一、保守與激進(jìn)：哲學(xué)解釋學(xué)與解構(gòu)解釋學(xué)

大家知道，“解釋學(xué)”與“解構(gòu)”這兩個(gè)術(shù)語命名了兩種解釋學(xué)體系的思想，形成了所謂“德法之爭(zhēng)”。如今它們分別是以伽達(dá)默爾和德里達(dá)的名字命名的。那么，兩種解釋學(xué)有什么不同？它們之間是什么關(guān)系？

首先，我們的分析不能被這樣或那樣的意識(shí)形態(tài)僵化。其次，在追尋這兩大歐洲思想潮流的分歧的源頭時(shí)，不能不深刻感受海德格爾的思想。1960年伽達(dá)默爾的《真理與方法》一書出版，標(biāo)志著西方整個(gè)人文社會(huì)科學(xué)在方法論方面發(fā)生了戰(zhàn)略性的歷史轉(zhuǎn)折。在《真理與方法》一書中，伽達(dá)默爾用后期海德格爾的那種本體論來進(jìn)行有關(guān)人文科學(xué)的討論。

傳統(tǒng)存在論：什么存在→存在者（是者）→實(shí)體

現(xiàn)代存在論：如何存在→存在方式（是態(tài)）→關(guān)系

1967年德里達(dá)的《論文字學(xué)》出版，他認(rèn)為：“海德格爾的思想并未完全擺脫這種邏各斯中心主義，它也許會(huì)使這種思想停留于存在—神學(xué)的時(shí)代，停留于在場(chǎng)哲學(xué)中，亦即停留于哲學(xué)本身。”^[3]這也許意味著，伽達(dá)默爾和德里達(dá)的爭(zhēng)吵，也可以與對(duì)海德格爾的觀察聯(lián)系起來看。就是德里達(dá)的“解構(gòu)”，也像從海德格爾的存在論中飄過來的氣息。有人認(rèn)為，“解釋學(xué)”與“解構(gòu)”可以算作海德格爾的后繼和發(fā)展。伽達(dá)默爾創(chuàng)造了令人印象深刻的“傳統(tǒng)”及其繼承的解釋學(xué)。伽達(dá)默爾的是保守解釋學(xué)?！氨Ｊ亍钡谋憩F(xiàn)在：不論理解詩(shī)還是理解歷史，一個(gè)與我們自己的世界相連續(xù)的世界都構(gòu)成了必要的條件；而德里達(dá)的作品則根本不存在解釋學(xué)，有的不過只是劃界，跟隨文本中具有特權(quán)的或被排擠的概念，以便瓦解它所意謂的等級(jí)，解放文本，解構(gòu)作為意義與整體之鄉(xiāng)愁的解釋學(xué)。對(duì)德里達(dá)而言，這一切都是回復(fù)形而上學(xué)而已。德里達(dá)的解構(gòu)論的宗旨不在于發(fā)掘隱蔽的存在意義，而是追溯主宰著存在意義的先驗(yàn)前提。

二、從德里達(dá)看《哈姆雷特》與它的研究者的關(guān)系

伽達(dá)默爾把可能進(jìn)行理解的條件，與狄爾泰和海德格爾的理解理論關(guān)聯(lián)起來。對(duì)于狄爾泰來說，“心靈是心理個(gè)別性的領(lǐng)域，每一種精神生產(chǎn)都能夠把它自身輸送到其中，理解就是這樣由一種精神生活向另一種精神生活的轉(zhuǎn)移。問人類科學(xué)是否能夠存在也就是問關(guān)于個(gè)體的科學(xué)知識(shí)是否可能的。這種對(duì)于單一事物的理解方式是否客觀的，它是否懷疑普遍的明確性。

狄爾泰明確地予以回答。因?yàn)?，?nèi)部生活是由外部記號(hào)中給予的，這些外部記號(hào)又可以作為另一種精神生活的記號(hào)被知覺和理解。他在那篇著名的文章《論解釋學(xué)的發(fā)展》中說：“理解是一個(gè)過程，通過這個(gè)過程我們根據(jù)那些表現(xiàn)精神生活的可以知覺的記號(hào)對(duì)精神生活有所認(rèn)識(shí)！”這就是理解，對(duì)它的解釋是一個(gè)特殊的領(lǐng)域。在另一種精神生活的那些記號(hào)中，我們有‘許多以持久的方式固定的表現(xiàn)物”，“由書寫保存的人類的證據(jù)書寫著的紀(jì)念物。解釋就是被用于這樣一些表現(xiàn)物、這樣一些證據(jù)、這樣一些紀(jì)念物的理解藝術(shù)，書寫就是這些東西的個(gè)性特征。理解，作為通過另一種精神生活的記號(hào)所獲得的知識(shí)，它以理解——解釋的雙簧形式提供了基礎(chǔ)，由于固定和保存（書寫將記號(hào)賦予它們）后一個(gè)因素提供了客觀化的程度”^[4]。然而，剪除理解在科學(xué)理論中的諸多贅瘤是要緊的事情。為了用一種有關(guān)此在的歷史性詢問來取代歷史科學(xué)的方法論，讓理解的認(rèn)識(shí)論奠基在理解的存在論上。在海德格爾那里，理解屬于此在。按照這里表明出來的狄爾泰和海德格爾的區(qū)分，我們現(xiàn)在就更加確定地問：我們?cè)撊绾窝信小敖忉寣W(xué)”與“解構(gòu)”的不同特征？現(xiàn)在，我們首先通過一句俗話來勾畫伽達(dá)默爾與德里達(dá)的“對(duì)話”。

我們都說：“有多少個(gè)《哈姆雷特》的研究者，就有多少個(gè)‘哈姆雷特’?！痹诮忉寣W(xué)的視野中，除了自然科學(xué)的實(shí)證，一切都是需要解釋的。海德格爾說得很清楚，歷史生命是解釋性的。對(duì)于海德格爾來說，存在不是“某個(gè)確定的東西”，而是“被理解為某個(gè)確定的東西”。

然而，對(duì)德里達(dá)而言，解釋學(xué)的要津不再是思考存在者之存在的形而上學(xué)觀念，而是思考各種形而上學(xué)體系中差異的發(fā)生。對(duì)海德格爾來說，語言構(gòu)成了存在歷史的中介。當(dāng)然，海德格爾并沒有對(duì)語言進(jìn)行系統(tǒng)研究。但語言正是德里達(dá)的入手點(diǎn)。所以，如果說邏各斯中心主義在哲學(xué)中的運(yùn)作被稱為形而上學(xué)，那么這句俗話聽到德里達(dá)的耳朵里，便頗有些《哈姆雷特》的研究者之間相互理解障礙重重，有無限的差別的意味。也就是說，德里達(dá)要質(zhì)疑的是傳統(tǒng)內(nèi)部給予書寫、自我意識(shí)、同一等哲學(xué)概念的優(yōu)越地位。我們所熟悉的書寫詞語的“無限增補(bǔ)說”的旋律，也為德里達(dá)研究奠定了基調(diào)。就書寫本質(zhì)而言，羅蘭·巴特說：“是一種反神學(xué)活動(dòng)……由于拒絕固定意義是拒絕神及其實(shí)體——理性、科學(xué)、律法?！?sup>[5]我們知道，德里達(dá)利用了尼采的生成思想。而尼采對(duì)符號(hào)游戲的斷言具有這樣的特點(diǎn)，即對(duì)解釋的不虔誠(chéng)的、詩(shī)學(xué)的、反神學(xué)的、反解釋學(xué)的解釋。在對(duì)解釋的解釋中，尼采/德里達(dá)認(rèn)為，不存在解釋的源初性。所謂源初文本的消息與解釋學(xué)的消息之間的真正區(qū)別破碎了。?？寺舱J(rèn)為：“書寫與閱讀彼此迫害。每一個(gè)文本回應(yīng)其他文本，‘源初’不過是‘注釋’。而解釋的任務(wù)是保持游戲中符號(hào)與文本戰(zhàn)栗的、永不停息的鏡像—游戲，覺察到形而上學(xué)并不與文本同道——抓住游戲、再集中體系、穩(wěn)定變動(dòng)、打破密碼、再鄉(xiāng)愁地渴望源初性?！?sup>[6]

三、德里達(dá)：激進(jìn)解釋學(xué)

哲學(xué)與文學(xué)之間的關(guān)系向來是法國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)和學(xué)校教育所關(guān)注的焦點(diǎn)。法國(guó)哲學(xué)家之所以鐘情于文學(xué)，是因?yàn)樗麄冊(cè)噲D通過一種反本質(zhì)主義之調(diào)整問題的解決方法，瓦解文學(xué)與哲學(xué)對(duì)抗的古老圈子。馬舍雷認(rèn)為：“可以說哲學(xué)只能是文學(xué)：好像哲學(xué)最終必須在文學(xué)中覓得它的真諦。無聲的真理，被扔在文本的頁(yè)邊空白處。這是德里達(dá)所支持的論點(diǎn)：‘形而上學(xué)在自己身上抹去了產(chǎn)生它的神奇場(chǎng)景，不過這個(gè)神奇場(chǎng)景依然非?；钴S，變化多端，如白色墨水作成的看不見的圖畫，被覆蓋在隱跡紙本中?！?sup>[7]要是人們隨便翻到哪里，先讀了哲學(xué)家的作品，而后才念文學(xué)家的文本，他們就會(huì)因此立刻完蛋。這種情形就仿佛進(jìn)入一本書的大門病態(tài)地受到了一種刺激，緊緊地鎖上了，誤認(rèn)為每一本書的任何一頁(yè)本身就維系著獨(dú)一無二的真理文本。這種哲學(xué)與文學(xué)分割的時(shí)代已經(jīng)過時(shí)了。

今天有很多人在讀一本被歸類為哲學(xué)的作品的時(shí)候，不是處于一種自然的狀態(tài)，而是感覺自己好像在被施行一個(gè)他并不信任的手術(shù)。哈貝馬斯說：“如果說文學(xué)批評(píng)很少會(huì)成為科學(xué)的話，那么，在廣泛意義上采用文學(xué)批評(píng)方法對(duì)偉大的哲學(xué)著作加以解構(gòu)，也難以遵守純粹認(rèn)知研究解決問題的標(biāo)準(zhǔn)。”^[8]“這無論如何不是讓這些作品承認(rèn)其中有隱含的意義，并總結(jié)為作品的思辨目的，而是揭示出作品的多重構(gòu)成，還有構(gòu)成中可能具有的不同的研究方式。因?yàn)槿绻f純粹的文學(xué)話語并不比純粹的哲學(xué)話語要多，而只存在兩者混合的話語……如此看來，哲學(xué)性從幾個(gè)層面上介入文學(xué)文本，必須根據(jù)其采用的方法與其所承擔(dān)的功能來細(xì)心區(qū)分這些層面。”^[9]

那么，怎樣介紹德里達(dá)等激進(jìn)解釋學(xué)的這項(xiàng)工作？首先，德里達(dá)堅(jiān)信：我們“解構(gòu)一般的結(jié)構(gòu)，并且首先教導(dǎo)我們?nèi)绾卧诓蛔稣軐W(xué)的情況下做它”。至于為什么“解構(gòu)”的是哲學(xué)，又不是哲學(xué)，德里達(dá)并沒有說清楚。大家也甭指望這個(gè)。德里達(dá)的姿態(tài)就是質(zhì)疑學(xué)科名稱和界限，如“文學(xué)”和“哲學(xué)”等學(xué)科。說德里達(dá)對(duì)閱讀的理解是“文學(xué)的”，只是因?yàn)樗J(rèn)識(shí)到，布朗肖、波利特、馬克思這些作家生產(chǎn)的東西是用語言寫成的。激進(jìn)的“文學(xué)”閱讀并不把這些作家簡(jiǎn)約為最具有學(xué)科定義權(quán)威的“純”文學(xué)。其實(shí)，在我看來，德里達(dá)不再想卷入解釋學(xué)方案，不再向神圣文本卑躬屈膝。因?yàn)?，這些都暗中隱含著形而上學(xué)的夢(mèng)想，都暗含著想成為哲學(xué)大師的夢(mèng)想。德里達(dá)與海德格爾的互動(dòng)，開辟了“激進(jìn)解釋學(xué)”。哲學(xué)的“解構(gòu)”鋒芒畢露所指向的是“那些易于攻擊的內(nèi)容，并且最后適應(yīng)了這些內(nèi)容；因而它就不能接受這些內(nèi)容必須滿足的理智與情感的需要。不僅如此，它還將這么一種解構(gòu)過程虛構(gòu)為致命一擊，在一夜之間將弗勒切學(xué)院的圍墻化作廢墟”^[10]。

德里達(dá)是以《論文字學(xué)》奠定自己的解釋學(xué)原則的，然后書寫了一大堆跨越性或差異性甚大的解釋學(xué)著作。德里達(dá)對(duì)閱讀的理解有一個(gè)明顯的特點(diǎn)，即他對(duì)閱讀的理解建立在個(gè)別文本的相遇而不歸納建立在大范圍的閱讀經(jīng)驗(yàn)上。他對(duì)布朗肖、波利特、馬克思等人的閱讀就是這樣。此外，從思想結(jié)構(gòu)看，德里達(dá)的《論文字學(xué)》具有一種明顯地與胡塞爾的意義理論相當(dāng)不同的立場(chǎng)。在這方面，德里達(dá)針對(duì)胡塞爾《邏輯研究》第二卷“表述與意義”一章，所采用的方法也是符號(hào)學(xué)而非語義學(xué)的思考。

德里達(dá)信不過胡塞爾關(guān)于符號(hào)與信號(hào)的獨(dú)特區(qū)分，實(shí)際上就是信不過對(duì)應(yīng)于嚴(yán)格意義上的語言表達(dá)的交往表達(dá)。在《論文字學(xué)》中，德里達(dá)申言：文字學(xué)不可能成為實(shí)證科學(xué)。身處伽達(dá)默爾的《真理與方法》相關(guān)的反解釋學(xué)位置，德里達(dá)強(qiáng)調(diào)差異，語言嬉戲。德里達(dá)自己相信，“解構(gòu)”是他的方法，它其實(shí)是積極的，因?yàn)樗鼪]有否定任何可能性，而是消解了話語的獨(dú)斷性。比如，對(duì)很多話“都可以同時(shí)作前后左右的解釋” ^[11]（尼采差不多什么都說過）并必然是矛盾的（他所說的話總是前言不搭后語，并承認(rèn)自己正在往下說）。這樣，德里達(dá)就迫使胡塞爾、索緒爾以及盧梭等人的文本對(duì)抗其作者的顯白闡述，而坦白他們的過錯(cuò)。德里達(dá)在“‘故我在’的動(dòng)物”為題的研討會(huì)上，指出關(guān)于人類的話語實(shí)際上是關(guān)于人類的“動(dòng)物性的話語”。他甚至已經(jīng)覺察到一個(gè)事實(shí)——?jiǎng)游锼坪跽f的是法語。這算是相對(duì)新鮮的看法。因?yàn)?，通常我們不?huì)認(rèn)為人的話語和什么鳥叫、犬吠有什么關(guān)系。德里達(dá)總是時(shí)時(shí)刻刻準(zhǔn)備和我們分享他關(guān)于無法想象的事物的思想。

四、從伽達(dá)默爾看《哈姆雷特》與它的研究者的關(guān)系

伽達(dá)默爾在《真理與方法》這本書第3版后記中說：“如果有人想確定我的工作在本世紀(jì)哲學(xué)中的地位，那他就必須從以下這點(diǎn)出發(fā)，即我力圖在哲學(xué)和科學(xué)之間進(jìn)行調(diào)解，尤其是試圖在科學(xué)經(jīng)驗(yàn)的廣闊領(lǐng)域……創(chuàng)造性地繼續(xù)擴(kuò)展馬丁·海德格爾所提出的根本問題，這些問題對(duì)我具有決定性影響。”^[12]因此，研究伽達(dá)默爾不研究海德格爾絕對(duì)不行。因?yàn)榍罢叩囊曈蚴怯珊笳咛峁┑?，這一點(diǎn)僅僅從《真理與方法》中就可以看清楚。這本書的第一部分談藝術(shù)的真理，顯然與海德格爾的《藝術(shù)作品的本原》有關(guān)；第二部分談人文科學(xué)的理解，顯然和海德格爾的《存在與時(shí)間》中的生存論分析有關(guān)；第三部分談理解的語言性，則與海德格爾后期對(duì)語言問題的關(guān)注有關(guān)。

那么，伽達(dá)默爾是如何把握海德格爾所提出的根本問題的呢？伽達(dá)默爾寫道：“我們所探究的是人的世界經(jīng)驗(yàn)和生活實(shí)踐的問題。借用康德的話來說，我們是在探究：理解怎樣得以可能？這是一個(gè)先于主體性的一切理解行為的問題，也是一個(gè)先于理解科學(xué)的方法論及其規(guī)范和規(guī)則的問題。我認(rèn)為，海德格爾對(duì)人類此在（dasein）的時(shí)間性分析已經(jīng)令人信服地表明：理解不屬于主體的行為方式，而是此在本身的存在方式。本書中的‘解釋學(xué)’概念正是在這個(gè)意義上使用的。它標(biāo)志著此在的根本運(yùn)動(dòng)性，這種運(yùn)動(dòng)性構(gòu)成此在的有限性和歷史性，因而也包括此在的全部世界經(jīng)驗(yàn)。既不是隨心所欲，也不是片面夸大，而是事情的本性使得理解運(yùn)動(dòng)成為無所不包和無所不在?！?sup>[13]

應(yīng)該注意的是，海德格爾使用的“解釋學(xué)”這一概念，不是作為一種人文科學(xué)方法論，而是作為一種關(guān)于實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)，即真實(shí)經(jīng)驗(yàn)的理論?？梢钥隙?，這種經(jīng)驗(yàn)對(duì)于海德格爾來說就是思。^[14]顯然，這里所講的“思”，不是傳統(tǒng)哲學(xué)意義上的思維或者意識(shí)，而是人對(duì)存在的綻出。它首先必須發(fā)現(xiàn)我們自己“在那里”并“感觸”自己（以某種方式），因而“思”是一種存在方式，而不是認(rèn)識(shí)論意義上的意識(shí)行為。海德格爾顯然已經(jīng)將人文科學(xué)的理解降低到一種次要的地位，他覺得將理解上升到很高的方法的做法只不過是歷史主義自己陷入一種迷惘的表現(xiàn)。他認(rèn)為，將理解方法論化的企圖，從根本上講，是一種竭力要發(fā)現(xiàn)一個(gè)“牢固立足點(diǎn)”的企圖，這也是人類逃避自己的時(shí)間性的企圖。伽達(dá)默爾重新與人文科學(xué)對(duì)話時(shí)，其關(guān)鍵不是要發(fā)展它的“方法論”，而是要說明普遍有效性知識(shí)之不可能。伽達(dá)默爾的書是對(duì)人的一種再描述，企圖將古典的人的圖畫置入一幅更大的畫面中去，從而把標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)問題置于一定距離之外，而非對(duì)其提供一套解答。

總之，伽達(dá)默爾完全接受了海德格爾的“解釋學(xué)”概念。因此，他否認(rèn)那種把“解釋學(xué)”當(dāng)作人文社會(huì)科學(xué)方法論視域里面的問題的觀點(diǎn)。在他看來，人文科學(xué)在確立科學(xué)的地位之前，必須制定適合于它們自己的方法的觀點(diǎn)是值得懷疑的。解釋學(xué)關(guān)切的是人類基本的存在活動(dòng)。它跟某種類似心理學(xué)意義上的機(jī)敏的實(shí)踐有關(guān)。譬如，具有科學(xué)教養(yǎng)的法官或牧師的實(shí)踐活動(dòng)有關(guān)，搞人文科學(xué)需要有與眾不同的靈敏感覺。他說：“解釋學(xué)問題從其歷史起源開始就超出了現(xiàn)代科學(xué)方法論概念所設(shè)置的界限。理解本文和解釋本文不僅是科學(xué)深為關(guān)切的事情，而且也顯然屬于人類的整個(gè)世界經(jīng)驗(yàn)?！?sup>[15]

于是，伽達(dá)默爾不愿意回到作者那里去理解，如同解釋學(xué)不排除一個(gè)文本的作者的獨(dú)特理解一樣，人們應(yīng)該把意義歸于文本，還是歸于別的，這更多的是一個(gè)規(guī)范問題。規(guī)范總是對(duì)偶然因素置之不理，而對(duì)這些偶然因素規(guī)范也的確無能為力。自我保存也好，自我發(fā)展也好，人們總是在不斷變化的經(jīng)歷中、在自我控制中產(chǎn)生一種行為模式。要發(fā)展這一行為模式不是通過占優(yōu)勢(shì)的規(guī)范，也不是自發(fā)反應(yīng)，而需要用敏銳的辨別能力去識(shí)別這種情況所包含的不同選擇。伽達(dá)默爾為此從當(dāng)代人文科學(xué)取出了《存在與時(shí)間》中的暗示：“有多少個(gè)《哈姆雷特》的研究者，就有多少個(gè)‘哈姆雷特’?！痹谡軐W(xué)解釋學(xué)的視野中，這話聽起來總有些虛夸。伽達(dá)默爾“對(duì)話解釋學(xué)”承諾著“溝通”和“共同思想”，盡管它必須經(jīng)常提供這種可能性，標(biāo)志這種可能性是由一個(gè)永遠(yuǎn)說不完的對(duì)話劇為前提的計(jì)劃。在德國(guó)，人們通常所理解的“一次談話”（ein Gespr?ch），總是在某個(gè)現(xiàn)實(shí)中的人和某個(gè)理想中的人之間的談話。因此，在對(duì)話中，兩個(gè)世界——現(xiàn)實(shí)和理想，必須以某種方式協(xié)同起來，要不然他們之間就無法彼此對(duì)話了。伽達(dá)默爾深刻地為文本權(quán)威優(yōu)先于作者或第一讀者的權(quán)威辯護(hù)。他認(rèn)為，文本的“永恒的”價(jià)值，對(duì)所有時(shí)代的價(jià)值，它需要研究者相應(yīng)地理解文本在這種歷史處境中此時(shí)此刻所說的東西。伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)試圖構(gòu)想更合理的、后啟蒙理性觀念的重要聲音。

為此他強(qiáng)調(diào)語言的本體論意義：語言絕非僅僅是一種工具。工具性語言是以科學(xué)邏輯為基礎(chǔ)的。對(duì)于伽達(dá)默爾來說，一切理解都是解釋，而一切理解的過程都發(fā)生在語言的媒介中。人的理性是不能站在語言之外的某種立場(chǎng)，然后再將這種立場(chǎng)用語言表達(dá)出來。

五、日常的對(duì)話和詩(shī)的語言的本體論意義

伽達(dá)默爾以日常的對(duì)話和詩(shī)的語言為例。

在日常生活中，日常的對(duì)話似乎是一種再簡(jiǎn)單不過的行為，然而在這種對(duì)話中展露的卻是一個(gè)世界。這是因?yàn)槿粘５恼Z言不僅僅是它所展現(xiàn)的東西，而且是想象、情感和意圖的一種混合，這種混合它完全無法表達(dá)出來，只能通過姿態(tài)和聲音進(jìn)行傳達(dá)。我們所說的人人相互理解的語言，不是別的，而是那種人與人之間的言說。這種言說本身是開放的，特殊的表達(dá)和整個(gè)語言視域聯(lián)系在一起。它具有一種內(nèi)在的追隨思想的辯證運(yùn)動(dòng)。

從它的思辨結(jié)構(gòu)上看，它是由沒有被說出的意思、應(yīng)該說出的意思和被說出的意思三個(gè)部分構(gòu)成的。在日常生活中發(fā)生的言說，通常具有一種通過說出的意思把未說出的意思帶出來的語言性質(zhì)。任何被說出的意思，實(shí)際上都被一種更大的無從把握的意義取向所規(guī)定。因此，人要說話就有歧義和口水戰(zhàn)。也就難以定論。于是，說小了，就有一對(duì)情人不和；說大了，就有“是馬”“非馬”的學(xué)派門戶之爭(zhēng)。這種沒有定論的話究竟算不算數(shù)？是說了，還是沒有說？還是索性不說算了？這就是俗話說的：說話聽聲，鑼鼓聽音；或者說者無心，聽者有意。

值得注意的是，正如音調(diào)的變化或目光的銳利所證明的，身體總是投入到言語中，并在語言中起作用。那些被一個(gè)言說所俘獲的人，不僅有語言方面的深刻體驗(yàn)，而且也有身體方面的深刻體驗(yàn)。所以，“為了很好地理解一件事，那就必須傾聽它的節(jié)奏。否則，它生存的節(jié)律，在我們的感覺中就沒有條理，就會(huì)散落成一串缺乏意義、沒有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的聲音。如果我們講得太快或者太慢，音節(jié)就不能連接成詞匯，詞匯就連不成句子。旋律各異的兩顆心如何能相互理解呢？因此，如果我們想深入了解某事或者某人，那首先應(yīng)該把握他的生命律動(dòng)，然后按照他脈搏的要求，我們?cè)谒磉咃w跑片刻，或者說，讓我們的心臟跟著他的節(jié)拍一起跳動(dòng)”^[16]。

在日常生活中，相互理解的人之間發(fā)生的言說，不僅不會(huì)刻板單調(diào)，反而正是它們的不精確性和不客觀性使它們能夠把那些更準(zhǔn)確和更正確的語詞排擠出去，因而用日常言語召喚存在，日常語言富有了理解的事件感。根據(jù)這個(gè)看法，人們便可以領(lǐng)會(huì)奧斯汀曾經(jīng)說過的意思，他說，辭典根本不能給出定義，只能給出例證。從莊子的“不言之辯”與“不道之道”或“言無言”來看，解釋學(xué)知識(shí)的“真理”避開“方法”。同樣，在經(jīng)院哲學(xué)中，新教神學(xué)特別強(qiáng)調(diào)基督和復(fù)活的意義不能同事件的宣告相脫離。而在日常生活中，發(fā)生在彼此相互理解的人們之間的談話，所說出的意思雖然具有一定的內(nèi)容和范圍，但不是整個(gè)地限定它，而是通過不排除沒有說出的意思來建立它自身與存在的聯(lián)系。

伽達(dá)默爾由此還強(qiáng)調(diào)詩(shī)的語言。詩(shī)的語言更突出了同存在的整體關(guān)系。詩(shī)歌作品通過提出一個(gè)新觀點(diǎn)去敞開一個(gè)世界。語詞被允許采納一種新的意義，以便帶來新的世界。

與日常的對(duì)話和詩(shī)的語言形成對(duì)比的是，一個(gè)認(rèn)真負(fù)責(zé)而具備特殊知識(shí)的秘書，在作會(huì)議記錄時(shí)，會(huì)系統(tǒng)地將事件簡(jiǎn)單化為陳述，力圖捕捉被說出的意思中所凝結(jié)的意義。他們寫字快得能和跑馬相比，因?yàn)樗麄冎皇菍懨恳粋€(gè)單詞中的一個(gè)字母，但能夠保證讀出他們所寫的一切。在這種情況下，用文字記錄下來的陳述卻具有僵硬的形式，其陳述應(yīng)當(dāng)與警察筆錄中差不多。因?yàn)樗伺c此相關(guān)的歷史性、語境性、旨趣性因素，少了說話者的在場(chǎng)感，少了進(jìn)行中的事件，連續(xù)的即席發(fā)言中人物的動(dòng)作、面部表情和情緒，僅僅具有的是語言的邏輯特性。它力圖生產(chǎn)出“沒有歧義的陳述”，而“沒有歧義的陳述”只有在“沒有差異條件”的前提下才能實(shí)現(xiàn)。為此，它必須剔除一切與歷史、地域、主體狀態(tài)和特定語境相關(guān)的差異因素。當(dāng)這些條件齊備之后，剩下的就只有內(nèi)容的“重復(fù)”?！拌蜩蛉缟弊兂伞暗鵁o味”。“重復(fù)”是自然科學(xué)經(jīng)驗(yàn)和邏輯命題的本性。這里本質(zhì)上不存在與人的日常交流、理解有關(guān)的“翻譯”問題。

因而，當(dāng)意義被還原到所說的，曲解便不可避免了。或者說，某些事件可以簡(jiǎn)單化為陳述，但容易歪曲真正說出來的意思。陳述置身其中的意義視域隨著客觀化的背景和方法上的精確性而遮蓋了。所以，在莊子看來，不要執(zhí)于言詮。日常對(duì)話的力量應(yīng)能使我們注意到一種重要現(xiàn)象，即書面語言的軟弱性。這就好比一個(gè)人在求婚時(shí)說“愿意”或“不愿意”，那么她的話語將決定她的一生。但是，如果她把這些話拿去印刷出版或媒體宣傳，那么人們就感覺不到這些話的分量了。從某種角度說，談情說愛并沒有一種不言自明的經(jīng)驗(yàn)，什么情況下能夠算作愛？對(duì)法國(guó)人來說也許容易搞清楚，但對(duì)中國(guó)人來說也許很難。說是，有說是的理由；說不是，有說不是的理由。悖論的地方在于，一條聲明的意義（比如，“我愿意”“我發(fā)誓”）就等于通過自身的表達(dá)而產(chǎn)生的實(shí)在，也就是擺明了理由。

六、“對(duì)話解釋學(xué)”

伯蘭特·羅素認(rèn)為：“沒有人能理解語詞‘干酪’，除非他熟知干酪的非語言學(xué)內(nèi)容?！?sup>[17]斯賓諾莎則說，沒有人能從糖的概念嘗到甜味。干酪、糖如此，蘋果、甘露也不例外?？ǚ蚩〞?huì)說：“其實(shí)，語言只借給活著的人一段不確定的時(shí)間。我們只能使用它。實(shí)際上，它屬于死者和未出生者。占有語言必須小心謹(jǐn)慎。”^[18]伽達(dá)默爾則說：“誰想尋求理解，誰就必須反過來追問所說的話背后的東西。他必須從一個(gè)問題出發(fā)把所說的話理解為一種回答，即對(duì)這個(gè)問題的回答。所以，如果我們返回到所說的話的背后，我們就必然已經(jīng)超出所說的話進(jìn)行追問。”^[19]

伽達(dá)默爾的“對(duì)話解釋學(xué)”強(qiáng)調(diào)對(duì)話，強(qiáng)調(diào)“對(duì)話的”的辯證性，追求的是這樣一種“精神同鄉(xiāng)會(huì)”：不僅僅在這樣的意義上人們彼此相互理解，也知道沒有被說出的意思的背景，而且準(zhǔn)確說出的意思能夠帶出沒有說出而又需要去理解的意思，也因此才能不斷地揭示語言中潛在的無數(shù)“未被表達(dá)的圓圈”。

站在伽達(dá)默爾立場(chǎng)上看，理解都是達(dá)到一個(gè)共識(shí)的過程。那種“利用不可窮盡的多樣性反對(duì)作品的不可動(dòng)搖的同一性的作法是錯(cuò)誤的”^[20]，總是存在錯(cuò)綜復(fù)雜的同一性，“有多少個(gè)《哈姆雷特》的研究者，就有多少個(gè)‘哈姆雷特’”，這也就是說，大概絕不會(huì)有《哈姆雷特》的研究者把“哈姆雷特”研究成“堂·吉訶德”的。