上文從“保衛(wèi)馬克思”、馬克思科學(xué)性維度的彰顯兩方面對“同一性思維批判”進(jìn)行了評價(jià)。而我們知道阿爾都塞對同一性思維的批判是以意識形態(tài)理論為載體的。對“同一性思維批判”的評價(jià)不能脫離開阿爾都塞的意識形態(tài)理論，因此我們需要明確阿爾都塞意識形態(tài)理論的歷史位置。事實(shí)上，從阿爾都塞意識形態(tài)理論的位置界定，我們也可以看到阿爾都塞“同一性思維批判”的意義和不足。

具體到“同一性思維”的理論載體——意識形態(tài)，我們不能不提到的是葛蘭西。葛蘭西的市民社會理論是馬克思之后的馬克思主義陣營中的阿爾都塞難得稱贊過的上層建筑理論。阿爾都塞說：“據(jù)我所知，我現(xiàn)在走的路以前只有葛蘭西一個(gè)人有所涉足。他有一個(gè)‘引人注目的’觀念，認(rèn)為國家不能被歸結(jié)為（鎮(zhèn)壓性）國家機(jī)器，按他的說法，還應(yīng)包括若干由‘市民社會’產(chǎn)生的機(jī)構(gòu)，如教會、學(xué)校、工會等等。令人遺憾的是，葛蘭西沒能系統(tǒng)討論這些機(jī)構(gòu)，只留下了一些精辟而又零散的筆記。”^[10]可見，阿爾都塞是葛蘭西的上層建筑思想的推進(jìn)者，正是在這一點(diǎn)上，阿爾都塞更進(jìn)一步地推進(jìn)了馬克思思想^[11]。而在阿爾都塞之后，齊澤克沿著阿爾都塞的道路，進(jìn)一步發(fā)展了西方馬克思主義的意識形態(tài)理論。因此，阿爾都塞意識形態(tài)理論的位置就是位于葛蘭西和齊澤克之間，這不僅是時(shí)間上的先后順序，更是理論發(fā)展上的“之間”。正是在“之間”的位置上，阿爾都塞的意識形態(tài)理論對于馬克思的意識形態(tài)理論的發(fā)展起到了承上啟下的不可抹煞的作用。

首先我們來看一下馬克思的意識形態(tài)理論?！昂茱@然的是，阿爾都塞對意識形態(tài)的界定在某種程度上與馬克思的意識形態(tài)界定并不相一致?！?sup>[12]早期阿爾都塞所說的意識形態(tài)是在與科學(xué)相對立的意義上說的。而在馬克思這兒，意識形態(tài)是建基于物質(zhì)生活基礎(chǔ)上的、對現(xiàn)實(shí)生活的歪曲的反映，是階級統(tǒng)治的維護(hù)工具。因此，意識形態(tài)概念的顯明特征就表現(xiàn)為膚淺表面的意識^[13]，通過把特殊的東西普遍化，以這種膚淺表面的意識來掩蓋真實(shí)的社會關(guān)系。而馬克思對意識形態(tài)的揭露是立足于物質(zhì)生活實(shí)踐的，從意識形態(tài)的產(chǎn)生，到意識形態(tài)所具有的形式，意識形態(tài)都是源自于物質(zhì)實(shí)踐的，而不是像唯心主義所說的“從天而降”。第一，意識形態(tài)是現(xiàn)實(shí)物質(zhì)生活實(shí)踐的反映，這種反映是以“倒立”的形式出現(xiàn)的，但盡管是“倒立”著的意識，它還是來源于現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生活實(shí)踐。“意識在任何時(shí)候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活過程。如果在全部意識形態(tài)中，人們和他們的關(guān)系就像在照相機(jī)中一樣是倒立呈像的，那么這種現(xiàn)象也是從人們生活的歷史過程中產(chǎn)生的，正如物體在視網(wǎng)膜上的倒影是直接從人們生活的生理過程中產(chǎn)生的一樣?！?sup>[14]這是馬克思對意識形態(tài)概念的明確表述^[15]，從上可見，意識形態(tài)是“倒立呈像”的意識，其根基在于社會存在；意識形態(tài)不是胡思亂想，而是植根于現(xiàn)實(shí)的、一種對現(xiàn)實(shí)的表面膚淺的意識甚至是歪曲的認(rèn)識。第二，意識形態(tài)沒有歷史。馬克思在這兒所說的意識形態(tài)沒有歷史與阿爾都塞所說的不同，阿爾都塞是在肯定意識形態(tài)的功能的永恒性意義上說的，而馬克思是在否定意義上說的：因?yàn)橐庾R形態(tài)源自于社會物質(zhì)生活，它并沒有獨(dú)立的發(fā)展的歷史，它的發(fā)展是依賴于物質(zhì)實(shí)踐的發(fā)展的，因此，意識形態(tài)作為第二性的非本源的存在，它是圍繞著社會物質(zhì)實(shí)踐而發(fā)展的，意識形態(tài)本身沒有相對獨(dú)立的歷史。“因此，道德、宗教、形而上學(xué)和其他意識形態(tài)，以及與它們相適應(yīng)的意識形態(tài)便不再保留獨(dú)立性的外觀了。它們沒有歷史，沒有發(fā)展，而發(fā)展著自己的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往的人們，在改變自己的這個(gè)現(xiàn)實(shí)的同時(shí)也改變著自己的思維和思維的產(chǎn)物。”^[16]第三，意識形態(tài)就是把特殊普遍化的意識，這種意識維護(hù)的是階級統(tǒng)治?！耙?yàn)槊恳粋€(gè)企圖取代舊統(tǒng)治階級的新階級，為了達(dá)到自己的目的不得不把自己的利益說成是社會全體成員的共同利益，就是說，這在觀念上的表達(dá)就是：賦予自己的思想以普遍性的形式，把它們描繪成唯一合乎理性的、有普遍意義的思想?！?sup>[17]最后，正像意識形態(tài)源自社會物質(zhì)實(shí)踐，意識形態(tài)沒有自己的獨(dú)立的歷史一樣，意識形態(tài)也不是永恒的。意識形態(tài)作為一種社會意識形式，它并不是自有人類之日起就天生存在的?！皩τ隈R克思，產(chǎn)生后來的各種意識形態(tài)的前階級社會的原始神話儀式還不是嚴(yán)格意義上的意識形態(tài)，雖然，它是直接地被看見的，雖然它顯然是‘錯(cuò)誤的’、‘虛幻的’；只是隨著勞動的分工和階級的分裂，只有當(dāng)‘錯(cuò)誤的’觀念喪失了它們的‘直接的’特性，被知識分子為了服務(wù)于（合法化）現(xiàn)存的支配關(guān)系之目的加以‘詳細(xì)說明’的時(shí)候——簡言之，只有當(dāng)隨著勞動分工為腦力勞動和體力勞動出現(xiàn)主仆之分的時(shí)候，真正意義上的意識形態(tài)才得以出現(xiàn)?！?sup>[18]可見，不是所有的社會意識都是意識形態(tài)，只有當(dāng)出現(xiàn)了“勞動的分工和階級的分裂”，出現(xiàn)了私有財(cái)產(chǎn)之后，社會意識中才出現(xiàn)了意識形態(tài)。正像意識形態(tài)的出現(xiàn)條件在于物質(zhì)實(shí)踐的發(fā)展一樣，存在于階級社會中的意識形態(tài)也不是永遠(yuǎn)存在的?！爸灰A級的統(tǒng)治完全不再是社會制度的形式，也就是說，只要不再有必要把特殊利益說成是普遍利益，或者把‘普遍的東西’說成是占統(tǒng)治地位的東西，那么，一定階級的統(tǒng)治似乎就只是某種思想的統(tǒng)治這整個(gè)假象當(dāng)然就會自行消失?！?sup>[19]綜上所述，馬克思立足于現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生活實(shí)踐來揭示意識形態(tài)的特點(diǎn)，這種揭示和批判旨在把膚淺表面的面具揭掉，并以現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生活實(shí)踐和無產(chǎn)階級的階級意識來使人們得到對于社會現(xiàn)實(shí)的正確認(rèn)識。

當(dāng)然，馬克思的意識形態(tài)理論并不僅僅限于《德意志意識形態(tài)》之中，雖然《德意志意識形態(tài)》中對意識形態(tài)問題有較集中的論述，但是我們也不能忘記馬克思的《資本論》。在《資本論》中，意識形態(tài)一詞被“商品拜物教”所取代?！爸灰R克思從事了‘政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判’，事情就變得復(fù)雜起來：他在此所遇到的偽裝成‘商品拜物教’出現(xiàn)的東西不再是‘反映’現(xiàn)實(shí)的一個(gè)‘幻想’，而是在社會生產(chǎn)的實(shí)際過程中心起作用的一個(gè)不可思議的迷。”^[20]也就是說，相較于《德意志意識形態(tài)》中的“反映現(xiàn)實(shí)的幻想”而言，意識形態(tài)在《資本論》中是作為社會實(shí)際存在起作用的，這種社會實(shí)際存在就是“商品拜物教”，“商品拜物教”已經(jīng)內(nèi)化為資本主義社會中人們行為的一種現(xiàn)實(shí)規(guī)范。這種轉(zhuǎn)變是巨大的，但是可以確定的是：從意識形態(tài)的幻想到“商品拜物教”的現(xiàn)實(shí)，馬克思所著力的是從經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)來揭示意識形態(tài)上層建筑的資源分配不公和社會關(guān)系的真正本質(zhì)。然而葛蘭西卻走了另一條道路，葛蘭西扭轉(zhuǎn)了自己的視角，專注于研究上層建筑。

其次，葛蘭西的市民社會和爭取文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的理論。葛蘭西的實(shí)踐研究的并不是人的生產(chǎn)勞動，而更多的是與文化、意識形態(tài)等聯(lián)系在一起。這是與他所處的時(shí)代背景密不可分的。葛蘭西深刻意識到西方發(fā)達(dá)資本主義國家具有的內(nèi)在穩(wěn)定性，這不再僅僅根源于政治的強(qiáng)力統(tǒng)治，而更多的是與市民社會的意識形態(tài)支撐相關(guān)的。葛蘭西認(rèn)為要取得無產(chǎn)階級政權(quán)，首先必須在市民社會取得文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。因此，葛蘭西在歷史的具體分析中發(fā)展了馬克思的國家與市民社會理論，從馬克思的政治經(jīng)濟(jì)批判轉(zhuǎn)向文化、意識形態(tài)批判，從經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)研究轉(zhuǎn)向上層建筑研究。

第一，就葛蘭西實(shí)踐哲學(xué)的歷史功能來說，實(shí)踐哲學(xué)首先是批判的、論戰(zhàn)的，它旨在“替代現(xiàn)存的思維方式和現(xiàn)存的具體思想（現(xiàn)存的文化世界）”。通過對歷史積淀下來的非批判的常識的批判，引發(fā)群眾特別是無產(chǎn)階級的階級意識，在市民社會中造成一種有機(jī)的意識形態(tài)。這種批判是在現(xiàn)實(shí)狀況的基礎(chǔ)上發(fā)生的，而不是拋棄了原來的思想和文化徹底引入科學(xué)的思維方式；然后再去批判知識分子的哲學(xué)，因?yàn)樗鼈兇碇鴷r(shí)代的常識的頂峰，群眾也是通過它們而獲得和更新常識?？傊?，“實(shí)踐哲學(xué)在本質(zhì)上就傾向于一種群眾哲學(xué)，所以只能在一種論戰(zhàn)的形式中，在不斷斗爭的形式中去設(shè)想它，出發(fā)點(diǎn)仍然必須總是作為群眾的自發(fā)哲學(xué)和必須在意識形態(tài)上弄成融貫的常識?！?sup>[21]

第二，葛蘭西批判了機(jī)械決定論的“理論是實(shí)踐的補(bǔ)充、附加和婢女”的觀點(diǎn)，主張?jiān)诶碚撆c實(shí)踐之間建立辯證的關(guān)系。葛蘭西認(rèn)為，知識分子和群眾應(yīng)該是緊密聯(lián)系的?！叭嗣袢罕娨遣辉谧顝V的意義上把自己組織起來，就不能同它本身‘區(qū)別開來’，就不能變成真正獨(dú)立的；而要是沒有知識分子，那就是說，沒有組織者和領(lǐng)導(dǎo)者，也是沒有組織的。”^[22]這與宗教的聯(lián)系不同。實(shí)踐哲學(xué)不是在與群眾的外在關(guān)聯(lián)中形成狹隘的知識分子集團(tuán)，而是旨在提高群眾的認(rèn)識水平，“導(dǎo)向更高的生活概念”，從而形成歷史性的智力—道德集團(tuán)。知識分子作為從概念上和哲學(xué)上專門研究思想的集團(tuán)，是理論與實(shí)踐關(guān)系中的理論方面。而群眾則代表了實(shí)踐方面，雖然他們的實(shí)踐也總是包含有對世界的理解。這種理解包含兩種理論，一個(gè)是暗含在實(shí)踐活動中的理論，另一個(gè)是非批判的從過去接收下來的理論。后者不會造成行動上的批判，導(dǎo)致的是道德和政治上的穩(wěn)定的消極狀態(tài)。因此群眾的積極性意義首先在于實(shí)踐。群眾的實(shí)踐需要全新的世界觀的指導(dǎo)。知識分子以自由主動的精神尋找到的思想是否更好、更融貫、更具歷史的合理性，需要由群眾是否信仰它來加以驗(yàn)證。“無論如何，只有在知識分子和普通人之間存在著與應(yīng)當(dāng)存在于理論和實(shí)踐之間的同樣的統(tǒng)一的時(shí)候，人們才有文化上的穩(wěn)定性和思想上的有機(jī)性質(zhì)。那就是說，只有在知識分子成為那些群眾的有機(jī)的知識分子，只有在知識分子把群眾在其實(shí)踐活動中提出的問題研究和整理成融貫的原則的時(shí)候，他們才和群眾組成為一文化的和社會的集團(tuán)?！?sup>[23]因此，要爭取文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。

第三，葛蘭西認(rèn)為：無產(chǎn)階級爭取文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的過程，是通過社會化的手段喚醒無產(chǎn)階級階級意識的過程，也是形成融貫的世界觀的過程。要形成全新的世界觀，首先必須與普通人保持接觸，在理論的源泉處尋找要加以研究和解決的問題；然后通過精英的中介，通過對歷史性的世界觀的批判，達(dá)到融貫的思維，以引導(dǎo)人民思考現(xiàn)實(shí)。其中重要的是真理的“社會化”，而不僅僅是個(gè)人的“獨(dú)創(chuàng)”發(fā)現(xiàn)。真理的發(fā)現(xiàn)和社會化的問題就是知識分子和群眾、理論與實(shí)踐的關(guān)系問題?！斑@樣，理論與實(shí)踐的統(tǒng)一并不只是一件機(jī)械事實(shí)的事情，而是歷史過程的一個(gè)組成部分，這個(gè)過程的最初階段表現(xiàn)為理論和實(shí)踐是‘不同的’和‘分開的’，表現(xiàn)為對它們的獨(dú)立的本能的感覺中，直到真正持有一種單個(gè)的和融貫的世界觀為止。”^[24]

最后，在實(shí)踐哲學(xué)中，歷史并不是決定一切的，而是處于一定社會關(guān)系中的人的歷史的活動改變著世界。人不再是世界的旁觀者、被動者，而是積極的主動的創(chuàng)造者。而在葛蘭西這里人不是孤獨(dú)個(gè)體，而是作為歷史集團(tuán)出現(xiàn)的。在意識形態(tài)的社會化形式中，人通過文化的中介而與世界相溝通。這種意識形態(tài)與個(gè)人的任意的意識形態(tài)不同，它是“有機(jī)的意識形態(tài)”，是“為一個(gè)特定的基礎(chǔ)所必需的意識形態(tài)”，因而具有社會性，能夠組織起群眾為了獲得應(yīng)有的地位而進(jìn)行斗爭。實(shí)踐哲學(xué)就是要在批判現(xiàn)有的精致的意識形態(tài)的基礎(chǔ)上，組成不脫離群眾的知識分子精英，教育群眾，從而形成促進(jìn)群眾進(jìn)步的智力—道德集團(tuán)。

馬克思的意識形態(tài)理論經(jīng)過葛蘭西的撥轉(zhuǎn)方向——從對意識形態(tài)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的發(fā)掘轉(zhuǎn)向意識形態(tài)的上層建筑的研究——之后，就在這兒，阿爾都塞的意識形態(tài)理論隆重登場了。阿爾都塞一方面繼承了馬克思對于膚淺表面的意識形態(tài)的批判，并從馬克思對唯心主義哲學(xué)的批判擴(kuò)大到對整個(gè)傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判；另一方面，阿爾都塞沿著葛蘭西開辟的道路，在繼承馬克思對于“拜物教”即意識形態(tài)的現(xiàn)實(shí)力量的分析基礎(chǔ)上，提出意識形態(tài)作為真實(shí)的力量而存在的意識形態(tài)國家機(jī)器學(xué)說。意識形態(tài)國家機(jī)器不再是意識層面的幻想，而是切實(shí)的社會存在，是意識形態(tài)的物性存在。階級斗爭不再僅僅是經(jīng)典馬克思主義的奪取政權(quán)的斗爭，更是要在市民社會中奪取文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)?！拔覀冞@里正在談及一樁領(lǐng)導(dǎo)權(quán)性質(zhì)的事業(yè)（葛蘭西）：通過對意識形態(tài)的傳播（通過對文化的介紹和反復(fù)灌輸）以獲取群眾的同意。占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)總是被強(qiáng)加給群眾，來對付他們自身文化中的某些傾向，這些傾向雖然得不到識別和認(rèn)可，但它們始終在反抗?！?sup>[25]是的，“它們始終在反抗”，阿爾都塞通過對意識形態(tài)國家機(jī)器和意識形態(tài)詢喚主體的理論來揭示大眾意識形態(tài)的同一性，并要求通過群眾意識形態(tài)的真正覺醒來爭奪文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。

而對于阿爾都塞的意識形態(tài)國家機(jī)器和意識形態(tài)詢喚主體的理論，齊澤克在肯定阿爾都塞成就的基礎(chǔ)上，又指出了其二者關(guān)系的粗糙性。這種粗糙性在于阿爾都塞沒有指出意識形態(tài)國家機(jī)器作為意識形態(tài)的外在物性形式是怎么內(nèi)化為主體的意識形態(tài)信仰的。“其理論的弱點(diǎn)在于，他或他的學(xué)派從來沒有成功地設(shè)想出，意識形態(tài)國家機(jī)器與意識形態(tài)質(zhì)詢二者之間具有怎樣的聯(lián)系：意識形態(tài)國家機(jī)器（帕斯卡爾式的‘機(jī)器’，意指自動化）自身是如何‘內(nèi)在化’的，它是如何制造出對事業(yè)的意識形態(tài)信仰這種結(jié)果的，又是如何制造出主體化、對某人的意識形態(tài)立場的認(rèn)知這種互相關(guān)聯(lián)的結(jié)果的？”^[26]齊澤克運(yùn)用拉康的精神分析方法分析了意識形態(tài)概念，指出在阿爾都塞意識形態(tài)國家機(jī)器和意識形態(tài)詢喚主體的理論之間所缺少的環(huán)節(jié)就是“欲望”，“在阿爾都塞的質(zhì)詢說明中，這一維度被忽略了：在落入認(rèn)同的陷阱之前，在符號性的認(rèn)知／誤認(rèn)中，主體（$）被大他者所捕獲，是通過其間的欲望的悖論性的客體——原因（a），通過假定隱藏在大他者之后的這一秘密完成的：$◇a——拉康的幻象公式?！?sup>[27]因此，意識形態(tài)質(zhì)詢并內(nèi)化的過程就顯現(xiàn)為“受意識形態(tài)詢喚——生成意識形態(tài)圖像——產(chǎn)生要與意識形態(tài)圖像一致性的欲望——將意識形態(tài)圖像當(dāng)作是自我本真欲望的呈現(xiàn)”^[28]這一系列的過程。這是齊澤克對阿爾都塞意識形態(tài)理論的修補(bǔ)性發(fā)展。

除此之外，齊澤克對意識形態(tài)的概念有具體的界說，他把意識形態(tài)分為自在—自為—自在自為這三種形式，并以這三種形式包攬了馬克思、阿爾都塞、哈貝馬斯和齊澤克自己的意識形態(tài)理論。顯然這是一種大全式的對意識形態(tài)理論的回顧與邏輯重構(gòu)，因此齊澤克借用了黑格爾的邏輯重構(gòu)方式。首先，自在的意識形態(tài)，這是觀念層面的意識形態(tài)，是“作為觀念復(fù)合體的意識形態(tài)”，“作為一種教條、一個(gè)思想、信念、概念等的復(fù)合體的內(nèi)在的意識形態(tài)概念，其目的是說服我們相信其‘真理’，而實(shí)際上服務(wù)于某種秘而不宣的特殊的權(quán)力利益”^[29]。《德意志意識形態(tài)》時(shí)期的馬克思和早期阿爾都塞的意識形態(tài)定位代表的就是這種自在的意識形態(tài)。如何破解這種自在的意識形態(tài)？通過癥候。拉康認(rèn)為是馬克思發(fā)明了癥候。而我們知道早期的阿爾都塞所使用的變革問題式的方法就是癥候解讀法?？梢姸咧g的深刻淵源^[30]。這種癥候解讀法就是“批評的目的式透過官方文本的斷裂、空白和差錯(cuò)發(fā)現(xiàn)其未明言的偏見”^[31]。那么為什么說馬克思發(fā)明了征兆或者說癥候呢？首先征兆就是在理論的內(nèi)部找到空白點(diǎn)，在普適性的理論中找到特殊以顛覆普遍?！皣?yán)格地說，‘征兆’是一個(gè)特定的因素，它顛覆自己的普遍基礎(chǔ)，猶如屬（species）顛覆其種（genus）。”^[32]齊澤克舉了自由為例：自由是資本主義社會所倡導(dǎo)的普遍的價(jià)值觀，因此，工人可以自由出售自己的勞動力，這種特殊的自由自然也隸屬于普遍的自由。工人自由出售自己勞動力，在表述工人的自由選擇和行為時(shí)，同時(shí)也代表著工人受奴役的現(xiàn)狀。由此，特殊的自由顛覆了普遍的自由的假象并揭示了背后的權(quán)力利益。這就是癥候解讀，在這個(gè)意義上，齊澤克說：“馬克思主義‘意識形態(tài)批判’的基本程序已經(jīng)是‘征兆性的’了：它存在于對相異于既定意識形態(tài)領(lǐng)域的崩潰點(diǎn)（point of breakdown）的探測之中，與此同時(shí)，對于終止那個(gè)領(lǐng)域和獲得其成熟的形式，它也是必不可少的?！?sup>[33]與阿爾都塞通過癥候解讀法，以變更問題的提問方式，從意識形態(tài)的封閉性中走向科學(xué)性不同的是，馬克思揭示出“意識形態(tài)凝視（ideological gaze）是忽略了社會關(guān)系整體性的局部凝視”^[34]，在揭示意識形態(tài)的局部性中，馬克思昭示出一種歷史的可能性，“簡言之，‘烏托邦’表達(dá)了對沒有其征兆的普遍性的可能性的信仰，剔除了作為其內(nèi)部否定的排他點(diǎn)（point of exception）”^[35]。而不管怎么樣，在癥候解讀中，馬克思與阿爾都塞都是旨在去蔽，以導(dǎo)向更好的可能性，無論是理想社會建構(gòu)的追求還是認(rèn)識的科學(xué)性。除了馬克思和阿爾都塞外，齊澤克還提到了哈貝馬斯，齊澤克認(rèn)為哈貝馬斯是“自在的意識形態(tài)”的“最后一位代言人”。哈貝馬斯主張以理想的交往來變革意識形態(tài)對交往的扭曲，然而這種走出意識形態(tài)的企圖仍然還是意識形態(tài)的，因?yàn)椤皩τ谠捳Z分析，進(jìn)入沒有任何話語策略或者權(quán)力結(jié)合傾向這一概念本身，就是與意識形態(tài)有關(guān)的”^[36]。正像杜克羅所揭示的那樣：“人們不可能在語言的描述層面和論辯層面之間劃一條清晰的界限：不存在中立的描述性內(nèi)容；每一個(gè)描述（指稱）都已經(jīng)是某個(gè)論辯方案的一個(gè)要素；描述性謂項(xiàng)自身最終是具體化—自然化的論辯姿態(tài)?！?sup>[37]也就是說，并不存在純粹描述事實(shí)的描述語言，任何描述都必然已經(jīng)攜帶有論辯性，“事實(shí)從不‘為自己說話’，而永遠(yuǎn)是被一個(gè)話語策略的網(wǎng)絡(luò)‘驅(qū)使著說話’”^[38]。因此，在對意識形態(tài)的語言學(xué)分析的轉(zhuǎn)向中，我們看到的不再僅僅是馬克思揭示給我們看的政治霸權(quán)，也不再是葛蘭西和阿爾都塞昭示給我們的市民社會中的文化霸權(quán)，而且還有哈貝馬斯所啟示給我們的話語霸權(quán)。如上所述是第一個(gè)層面的意識形態(tài)即“自在的意識形態(tài)”?！白栽诘囊庾R形態(tài)”外化出去，就成為了“自為的意識形態(tài)”，這是“客觀形式的意識形態(tài)，即：意識形態(tài)的物質(zhì)性，意識形態(tài)國家機(jī)器”^[39]，具體說來，這種外化就是從觀念層面的意識形態(tài)外化為具體的物質(zhì)存在，“這樣的外化，指的是在意識形態(tài)實(shí)踐、儀式和機(jī)構(gòu)中的意識形態(tài)的物質(zhì)存在，阿爾都塞的意識形態(tài)國家機(jī)器（ISA）概念所概括的契機(jī)”^[40]。這是第二個(gè)層次的意識形態(tài)，這種意識形態(tài)不再是膚淺表面的觀念，而是具有了外在的物質(zhì)存在并能夠通過意識形態(tài)詢喚個(gè)人為主體，使主體屈從于意識形態(tài)。這種意識形態(tài)的物質(zhì)存在實(shí)際地起著規(guī)范人們的信仰和行為的作用。第三，自在自為的意識形態(tài)，按照黑格爾的揚(yáng)棄和循環(huán)觀，也就是自在的意識形態(tài)被揚(yáng)棄在自為的意識形態(tài)中，自為的意識形態(tài)在自在的意識形態(tài)中建構(gòu)起自身，而齊澤克是這么說的：“這種外化就好像‘返回其自身’：所發(fā)生的事情是意識形態(tài)觀念的瓦解、自我限制和自我消散”，“一個(gè)自為的意識形態(tài)在超意識形態(tài)的自在的實(shí)在性中起作用”，并且意識形態(tài)不再是“保證社會再生產(chǎn)的一種同質(zhì)的機(jī)制，是社會的‘水泥’”，而成為了“維特根斯坦式的含糊連接的和異質(zhì)的過程的‘家族’”。^[41]具體分析來看，首先，自在自為的意識形態(tài)不再是大一統(tǒng)的同質(zhì)性，而是受到地域限制的家族相似性。其次，自在自為的意識形態(tài)不再是觀念層面的膚淺意識，也不僅僅是以物質(zhì)形式存在，而是意識形態(tài)作為符號象征體系本身就構(gòu)成為社會存在，這是對馬克思社會存在多指物質(zhì)存在的一種擴(kuò)展，即把波普的世界三也歸入到了社會存在的領(lǐng)域中。再次，在自在自為的意識形態(tài)中，“實(shí)在與意識形態(tài)是難以區(qū)分的”^[42]，意識形態(tài)是“隱含的、準(zhǔn)‘自發(fā)的’假定和看法的難以捉摸的網(wǎng)絡(luò)形成‘非意識形態(tài)’（經(jīng)濟(jì)的、法律的、政治的、性的……）實(shí)踐的一種不能復(fù)歸的瞬間再生產(chǎn)”^[43]。最后，這種自在自為的意識形態(tài)是支撐起現(xiàn)實(shí)生活的意識形態(tài)幻象，它的準(zhǔn)則“不再是經(jīng)典馬克思主義的‘他們不了解，但他們在做’；而是‘他們非常清楚正在做什么，可是他們在做’”^[44]。這就是意識形態(tài)的第三個(gè)階段，也是齊澤克所著力研究的領(lǐng)域。

意識形態(tài)不再是以片面、膚淺的意識來掩蓋現(xiàn)實(shí)存在，意識形態(tài)就是幻覺的現(xiàn)實(shí)存在?！熬推浠緦用娑?，意識形態(tài)不是掩飾事物的真實(shí)狀態(tài)的幻覺，而是構(gòu)建我們的社會現(xiàn)實(shí)的（無意識）幻象?！?sup>[45]因此，如果說《德意志意識形態(tài)》的馬克思和早期的阿爾都塞還是試圖以癥候解讀法來揭去意識形態(tài)的面紗，還現(xiàn)實(shí)以真實(shí)的話，那么齊澤克的處境就完全不同，他主張意識形態(tài)與現(xiàn)實(shí)不是外在的黏附關(guān)系，“幻覺正在構(gòu)建我們與現(xiàn)實(shí)之間的真實(shí)、有效的關(guān)系”^[46]。因此傳統(tǒng)意識形態(tài)理論的癥候解讀法已經(jīng)是不再起作用了，因?yàn)橐庾R形態(tài)不再是知的層面的“他們不知道，但他們在做”，而是做或者說社會存在層面的“他們知道，但是他們在做”的犬儒主義的意識形態(tài)。對于當(dāng)今的自在自為的意識形態(tài)，齊澤克主張進(jìn)行幻象分析。這種分析不是導(dǎo)致虛無主義，“當(dāng)拉康說，我們所謂的‘現(xiàn)實(shí)’的最后支撐物是幻象時(shí)，這肯定不能在下列意義上來理解——‘生活只是一場夢’，‘我們所謂的現(xiàn)實(shí)只是一個(gè)幻覺’，等等”^[47]。齊澤克所要做的是穿過意識形態(tài)的幻象，來抵達(dá)精神分析的深部，“拉康的論點(diǎn)是，總是存在著硬核和殘余，它們保持原貌，拒絕化約為幻覺鏡像的普遍游戲”^[48]，這種不能被符號化的硬核和殘余就是我們打破意識形態(tài)幻象的出口，而意識形態(tài)幻象“為我們提供了社會現(xiàn)實(shí)本身，這樣的社會現(xiàn)實(shí)可以供我們逃避某些創(chuàng)傷性的、真實(shí)的內(nèi)核”^[49]。因此，齊澤克對意識形態(tài)幻象的分析，旨在要發(fā)現(xiàn)的就是這些硬核和殘余。

這樣齊澤克在兩個(gè)方面發(fā)展了意識形態(tài)理論：首先，意識形態(tài)的外延得到了擴(kuò)展，“‘意識形態(tài)’可以指稱任何事物，從曲解對社會現(xiàn)實(shí)依賴性的沉思的態(tài)度到行動取向的一整套信念，從個(gè)體賴以維系其與社會結(jié)構(gòu)之關(guān)系的不可缺少的媒介，到使得主導(dǎo)政治權(quán)力合法化的錯(cuò)誤觀念，幾乎無所不包”^[50]。其次，齊澤克揭示了意識形態(tài)的“自我挫敗性”：“走出（我們作為）意識形態(tài)（所經(jīng)歷的一切）正好就是我們受控制于它的形式”^[51]，因?yàn)閷σ庾R形態(tài)的倒置其本身也是意識形態(tài)的。可以說，齊澤克真正否棄了“上帝之眼”，他說：“區(qū)別‘純粹的意識形態(tài)’與‘現(xiàn)實(shí)’的姿勢暗示了在認(rèn)識論意義上站不住腳的‘上帝的觀點(diǎn)’，即按其‘真實(shí)所是’那樣接近客觀現(xiàn)實(shí)”，“重要的是社會現(xiàn)實(shí)的構(gòu)成本身包括對抗性的‘原始壓抑’，結(jié)果意識形態(tài)批判的最終支持——準(zhǔn)許我們斥責(zé)我們直接體驗(yàn)的內(nèi)容為意識形態(tài)的超意識形態(tài)的參考點(diǎn)——不是‘現(xiàn)實(shí)’而是對抗性‘受到壓抑的’實(shí)在性”。^[52]可見，齊澤克的意識形態(tài)理論超越了意識形態(tài)與社會現(xiàn)實(shí)的二維對立關(guān)系，把欲望等精神分析引入意識形態(tài)理論；齊澤克根本扭轉(zhuǎn)了視野的方向，從意識形態(tài)的平面分析，深化為立體或者說深度分析；齊澤克不再糾纏于現(xiàn)實(shí)的幻覺，而是尋找意識形態(tài)幻象和社會現(xiàn)實(shí)的深層精神依據(jù)。這就是西方馬克思主義意識形態(tài)理論的最新發(fā)展，也就是在“知”的層面的后意識形態(tài)背景下開拓出了“社會存在”層面的意識形態(tài)理論。

阿爾都塞的意識形態(tài)理論就是居于葛蘭西和齊澤克的意識形態(tài)理論之間，從齊澤克所論述的意識形態(tài)的三階段也可見一斑。當(dāng)然齊澤克這是在借鑒黑格爾哲學(xué)，但他明確指出這三個(gè)階段并不具有揚(yáng)棄發(fā)展的意義。對比一下馬克思、葛蘭西、阿爾都塞和齊澤克的意識形態(tài)理論，我們可以說：馬克思、葛蘭西、阿爾都塞對于意識形態(tài)理解的生發(fā)點(diǎn)是不同的，但是這些不同只是道路的不同，在根本旨趣上，他們是相同的。也就是，他們都要揭示意識形態(tài)的以片面性充當(dāng)普遍性以掩飾利益和資源分配不公，通過這種揭示，喚醒無產(chǎn)階級的階級意識，以揭去意識形態(tài)的面具，代之以普遍的意志和要求。即他們進(jìn)行意識形態(tài)批判的目的是要以更好的、更普遍的利益表述來取代膚淺的意識。因此，在破舊立新，在尋求更好的生活這方面，可以說馬克思、葛蘭西、阿爾都塞是一脈相承的。而齊澤克在批判繼承阿爾都塞的自為的意識形態(tài)基礎(chǔ)上，把當(dāng)今的意識形態(tài)界定為自在自為的意識形態(tài)，并以拉康的精神分析深入到了意識形態(tài)的深層分析。

簡言之，阿爾都塞的意識形態(tài)理論的確切位置就在于從意識形態(tài)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)分析轉(zhuǎn)到上層建筑分析，從意識形態(tài)的觀念層面或者說“知”的層面轉(zhuǎn)到“物質(zhì)存在”的層面。同時(shí)阿爾都塞的意識形態(tài)國家機(jī)器學(xué)說作為自為層面的意識形態(tài)，又是齊澤克自在自為意識形態(tài)的過渡橋梁。而追溯來源，不論是阿爾都塞還是齊澤克，馬克思的意識形態(tài)理論都是一個(gè)必備的理論資源；馬克思的意識形態(tài)理論也正是在這種對其文本的當(dāng)代性解讀中生發(fā)出新的枝干。

從上述阿爾都塞意識形態(tài)理論的位置界定出發(fā)，我們可以看到阿爾都塞意識形態(tài)理論的“同一性思維批判”視角具有如下的積極意義：

首先，阿爾都塞擴(kuò)大了意識形態(tài)概念的內(nèi)涵，意識形態(tài)不再僅僅是膚淺表面的觀念，而且通過意識形態(tài)國家機(jī)器成為現(xiàn)實(shí)的存在，也就是物質(zhì)化的存在。第一，阿爾都塞對意識形態(tài)的物質(zhì)存在的揭示，突破了以往對意識形態(tài)的觀念層面的理解，并影響到了后來的意識形態(tài)理論，例如齊澤克對意識形態(tài)三種形式的區(qū)分，并把意識形態(tài)界定為幻覺的現(xiàn)實(shí)存在。第二，意識形態(tài)是物質(zhì)的存在，也拓展了馬克思的“物質(zhì)”概念的內(nèi)涵，物質(zhì)不再是與精神、思維直接對立的存在，物質(zhì)還包括意識形態(tài)的物質(zhì)化。最后，國家機(jī)器分為意識形態(tài)國家機(jī)器和鎮(zhèn)壓性國家機(jī)器，以及意識形態(tài)國家機(jī)器的具體分析，這部分內(nèi)容拓展了馬克思的國家學(xué)說。

其次，阿爾都塞發(fā)展了馬克思的意識形態(tài)理論。馬克思反對資本主義的永恒性，揭露“現(xiàn)存的是永恒的”教條的非法性，這就是馬克思的意識形態(tài)批判，即揭露永恒背后的特殊性。阿爾都塞繼承馬克思的批判思想，同時(shí)把對資本主義的批判從經(jīng)濟(jì)、資本批判深入到對上層建筑反作用于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的中介——意識形態(tài)的批判，深入到對意識形態(tài)國家機(jī)器的揭示，主張通過社會關(guān)系的再生產(chǎn)特別是階級斗爭來破解資本主義意識形態(tài)的封閉體系。

再次，阿爾都塞的意識形態(tài)理論也有力地推動了意識形態(tài)理論的發(fā)展。第一，從阿爾都塞意識形態(tài)的理論位置來說，它從意識形態(tài)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)分析轉(zhuǎn)到上層建筑分析，從意識形態(tài)的觀念層面或者說“知”的層面轉(zhuǎn)到“物質(zhì)存在”的層面。同時(shí)阿爾都塞的意識形態(tài)國家機(jī)器學(xué)說作為自為層面的意識形態(tài)，又是齊澤克自在自為意識形態(tài)的過渡橋梁。第二，在科學(xué)與意識形態(tài)的關(guān)系上，阿爾都塞的意識形態(tài)理論也是不可或缺的中間環(huán)節(jié)。特拉西的意識形態(tài)是觀念的科學(xué)，具有積極意義。馬克思的意識形態(tài)是膚淺表面的意識，是對現(xiàn)實(shí)生活的歪曲的反映，是階級統(tǒng)治的工具，是把特殊普遍化的利益訴求。阿爾都塞進(jìn)一步深化和拓展了馬克思的意識形態(tài)概念，并最終以意識形態(tài)與科學(xué)的對立，要求理論否棄意識形態(tài)，并在直面事實(shí)中進(jìn)展到科學(xué)。而到了哈貝馬斯那里，科學(xué)技術(shù)本身就成了意識形態(tài)，科學(xué)技術(shù)作為人所創(chuàng)造出來的東西，反過來對人和社會生活構(gòu)成統(tǒng)治，海德格爾說人成為了技術(shù)座架。由此，異化不再僅僅是勞動的異化，也是擴(kuò)展到社會現(xiàn)實(shí)生活的理論的異化，并必將導(dǎo)致道德實(shí)踐層面的異化。最后，阿爾都塞從意識形態(tài)國家機(jī)器層面揭示了資本主義運(yùn)作的機(jī)制，并通過對“同一性思維”的意識形態(tài)批判，指出意識形態(tài)是沒有歷史的，是永恒的，這種對意識形態(tài)的清醒的認(rèn)知無疑是對當(dāng)代“意識形態(tài)終結(jié)論”的有力批判。雖然阿爾都塞力圖通過階級斗爭變更生產(chǎn)關(guān)系的再生產(chǎn)，但是他又清醒地意識到意識形態(tài)一般跟無意識一樣是永恒的，任何意識形態(tài)的終結(jié)說實(shí)際上也不過是一種意識形態(tài)而已。因此在這個(gè)意義上，阿爾都塞的意識形態(tài)理論也不僅僅是中介和橋梁，它對于當(dāng)代的意識形態(tài)理論研究，特別是對于意識形態(tài)理論前提的自省具有重大的理論意義?？梢哉f在意識形態(tài)概念、意識形態(tài)與科學(xué)的關(guān)系、意識形態(tài)的前提自省等方面，阿爾都塞都做出了難以磨滅的貢獻(xiàn)。

最后，阿爾都塞把握住了西方哲學(xué)史的理論動脈，指出西方哲學(xué)史是意識形態(tài)史，并反對主體和客體模式的同一性思維，它與現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)家具有家族相似。例如阿多諾的否定辯證法對“同一性”邏輯的批判，海德格爾對柏拉圖主義的批判等。阿爾都塞批判傳統(tǒng)形而上學(xué)為意識形態(tài)史，同時(shí)他也給我們留下了一個(gè)問題，那就是形而上學(xué)的生存合法性問題。

除了這些積極的理論意義外，阿爾都塞的“同一性思維批判”理論也存在一些不足。首先，阿爾都塞的思想中還存在形而上學(xué)非此即彼的痕跡，例如早期思想中的意識形態(tài)與科學(xué)的對立。阿爾都塞把意識形態(tài)和科學(xué)絕對地對立起來，主張批判意識形態(tài)，得出科學(xué)。其次，阿爾都塞完成從本質(zhì)主義的同一性到結(jié)構(gòu)的震蕩性生成這個(gè)轉(zhuǎn)變的同時(shí)，仍然殘留著結(jié)構(gòu)的同一性。再次，黑格爾的主奴矛盾是馬克思階級斗爭的來源，阿爾都塞在后來也著重探討過階級斗爭，在這個(gè)意義上，馬克思與黑格爾的關(guān)系不僅僅是阿爾都塞所說的框架、結(jié)構(gòu)的重組，而是包含著更復(fù)雜的關(guān)系。而阿爾都塞出于論戰(zhàn)的需要，太重視斷裂、錯(cuò)位，而否定了內(nèi)部的有機(jī)聯(lián)系。因此，也許可以說阿爾都塞只是從其理論出發(fā)注意到了有利于其理論論證的內(nèi)容部分，而忽視了黑格爾和馬克思關(guān)系的其他維度。最后，在真正意義上，阿爾都塞沒有找到突破意識形態(tài)封閉性的出路，他一方面指出階級斗爭是打開資產(chǎn)階級意識形態(tài)圓圈的出口，但同時(shí)他又指出意識形態(tài)是永恒的，因而他陷入了無奈的循環(huán)之中。當(dāng)然正如上所說，他的清醒認(rèn)知無疑是更寶貴的。阿爾都塞的影響：“即使阿爾都塞把自己得以棲息的那個(gè)樹枝鋸斷了，他依然也會激發(fā)起馬克思主義思想恢復(fù)活力的那一瞬間，對于正在尋求徹底決裂的現(xiàn)代主義思潮進(jìn)行鼓勵。那決裂既是理論性的、制度性的，也是政治性的。”^[53]

【注釋】

[1]阿爾都塞．保衛(wèi)馬克思．北京：商務(wù)印書館，2006：3．

[2][法]弗朗索瓦·多斯．從結(jié)構(gòu)到解構(gòu)——法國20世紀(jì)思想主潮．（上卷）．中央編譯出版社，2004：399．

[3][法]弗朗索瓦·多斯．從結(jié)構(gòu)到解構(gòu)——法國20世紀(jì)思想主潮．（上卷）．中央編譯出版社，2004：215．

[4]阿爾都塞．保衛(wèi)馬克思．北京：商務(wù)印書館，2006：12．

[5]阿爾都塞．保衛(wèi)馬克思．北京：商務(wù)印書館，2006：12．

[6]阿爾都塞．保衛(wèi)馬克思．北京：商務(wù)印書館，2006：12．

[7]阿爾都塞．保衛(wèi)馬克思．北京：商務(wù)印書館，2006：12—13．

[8][法]弗朗索瓦·多斯．從結(jié)構(gòu)到解構(gòu)——法國20世紀(jì)思想主潮．（上卷）．中央編譯出版社，2004：392．

[9]馬克思恩格斯選集．第一卷．第2版．人民出版社，1995∶9．

[10]陳越．哲學(xué)與政治：阿爾都塞讀本．吉林人民出版社，2003：334．注釋①．

[11]我們這兒不再論述《手稿》是屬于前期的思想還是屬于中間過渡的思想，是應(yīng)該批判還是批判的繼承的問題，也不再論述馬克思與黑格爾的關(guān)系是阿爾都塞所說的根本性的斷裂還是其他學(xué)者所說的批判的繼承的問題，也不再探討馬克思前后期思想是斷裂還是揚(yáng)棄的問題，因?yàn)閺母髯缘牧龀霭l(fā)，他們都可以找到相應(yīng)的馬克思的文本依據(jù)并加以闡發(fā)。再者，阿爾都塞對上述問題的思考是與意識形態(tài)問題緊密結(jié)合在一起的，因此，這兒我們試圖對阿爾都塞的馬克思主義貢獻(xiàn)做出論述，這種論述就圍繞著上層建筑而進(jìn)行，確切地說就是意識形態(tài)。

[12]Mark Poster，Existential Marxism in Postwar France：from Sartre to Althusser，Princeton University Press，1975，P.344.

[13]有些學(xué)者直接把馬克思的意識形態(tài)定義為虛假意識。而有學(xué)者認(rèn)為：“馬克思從未用過‘虛假意識’的措辭：這個(gè)用語的最早使用者是恩格斯”，“馬克思的要點(diǎn)通常是這樣的：意識形態(tài)不是一個(gè)邏輯或經(jīng)驗(yàn)虛假的問題，而是確定真實(shí)的方式過于膚淺或會使人誤入歧途的問題”。（[英]大衛(wèi)·麥克里蘭．意識形態(tài)．吉林人民出版社，2005：24—25．）

[14]馬克思恩格斯選集．第一卷．第2版．人民出版社，1995：72．

[15]馬克思的意識形態(tài)概念的提出可以追溯到馬克思的博士論文。在博士論文中寫道：“我們的生活需要的不是玄想（Ideologie，直譯為‘意識形態(tài)’）和空洞的假設(shè)，而是我們能夠過沒有迷亂的生活”；在《答一家“中庸”報(bào)紙的攻擊》中寫道：“我們且不要操之過急，讓我們來看一看事情的實(shí)際狀況，而不要成為玄想家（Idiologe）”；在《神圣家族》中馬克思談到拿破侖時(shí)說：“他對工業(yè)瑣事的輕視是他對玄想家（Ideologe）的輕視的補(bǔ)充”。（參見周亮勛．“意識形態(tài)”一詞的含義在馬列著作中的變化．國外理論動態(tài)，1999）（10）．而在《德意志意識形態(tài)》之前，意識形態(tài)批判是以批判唯心主義哲學(xué)而顯著于世人面前的。這兒我把意識形態(tài)限制在一個(gè)狹義的范圍內(nèi)進(jìn)行論述，而不是以作為實(shí)踐反面的意識形態(tài)來勾連馬克思的所有文本。

[16]馬克思恩格斯選集．第一卷．第2版．人民出版社，1995：73．

[17]馬克思恩格斯選集．第一卷．第2版．人民出版社，1995∶100．

[18]斯拉沃熱·齊澤克等．圖繪意識形態(tài)．南京大學(xué)出版社，2002∶24—25．

[19]馬克思恩格斯選集．第一卷．第2版．人民出版社，1995∶101．

[20]斯拉沃熱·齊澤克等．圖繪意識形態(tài)．南京大學(xué)出版社，2002∶39．注釋⑧．

[21][意]葛蘭西．實(shí)踐哲學(xué)．重慶出版社，1990∶112．

[22][意]葛蘭西．實(shí)踐哲學(xué)．重慶出版社，1990∶15．

[23][意]葛蘭西．實(shí)踐哲學(xué)．重慶出版社，1990：11．

[24][意]葛蘭西．實(shí)踐哲學(xué)．重慶出版社，1990：14—15．

[25]陳越．哲學(xué)與政治：阿爾都塞讀本．吉林人民出版社，2003∶33．

[26]斯拉沃熱·齊澤克．意識形態(tài)的崇高客體．中央編譯出版社，2002∶61．

[27]斯拉沃熱·齊澤克．意識形態(tài)的崇高客體．中央編譯出版社，2002∶62．

[28]高遠(yuǎn)．阿爾都塞與齊澤克意識形態(tài)理論辨析．福建論壇∶人文社會科學(xué)版，2005（11）．

[29]斯拉沃熱·齊澤克等．圖繪意識形態(tài)．南京大學(xué)出版社，2002∶12—13．

[30]對于阿爾都塞的癥候解讀法，前文有具體論述。

[31]斯拉沃熱·齊澤克等．圖繪意識形態(tài)．南京大學(xué)出版社，2002∶13．

[32]斯拉沃熱·齊澤克．意識形態(tài)的崇高客體．中央編譯出版社，2002∶29．

[33]斯拉沃熱·齊澤克．意識形態(tài)的崇高客體．中央編譯出版社，2002：29．

[34]斯拉沃熱·齊澤克．意識形態(tài)的崇高客體．中央編譯出版社，2002：69．

[35]斯拉沃熱·齊澤克．意識形態(tài)的崇高客體．中央編譯出版社，2002：30—31．

[36]斯拉沃熱·齊澤克等．圖繪意識形態(tài)．南京大學(xué)出版社，2002：14．

[37]斯拉沃熱·齊澤克等．圖繪意識形態(tài)．南京大學(xué)出版社，2002：14．

[38]斯拉沃熱·齊澤克等．圖繪意識形態(tài)．南京大學(xué)出版社，2002：15．

[39]斯拉沃熱·齊澤克等．圖繪意識形態(tài)．南京大學(xué)出版社，2002：12．

[40]斯拉沃熱·齊澤克等．圖繪意識形態(tài)．南京大學(xué)出版社，2002：16．

[41]斯拉沃熱·齊澤克等．圖繪意識形態(tài)．南京大學(xué)出版社，2002：18—19．

[42]斯拉沃熱·齊澤克等．圖繪意識形態(tài)．南京大學(xué)出版社，2002：19．

[43]斯拉沃熱·齊澤克等．圖繪意識形態(tài)．南京大學(xué)出版社，2002：20．

[44]斯拉沃熱·齊澤克等．圖繪意識形態(tài)．南京大學(xué)出版社，2002：11．

[45]斯拉沃熱·齊澤克．意識形態(tài)的崇高客體．中央編譯出版社，2002：45．

[46]斯拉沃熱·齊澤克．意識形態(tài)的崇高客體．中央編譯出版社，2002：45．

[47]斯拉沃熱·齊澤克．意識形態(tài)的崇高客體．中央編譯出版社，2002：66—67．

[48]斯拉沃熱·齊澤克．意識形態(tài)的崇高客體．中央編譯出版社，2002：67．

[49]斯拉沃熱·齊澤克．意識形態(tài)的崇高客體．中央編譯出版社，2002：64．

[50]斯拉沃熱·齊澤克等．圖繪意識形態(tài)．南京大學(xué)出版社，2002：4．

[51]斯拉沃熱·齊澤克等．圖繪意識形態(tài)．南京大學(xué)出版社，2002：8．

[52]斯拉沃熱·齊澤克等．圖繪意識形態(tài)．南京大學(xué)出版社，2002：32．

[53][法]弗朗索瓦·多斯．從結(jié)構(gòu)到解構(gòu)——法國20世紀(jì)思想主潮．（上卷）．中央編譯出版社，2004：405．