王守仁繼承了陸九淵的思想，也以“心即理”作為他的哲學的基本命題。他說：“故我說個心即理，要使知心理是一個，便來心上做工夫，不去襲義于外，便是王道之真，此我立言宗旨。”（《傳習錄下》）不過，王守仁更進一步發(fā)揮和論證了“心即理”的命題，并強調(diào)“心外無物”、“心外無理”由此闡發(fā)了他的“良知”本體說，作為其“致良知”體系的本體論基礎。

王守仁早年曾經(jīng)信仰程、朱理學，想依照朱熹的學說去實行。他同一個朋友商量，“做圣賢要格天下之物”，怎樣格物呢?“因指亭前竹子，令去格看?！彼莻€朋友“早夜去窮格竹子的道理”，想了三天，沒有得到竹子之理，反而病了。王守仁自己也是“早夜不得其理”，到七天，也病了。于是在一起嘆氣，說“圣賢是做不得的，無他大力量去格物了”。后來，他在龍場，反復思考如何有效地進行道德的修養(yǎng)，自以為達到了“徹悟”，斷言：“天下之物本無可格者，其格物之功只在身心上做”（以上見《傳習錄下》）。本來，程朱所謂的“格物”雖然是從一事一物著手，但主要內(nèi)容是要通過這去認識“天理”，也就是認識封建社會的道德原則，而不是得到具體的科學知識。王守仁按照這種辦法，根本不去觀察竹子生長變化的過程，不去總結(jié)人們培植竹子的經(jīng)驗，而只是面對著竹子進行主觀的冥思苦想，當然不可能得到任何竹子之理。他由此斷定探求外物之理是不可能的，也是不必要的。他以為朱熹的錯誤就在于把心與理分別為二。他說：“夫萬事萬物之理不外于吾心，而必曰窮天下之理，是猶析心與理而為二也。”又說：“若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也，事事物物皆得其理者，格物也，是合心與理而為一者也。”（《傳習錄中》）這里，王守仁特別提出“良知”概念來闡發(fā)“心即理”的命題，包括兩方面的內(nèi)容。一是他不同意朱熹外心而求理于事物之中，而認為吾心之良知即是天理，心與物、心與理都統(tǒng)一于“良知”，良知即是心、即是理；二是認為“良知”的貫徹、推行，就是天地萬物的準則，如同康德講“心為自然界立法”那樣，王守仁也強調(diào)“吾心之良知”可以規(guī)范一切事物之理。那么王守仁講的“良知”究竟指什么呢？他說：“良知者，心之本體”（《傳習錄中》），以為“良知”是心的本然狀態(tài)。具體說來，“良知”有三個方面的含義。

第一，“良知只是個是非之心，是非只是個好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變”（《傳習錄下》）。這是說，“良知”是道德意識的主體。它能判別行為的是非，并進行“好”“惡”的選擇?！傲贾诠?jié)目時變，猶規(guī)矩尺度之于方圓長短也?！保ā秱髁曚浿小罚?/p>

第二，“良知是天理之昭明靈覺處。故良知即是天理，思是良知之發(fā)用。若是良知發(fā)用之思，則所思莫非天理矣”（《傳習錄中》）。這是說，“良知”是心的“昭明靈覺”或“自然明覺”。他把“天理”看成是心的本質(zhì)、內(nèi)涵，而“良知”即是對“天理”的覺察、意識。思維若是不摻雜“私意安排”，而是“良知之發(fā)用”，那么所思的內(nèi)容就是“天理”。

第三，“良知是造化的精靈。這些精靈生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。人若復得他，完完全全，無少虧欠，自不覺手舞足蹈，不知天地間更有何樂可代”（《傳習錄下》）。這是說，“良知”是造化天地萬物鬼神人類的精靈，是“與物無對”的本體，人的一切認識和實踐活動，都是為了復歸此本體。

從上面王守仁對“良知”的規(guī)定中，可以看出他的“良知”已和孟子的“良知”大不相同，它已經(jīng)由先天的道德觀念上升為超越一切的本體概念。王守仁反復強調(diào)作為心之本體的“良知”是無所不包的。他說：“心之本體，無所不該”（《傳習錄下》），“天地萬物俱在我良知的發(fā)用流行中，何嘗又有一物于良知之外，能作得障礙”（同上）。并具此提出了“心外無理”、“心外無物”等命題。

照他的看法，所謂“心外無理”，“夫物理不外吾心，外吾心而求物理，無物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物耶？”（《答顧東橋書》）這就是說，事物的規(guī)律是離不開認識主體（“心”）的，離開認識主體去尋求事物的規(guī)律，這樣的事物規(guī)律是沒有的。同樣，離開事物規(guī)律來講認識主體，這樣的認識主體，也沒法說是什么。事實上，事物的規(guī)律是不以人們的認識主體和主觀意識為轉(zhuǎn)移的客觀存在?！靶摹保ㄕJ識主體）有認識作用，能反映客觀存在的事物的規(guī)律，而決不能說“心”含有萬事萬物之理。陸九淵、王守仁斷言心即是理，他們利用“心”能認識和反映客觀事物的規(guī)律這一特點，把二者等同起來，這是主觀唯心主義。王守仁雖然也講“萬事萬物之理”，但其中心是封建道德的基本原則，即是“忠孝之理”。他認為，這種“忠孝之理”是人人頭腦里所固有的，實行忠孝的原則，關鍵不在被忠孝的君親身上，而在于主觀上是否盡到了“忠孝之理”。所以他說：“忠與孝之理，在君親身上？在自己的心上?若在自己心上，亦只是窮此心之理矣?！保ā秱髁曚浬稀罚┧痔岢稣撟C說：孝之理到底在我的心，還是在父母身上呢?假如在父母身上，那么父母去世之后，我的心就沒有孝之理了嗎?

王守仁不但斷言“心外無理”，而且說“心外無物”“心外無事”，否認客觀世界的存在。他認為，離開人天賦的“良知”，就無所謂萬物。他說：“若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地無人的良知亦不可為天地矣?！保ā秱髁曚浵隆罚┻@就是說，人的“良知”是自然界萬物存在的根據(jù)。因此，所謂“物”，也就是人的意識的表現(xiàn)。他說：“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意；意之本體便是知，意之所在便是物。”（《傳習錄上》）這是說，精神、意識是根本的，第一性的。主宰身體的是“心”（精神主體），精神活動產(chǎn)生意識，意識的本體是良知，意識的所在就是物。這也就是說，事物不能離開人的知覺、意念而獨立存在，事物的存在完全依靠人的知覺意念。這是典型的主觀唯心主義。

《傳習錄》記載：王守仁和他的弟子們到南鎮(zhèn)游山，一個弟子指著山中的花樹問道：“天下無心外之物，如此花樹在深山中自開自落，于我心亦何相關?”這是對主觀唯心主義的一個致命詰難。王守仁對此答辯道：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂，你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外?！边@是說，當未看花時，心不起作用，花也就沒有；而當看花時，這花才顯現(xiàn)出來。他企圖從人們認識事物的存在必須通過感覺來論證事物的存在依靠于感覺，他的這個問答和英國主教貝克萊的“存在即被知覺”的主觀唯心主義命題相類似。

王守仁也說，“蓋天地萬物與人原是一體”（《傳習錄下》），他認為，天地萬物與人原是一體，這統(tǒng)一體的核心是精神性的，即所謂“其發(fā)竅之最精處，是人心一點靈明”（同上）?！秱髁曚洝酚钟涊d著一段問答，他問一個弟子，“你看這個天地中間甚么是天地的心？”弟子答：“嘗聞人是天地的心?！彼麊枺骸叭擞稚趺唇凶鲂?”答：“只是一個靈明（認識作用）。”于是，他說道：“可知充天塞地中間只有這個靈明……我的靈明便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高?地沒有我的靈明，誰去俯他深?”弟子問：“天地鬼神萬物千古見在，何沒了我的靈明便俱無了?”他答道：“今看死的人，他這些精靈游散了，他的天地萬物尚在何處?”所謂鬼神確是主觀的幻影，而天地萬物是客觀存在的，他卻認為也是依靠人的知覺而存在的。他說，每一個人有他自己的世界，依靠他的知覺而存在。他認為，“我的靈明”是天地萬物的“主宰”，天地萬物都依靠“我”的知覺靈明而存在?！拔摇彼懒?，我的“靈明”“游散”了，我的世界也就沒有了。

從王守仁關于“心外無理”“心外無物”的說明中可看出，盡管沒有從根本上否認客觀事物的存在，但他把外在的客觀事物及其本質(zhì)置于心與物“明覺感應”的前提條件下來理解，無疑具有十分明顯的主觀唯心主義色彩。