經(jīng)云：‘色之性空，非色敗空?！悦鞣蚴ト酥谖镆?，即萬物之自虛，豈待宰割以求通哉？”（《不真空論》）僧肇認(rèn)為，一方面，“物非真物”，既然是不真，那么就應(yīng)是無。這是從論證“有”不是“真實(shí)的”來說明“無”。另一方面，“物非真物”，又是說有不真之物，則物便不是“無”。這是從論證“無”并非“真實(shí)的”，而說明“有”。所以他說：“雖無而非無，無者不絕虛；雖有而非有，有者非真有?！保ā恫徽婵照摗罚┰谒磥?，談?dòng)?、談無的，都是各執(zhí)一偏，因?yàn)橛?、無雖然名稱不同，但都是有所執(zhí)著。

為什么說事物是非有非無呢？僧肇用“緣起說”來作出解釋。他認(rèn)為，事物是待因緣而有的，而不是自有。因?yàn)槿绻亲杂校敲淳蛻?yīng)是常有，常有故不滅。但是事物并不是常有不滅的，如果是自有，那么就不待緣而后有，但是任何事物都不是不待因緣而有的。因此，事物不是真有。這就是說，一切事物都是因緣湊合而生的。簡(jiǎn)單地說，就是“緣起”或“緣生”。所謂因，就是原因，緣就是事物存在的條件。有了原因和條件才有事物的存在。因此，他認(rèn)為事物就是這些因緣產(chǎn)生的，而事物本身除了這些因緣之外，就沒有什么了。因此事物不是真實(shí)的（“非真有”）。但是另一方面，因緣既出現(xiàn)了，引起了事物的出現(xiàn)，就不能認(rèn)為事物是無。因?yàn)槿绻挛镎媸菬o的話，那就應(yīng)“湛然不動(dòng)”，也就是說不應(yīng)引起任何現(xiàn)象。但是因緣卻引起了各種現(xiàn)象，所以不能說是無。他說：“欲言其有，有非真生；欲言其無，事象既形。象形不即無，非真非實(shí)有，然則不真空義，顯于茲矣?！庇终f：“譬如幻化人，非無幻化人，幻化人非真人也?！保ā恫徽婵照摗罚┻@就是說，如果要談?dòng)校?jīng)過分析，則考察有的結(jié)果反而是無，可見有是假有，有是幻化之有，如果要談無，經(jīng)過分析，則考察無的結(jié)果反而是有，因萬物確實(shí)待緣而生。因此，不論從正反兩方面看，有無皆虛妄相，虛妄不真，故空。在僧肇看來，無論是有，還是無；無論是現(xiàn)象，還是所謂事物的本體，都是虛妄的不真實(shí)的，有的只是因緣所引起的假象（幻化人）。

僧肇還認(rèn)為，既然就虛幻相而言，萬物紛然雜陳而異，就實(shí)相而言，萬物同為不真之空，那又有什么不同呢？對(duì)此，《不真空論》說：“萬象雖殊，而不能自異。不能自異，故知象非真象；象非其象，則雖象而非象?！边@是說，世界上的萬物雖然看起來是多種多樣、千差萬別的，但是這些差別不過是一種假象，并不是事物本身就有差別。因此分別事物的異同也是沒有必要的。而且即使是精神現(xiàn)象也是和其他現(xiàn)象一樣是不真實(shí)的。表面上看起來有各種各樣的精神現(xiàn)象，但也同為不真之空，因此沒有什么不同。由此，僧肇得出結(jié)論：人們要解脫，就要了解“不真空”的道理。

二、物不遷論

僧肇既否認(rèn)物質(zhì)世界的真實(shí)性，又否認(rèn)運(yùn)動(dòng)的可能性和真實(shí)性?！段锊贿w論》所論述的問題就是世界有無變化、生滅、運(yùn)動(dòng)的問題。在過去的中國(guó)佛學(xué)中，往往以事物的生滅、變遷、不能常住來論證事物的虛幻和空無。但是僧肇則提出來一個(gè)新的看法，就是“物不遷”。他承認(rèn)在現(xiàn)象上物是變遷的，“生死交謝，寒暑迭遷，有物流動(dòng)”（《物不遷論》），但若把這些現(xiàn)象加以分析，就可以發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)象所提供給人們的流動(dòng)、變遷的表現(xiàn)是不真實(shí)的。他論證“物不遷”，就是直接從現(xiàn)象開始的。

一切變遷、生滅、運(yùn)動(dòng)那是在時(shí)間內(nèi)進(jìn)行的，而時(shí)間本身的變遷就是變遷的顯著例證；一切變遷、生滅、運(yùn)動(dòng)又表現(xiàn)為無限的因果聯(lián)系，而由因至果的變遷便是變遷的最顯著的例證。這兩個(gè)問題又是和有、無、色、空問題相聯(lián)系的。在事物的變遷中，當(dāng)它還沒有出現(xiàn)或者已經(jīng)消滅時(shí)，便是空、無，而當(dāng)它已經(jīng)出現(xiàn)而尚未消失時(shí)，便是色、有。

變遷以時(shí)間為前提，因此僧肇就以論證時(shí)間的不變遷作為其“物不遷論”的基礎(chǔ)。他說：“人則求古于今，謂其不住，吾則求今于古，知其不去。今若至古，古應(yīng)有今；古若至今，今應(yīng)有古。今而無古，以知不來；古而無今，以知不去。若古不至今，今亦不至古，事各性住于一世，有何物而可去來?”（《物不遷論》）他又說：“求向物于向，于向未嘗無；責(zé)向物于今，于今未嘗有。于今未嘗有，以明物不來；于向未嘗無，故知物不去。復(fù)而求今，令亦不往。是謂昔物自在昔，不從今以至昔；今物自在今，不從昔以至今……如此，則物不相往來明矣。既無往返之微朕，有何物而可動(dòng)乎？”（《物不遷論》）這就是說，人們總是從現(xiàn)在里面找尋過去，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為事物是變化的。但是僧肇認(rèn)為應(yīng)該從過去找尋現(xiàn)在，這樣就可以知道事物是不變的。因?yàn)槿绻裉旌凸糯新?lián)系，那么古代就應(yīng)該包括今天，如果古代可以延續(xù)到今天，今天里面就應(yīng)該包括古代?？墒鞘聦?shí)不是這樣，事物各自只是停留在一定的階段，過去只是過去，現(xiàn)在只是現(xiàn)在，將來只是將來，現(xiàn)在事物和過去事物既然截然分立而不互相往來，那么變遷便是不可能的，因此他認(rèn)為運(yùn)動(dòng)是不可能的，是假象，只有“物不遷”才是真實(shí)的。

因此，在僧肇看來，“旋風(fēng)偃岳而常靜，江河競(jìng)注而不流，野馬飄鼓而不動(dòng)，日月經(jīng)天而不周”?！八南箫L(fēng)馳，璇璣電卷，得意毫微，雖速而不轉(zhuǎn)”。世界萬物看起來雖然在那里飛快地運(yùn)轉(zhuǎn)，但是實(shí)際上卻沒有變動(dòng)。這就是說，僧肇認(rèn)為，整個(gè)世界只有一個(gè)個(gè)互不聯(lián)系的片段畫面，而沒有運(yùn)動(dòng)變化。動(dòng)只是人們的幻覺，是一種虛假的現(xiàn)象。

僧肇看到了事物運(yùn)動(dòng)中的矛盾，但是不承認(rèn)這種矛盾，因而只是承認(rèn)了時(shí)間的間斷性的一面，而否定了時(shí)間的不間斷性的一面，這樣就否定了運(yùn)動(dòng)的可能性和現(xiàn)實(shí)性。這是一種典型的形而上學(xué)的思想。

三、般若無知論

僧肇否認(rèn)物質(zhì)世界及其運(yùn)動(dòng)的真實(shí)性，認(rèn)為那是“不真空”的。在他看來，人們要求解脫，就要了解“不真空”的道理。但是如何了解呢？這就是《般若無知論》所要論述的問題。

“般若”的一種意義是“物之宗極”，即本體論中事物的究極的原因（本體）；另一種意義是“圣智”。這里的般若是后一種意義。僧肇認(rèn)為“圣智”與普通的知識(shí)不同。知必有所知，所知就是認(rèn)識(shí)的對(duì)象。他認(rèn)為“圣智”的對(duì)象就是“本體”，他稱為“真諦”。但是僧肇又認(rèn)為真諦是不能作為知識(shí)的對(duì)象的，因?yàn)椋旱谝?，知識(shí)的作用是知其對(duì)象是什么東西，但是真諦不是什么東西，所以不可為知識(shí)的對(duì)象。第二，知與所知是相對(duì)待的。知識(shí)的對(duì)象，是由知識(shí)這個(gè)緣而起的，所以知的對(duì)象是“緣生”?！熬壣钡氖遣徽娴模皇钦娴木筒皇钦嬷B。所以真諦不是知識(shí)的對(duì)象。

按照僧肇的說法，任何東西，一經(jīng)認(rèn)識(shí)，就成為認(rèn)識(shí)的對(duì)象，即“所知”，“所知”是“知”這個(gè)緣所生的，故不真?？墒钦嬷B不能是不真的，只能是真的，所以不能成為認(rèn)識(shí)的對(duì)象。那就是說，真諦不可知，而知道真諦的般若(圣智、真知)，也就是無知，這就是《般若無知論》的意思。

般若既然是無知，那么般若（圣智、真知）和真諦的關(guān)系如何呢？他認(rèn)為在以“真知觀真諦”的情況下，就是觀與所觀成為一體。用玄學(xué)家的話說，就是“同無”；用佛教的話說，即是“證真知”，或“得涅槃”。本來僧肇的矛盾（“圣智”必須知道本來是不可知的東西，知對(duì)不可知）是虛構(gòu)的，所以他提出來的解決辦法，也只能是神秘主義的。