第二節(jié)　綜合價值最大化——民主與效能的動態(tài)平衡

從一定程度上講，廣大發(fā)展中國家在其政治發(fā)展過程中不可避免地會遇到“民主與效能的價值性悖論”，然而，現(xiàn)實中如何超越這一“悖論”比從學理上分析這一“悖論”卻困難得多。民主與效能作為政治發(fā)展的基本價值取向，既不是完全兼容的，也不是完全矛盾的。它之所以呈現(xiàn)出“悖論”狀態(tài)，主要是由發(fā)展中國家所處的社會歷史條件所決定的。但困難在于“使一個價值最大化的努力會損害另一方面的價值”^[69]，因此，在現(xiàn)實政治實踐中超越這一“悖論”，就必須尋求民主與效能的動態(tài)平衡。

一、價值共存——民主與效能動態(tài)平衡的前提

現(xiàn)代社會是一個多元社會，“多元社會并不是簡單地指有多個利益集團的社會，而是指利益集團間相互平等包容、社會結構開放、價值評價體系非單一的社會”。^[70]在當代世界，無論是羅爾斯與諾齊克的“平等與自由之爭”，還是近年來掀起的“憲政與民主之爭”，它們所共同反映的是平等與自由同等重要，憲政與民主不可或缺。對于發(fā)展中國家而言，它們在政治發(fā)展的價值選擇上也會遇到諸多的困境，但最基本的是民主與效能的“悖論”。因此，要實現(xiàn)民主與效能的動態(tài)平衡，就必須首先承認差異是平衡的前提，多元共存是平衡的必需。實現(xiàn)民主與效能的動態(tài)平衡，并不是否定其他價值如自由、平等、憲政等的必要，而只是為了更好地推進政治發(fā)展。

(一)政治發(fā)展過程中的價值分化與沖突

廣大發(fā)展中國家的政治發(fā)展過程事實上是從傳統(tǒng)專制政治走向現(xiàn)代民主政治的過程。這一過程涉及精神價值層面，則突出地表現(xiàn)為從“宗教化、神權化政治”走向“世俗化、理性化政治”。“傳統(tǒng)社會最大的特征是充滿了迷信與宗教色彩，神權政治乃成為傳統(tǒng)政治的表征。在西方歷史中，政教之爭以從公元第11世紀至第15世紀最為熾烈。”^[71]英國國王查理一世曾說:“沒有主教便沒有國王。”哲學家羅素對此的解釋是:“通常，教會會利用某種傳統(tǒng)儀式使這個新君主合法化，僧侶的權力因這些機會而得到利益，因為它能成為國王權威的主要支柱。”^[72]在東方歷史中，雖然沒有激烈的政教之爭，但“授命于天”與“君權神授”在本質上如出一轍。正如辜鴻銘在《中國人的精神》一書中所說，西方的宗教是個人的宗教或稱教堂宗教，而中國的儒教是一種社會的宗教或稱國家的政治宗教。^[73]因此，傳統(tǒng)的信仰或意識形態(tài)具有神性的宗教性質，人們在政治價值觀念上依附于神靈。隨著現(xiàn)代化的推進，人們的信仰體系也隨之解體，神性讓位于人性。“令人信服的證據(jù)表明，世界上凡工業(yè)、教育和大眾傳播工具這樣的現(xiàn)代化機構和影響力量普及的地方，便容易使人們形成現(xiàn)代化的世俗——理智型態(tài)度?！?sup>[74]阿爾蒙德就明確地將政治發(fā)展的標準界定為兩個方面:政治文化世俗化和政治結構功能分化。^[75]然而，要達到“世俗化、理性化政治”這一目標卻并不容易，在其過程中會出現(xiàn)諸多價值分化與沖突。

1.精英與大眾價值觀念的沖突

一般而言，發(fā)展中國家的政治發(fā)展的第一步即建立現(xiàn)代民族國家都是在國內具有現(xiàn)代精神的精英們的領導下完成的。在從傳統(tǒng)專制政治向現(xiàn)代民主政治的轉變過程中，不可避免地會出現(xiàn)一個致力于政治改革與發(fā)展的精英階層。然而，第三世界國家在其政治發(fā)展過程中，精英與大眾之間往往存在著巨大的鴻溝。

一方面，在那些完全沒有民主經(jīng)歷或試驗的新興國家和地區(qū)，在價值層面上，精英們已經(jīng)進入了現(xiàn)代社會，而社會大眾卻還處于傳統(tǒng)社會。因此，精英們不得不運用現(xiàn)代的價值觀念去動員群眾為實現(xiàn)社會經(jīng)濟的現(xiàn)代化服務。發(fā)展中國家的歷史表明，其有效的工具之一便是民族主義。他們大多以民族主義為旗幟爭取國家獨立，但一旦民族國家建立后，又不得不面對仍處于傳統(tǒng)社會中的種族之間的對立與沖突。殖民地時代同一帝國統(tǒng)治下的幾個相鄰的小國可以相安無事，但隨著各自民族國家的建立，民族主義無法解決甚至加深了國內的種族沖突及由此引發(fā)的國界沖突等問題?？梢哉f，民族主義深入民眾既為發(fā)展中國家建立現(xiàn)代民族國家奠定了政治心理基礎，但又是其獨立后國內紛爭的政治心理之源。

另一方面，在那些有過短暫民主經(jīng)歷或試驗的新興國家，發(fā)展中國家的精英大多在建國過程中為了動員民眾，而作出自由民主的承諾。但一旦新的國家建立后，他們往往發(fā)現(xiàn)自由民主并非他們的第一選擇，他們面臨著比實現(xiàn)自由民主更為緊迫的任務，那就是擺脫貧困與落后。然而，經(jīng)過民族國家建國過程的民主動員，民主的“病毒”一旦感染大眾，就容易擴散，也容易復發(fā)。亨廷頓在分析20世紀70年代許多權威主義政權面臨合法性危機時指出，“在某種意義上，這一社會的政治體已經(jīng)感染了民主的‘病毒’，而且即使以前的民主政權不是極其成功，但是對一個真正合法的政府必須建立在民主實踐基礎之上的信念的迷戀卻依然如舊?！?sup>[76]因此，在廣大發(fā)展中國家的政治發(fā)展過程中，精英為了動員大眾不得不求助于民主的價值觀念的宣傳，但感染了民主“病毒”的大眾卻可能在其后利用民主反對精英們的政策。

陳鴻瑜先生在分析精英與大眾的整合問題時指出，在精英與大眾之間，“精英大都接受西方的教育，會說一口流利的英語、法語或其他歐洲語言，以及有西方的思想和觀念，而群眾則傾向于固守傳統(tǒng)的價值觀念、宗教和說當?shù)氐姆窖?。就政治層面而言，統(tǒng)治者大都關心鼓勵儲蓄和投資，延遲即刻的經(jīng)濟滿足，以期擴大未來長期的生產;然而民眾則關心眼前的所得增加、公平的分配或社會公道，并不關心它發(fā)展的結果”。^[77]因此，精英們的政策往往得不到社會大眾的理解與支持?！靶屡d發(fā)展中國家的精英，經(jīng)常要對民眾演講，傳播他們建國的理想，卻很少透過反饋程序來了解人民的需求，這并不是領袖不能聽納民眾的意見，而是他們所聽到的意見，都不是他們所想去做的，甚至于精英為了急于推行其理想，而沒有時間去聽聽人民的意見。我們考察各發(fā)展中國家的政治實例，可以發(fā)現(xiàn)精英常采取禁止反對黨或其他政黨的活動、壓制報紙、限制言論和集會自由、關閉雙向的溝通通路等手段，以便實施領袖單方面所設想的建設藍圖。”^[78]而對于廣大民眾而言，他們所關心的往往是自己個人物質生活條件的改善及社會產品的公平分配。

總之，對于發(fā)展中國家的精英們來說，“不同街道上的蕓蕓眾生，就像會議室里的大人物們一樣各有不同。如果他們偶爾在一定程度上異口同聲，那他們所說的未必就是雋言妙語。他們可能正確，也可能錯誤”^[79]。因為即使是盧梭也認為:“人民永遠是愿望自己幸福的，但是人民自己卻并不能永遠都看得出什么是幸福?！且虼耍疟仨氁幸粋€立法者。”而“立法者在一切方面都是國家中的一個非凡人物。如果說由于他的天才而應該如此的話，那末由于他的職務他也同樣應該如此”^[80]。對于廣大群眾來說，他們仍用傳統(tǒng)的價值來判斷現(xiàn)實的精英，他們認為每一項政策不過是在為精英們自己謀取利益。一般而言，“在政府權力擴張的過程中，出現(xiàn)了嚴重的統(tǒng)治者與廣大群眾之間的裂痕，前者企圖建立政府結構的權威和效率性，后者則依然過著從前的散漫的生活方式，無法立即適應領袖所推行或標揭的新的價值觀念和作法”。^[81]因此，對于發(fā)展中國家的政治精英者們來說，往往是增長優(yōu)先于分配，效能優(yōu)先于民主;而對于社會大眾而言，分配優(yōu)先于增長，民主優(yōu)先于效能。為了經(jīng)濟增長及社會現(xiàn)代化發(fā)展，精英們往往要求大眾暫時放棄物質享受和民主權利;而為了個人物質財富增加及公平分配，大眾們往往訴諸于政治手段以求得終極解決。

2.精英之間價值觀念的沖突

如果說現(xiàn)代化造成了精英與大眾在觀念上的鴻溝，那么它同樣造成了精英之間觀念上的分化與沖突。在中國近現(xiàn)代史上，就出現(xiàn)過洋務派與保守派之爭，改良派與革命派之爭，問題與主義之爭等。各種各樣的西方思想如潮水般涌入中國，自由主義、實用主義、無政府主義、馬克思列寧主義等都曾在精英階層引起過強烈反響。但總體來說，“從心理層面講，現(xiàn)代化涉及到價值觀念、態(tài)度和期望方面的根本性轉變。持傳統(tǒng)觀念的人期待自然和社會的持續(xù)性，他們不相信人有改變和控制兩者的能力。相反，持現(xiàn)代觀念的人則承認變化的可能性，并且相信變化的可取性”。^[82]

盡管具有現(xiàn)代價值觀念的精英一般最終都會取代持傳統(tǒng)價值觀念的精英而取得社會政治發(fā)展的主導權，但在現(xiàn)代精英群體內部，在如何獲得變化等方面又會產生許多不同的看法，往往會產生改良與革命之爭，盡管一個社會最終走向改良還是革命的道路并不是完全由現(xiàn)代精英們的觀念所決定的。從發(fā)達國家政治現(xiàn)代化或政治發(fā)展所走過的道路來看，既有英國“舊瓶裝新酒”式的改良主義道路的巨大成功，也有法國大革命式的狂風暴雨。從發(fā)展中國家情況來看，既有印度甘地領導的非暴力不合作運動，也有中國革命先行者孫中山領導的辛亥革命。法國大革命的批評者柏克認為，即使是在極端情況下，政治體制的變革也僅限于違規(guī)的那部分，限于造成了必要偏離的那部分;而且即使那時候，它也要進行得不至于引起整個公民群體和政治群體的解體，其目的是要從社會的原始因素之中衍生出一種新的公民秩序來。^[83]而他同時代的論敵潘恩則批評他說，他只顧憐惜羽毛，卻忘記了那只垂死的鳥。^[84]革命派認為，只有通過武力，徹底推翻原有的統(tǒng)治者，才可能建立起新的民主政治秩序，因此，運用民族主義或民主主義動員群眾參與革命就是必然的道路。而改良派則認為，他們不要獨裁者，也不要革命家。他們希望在保持原有政治體系有效性的前提下擴大民主政治參與。貝尼基·阿基諾在他起草的一份打算在馬尼拉機場發(fā)表的演說中寫道:“在一場革命中不可能有真正的勝利者，只有犧牲者。我們沒有必要為了建設一個世界而毀掉一個世界。”^[85]因此，在如何實現(xiàn)一個國家政治發(fā)展的道路選擇問題上，革命派往往求助于暴力以為建立現(xiàn)代民主政治徹底掃除障礙，民主的要求往往優(yōu)先于政府效能的考慮。而對于改良派而言，任何革命都可能付出太多的代價，政治體系效能的持續(xù)優(yōu)先于民主的考慮。

另外，如果說在取得民族獨立之前廣大第三世界的精英階層能在民族主義的旗幟下團結起來，那么一旦新的國家建立，精英的分化也就不可避免。美國著名政治學者伊斯頓在《政治體系》一書中認為，政治是對社會價值的權威性分配。^[86]值得關注的是，它分配的不僅是物質財富，而且還有政治權力與權利、社會榮譽等，從而造成了在一個政治體系中，“有些人對政治漠不關心;其他人則深深地卷入了政治。甚至在那些深深卷入政治的人中，只有一些人積極地謀求權力。在謀求權力的人中間，有的人比別人得到了更多的權力”。^[87]因此，廣大發(fā)展中國家在取得民族國家獨立后，其中的一部分精英直接成為掌權者，成為權力精英;另外一些雖然未能直接掌權，但比一般大眾更具有政治上的影響力而成為社會精英。權力精英與社會精英之間可能會結成聯(lián)盟，但也可能走向分裂，其中最有可能分裂的是權力精英與知識精英。在權力精英與知識精英分裂的新興國家，權力精英往往以效能代替民主，而知識精英則固守民主的價值取向。因為在“二戰(zhàn)”以后，工業(yè)化進程向全世界范圍鋪開，“即使在有些國家還沒有開始搞工業(yè)化，也把工業(yè)化列為其奮斗目標，特別是那些希望鞏固其國家獨立，要同先進國家進行競爭并提高國民收入水平的新興國家的領導人物，尤有迫切感”。^[88]所以，即使權力精英在領導大眾取得政權的過程中有過自由民主的承諾，也往往迫于發(fā)展經(jīng)濟的壓力而將其束之高擱。但知識精英則不同，他們是精神貴族。普通民眾可能會因為獲得現(xiàn)實的物質利益而暫且放棄對自由民主的追求，但對知識精英而言，自由民主是獲得物質滿足的前提。亨廷頓將發(fā)展中國家的知識分子看做是天生的反對派，認為幾乎任何一個處于政治現(xiàn)代化之中的國家，政府都不可能長久地指望知識精英的支持^[89]。

總之，隨著政治現(xiàn)代化或政治發(fā)展的推進，社會的分化也會帶來價值觀念的分化與沖突，在精英與大眾之間，在精英內部之間都普遍存在。處于這種發(fā)展進程中的個人，也往往集各種相互沖突的價值觀念于一體。沃爾曼向我們指出，處于這一歷史時期的人們的頭腦中常常出現(xiàn)的一些矛盾念頭。他說:“我們大多數(shù)人既想生活得好些，又希望不打破已經(jīng)習慣了的生活方式;既想發(fā)揮參與作用，又不想卷入;既想合群，又想標新立異;既想給自己的子女更多的選擇自由，可是又總想讓他們按自己的意愿去選擇?！?sup>[90]從某種意義上講，這種價值觀念的分化與沖突是不可避免的，關鍵是如何看待這種分化與沖突。

(二)政治發(fā)展過程中的價值寬容

前文已經(jīng)論及，政治平衡的前提是“沖突恒?！保瑳]有差異與沖突，就無所謂平衡?！耙环N健康的民主制度，應當容忍最廣泛的和可能的多樣化，以保持政治制度的平衡?！?sup>[91]但要達到平衡，也不能容許差異過大、沖突過于激烈，否則就沒有平衡的可能性。隨著政治發(fā)展的推進，民主與效能作為兩種基本的價值觀念在精英與大眾之間，在精英內部都會產生一定的沖突，而這一沖突與其他沖突不同，它往往在政治實踐中呈現(xiàn)出“悖論”狀態(tài)。要使一種價值的擴大不至于傷害另一種價值功能的發(fā)揮，即實現(xiàn)民主與效能的價值性平衡，其基本的前提就是要存在價值寬容。

大體而言，多樣性一直被認為是沖突混亂的根源，它導致民族的沖突，國家的毀滅。而一致性則是政治穩(wěn)定的基礎。在中國歷史上有漢武大帝的“罷黜百家，獨尊儒術”;在西方歷史上有中世紀宗教神學的絕對權威。在中國有“文字獄”，在西方有“宗教裁判所”。西方的宗教改革使人們獲得了維護良心和意見的自由，逐步獲得了“異端的權利”。他們普遍相信，“不管那支配的思想是什么，只要是求助于恐怖做工具，強使異己的信仰趨于一律，這便不再是理想主義，只是件野蠻的行徑。即便是最最純潔的真理，一旦強加在持不同意見者的身上，就變成了對圣靈的犯罪”。^[92]因此，自近代以降，思想言論的自由是每一個人最基本的權利。對不同歧見的寬容也逐步成為現(xiàn)代民主政治的前提。1914年，我國著名學者、政治活動家章士釗發(fā)表《政本》一文，他說:“為政有本，本何在?曰在有容。何謂有容?曰不好同惡異。”^[93]可見，如果一個社會只有一種價值觀念，那么這個社會就沒有政治存在的必要。

在政治發(fā)展進程中，價值觀念的沖突并不是以一種價值觀念消滅另一種價值觀念的理由。相反，要促進政治發(fā)展，就必需首先容忍各種價值的客觀存在。有容才有異，有異才有比較，有比較才有選擇，有選擇才有進步，這正是人類社會政治進步的奧秘所在?，F(xiàn)代民主的本性便在于寬容。沒有寬容，沒有不同意見的提出，要么就會回到古希臘時期的“貝殼放逐”式民主，要么就只可能導致專制。要順利實現(xiàn)由權威體制向現(xiàn)代民主體制轉變，在價值觀念上的寬容是第一步?？贫髡J為，民主國家的公民必須能夠容忍不守成規(guī)，容忍別人直接反對自己的信念與原則，容忍甚至是懷有惡意或出于愚蠢的反對。^[94]薩托利認為，“寬容并不是漠不關心。如果我們漠不關心，我們就會置之不理，僅此而已。寬容也不以相對主義為前提。當然，如果我們持相對主義的觀點，我們會對所有的觀點一視同仁。而寬容之為寬容，是因為我們確實持有我們自視為正確的信仰，同時又主張別人有權堅持錯誤的信仰”。^[95]所以，當人類政治發(fā)展遇到民主與效能的價值性“悖論”時，其解決方法不應該是以民主代替效能，或以效能代替民主。

另外，有價值分化與沖突，就必須有價值整合，否則就會因為沖突而走向四分五裂。而價值寬容則是價值整合的前提。在廣大發(fā)展中國家，為了實現(xiàn)價值整合，往往求助于某種意識形態(tài)，因為它可以作為國家統(tǒng)一的象征，鼓舞民心士氣，可以作為國家政治發(fā)展的凝聚力量。但這樣一種意識形態(tài)必須具有包容性，否則就很難避免達爾所說的意識形態(tài)的“囚徒”困境。達爾認為，“政治意識形態(tài)一旦在政治體系中被廣泛接受，領導人本身也就成了它的囚徒。如果他們違反其準則，就會冒毀壞自己的合法性的風險”。^[96]所以，其一，這種意識形態(tài)必須具有普遍性，能夠包容大多數(shù)人的信仰傾向，否則就不能發(fā)揮其“凝聚”作用;其二，這種意識形態(tài)必須具有適應性，能夠適應時代的轉變而不斷進行自我調整，能包容一些新要素進入其中，否則就會出現(xiàn)搬起石頭砸自己的腳。道格拉斯·諾斯就曾說過，“大凡成功的意識形態(tài)必須是靈活的，以便能得到新的團體的忠誠擁護，或者作為外在條件變化的結果而得到舊的團體的忠誠擁護”。^[97]

總之，廣大發(fā)展中國家在政治發(fā)展過程中，廣泛存在著價值分化與沖突的現(xiàn)象，有時甚至會演化為流血斗爭與沖突。為了不至于沖突各方在沖突中將自己和對方一起毀滅，就需要將這種沖突限制在一定范圍之內，而價值寬容與共存則是將沖突雙方限制在一定范圍內的前提。

二、綜合價值最大化——民主與效能動態(tài)平衡的實現(xiàn)途徑

因為從價值層面上講，政治發(fā)展的過程就是一個政治文化世俗化的過程，也是一個公民文化生長成熟的過程。在這一過程中，既有價值觀念的分化，也有價值觀念的整合。對于廣大發(fā)展中國家而言，政治整合中最重要的是價值觀念的整合。然而，如何才能更好地達到價值觀念的整合以適應政治發(fā)展的需要則是一個令發(fā)展中國家普遍頭痛的問題。眾多發(fā)展中國家往往求助于民族主義，“民族主義，通常被認為是有助于民族整合。但實際上，民族主義和其他種族意識等一樣，常常刺激政治分化，甚至撕毀整個政治共同體?！?sup>[98]米隆·魏納對此提出兩個策略:一是強調一致、統(tǒng)一的重要性，為避免沖突，可以通過強制或勸說的方法來達到一致。二是強調個人與團體利益的交融，讓人們了解最好的公共政策，通過相互融通妥協(xié)產生出最好的政策。^[99]本書認為，遵從魏納的第二個策略出發(fā)，奧斯特羅姆的“綜合價值最大化”方案為我們提供了較好的思路。

(一)綜合價值最大化的涵義

早在古典自由主義時期，功利主義代表邊沁就提出，一個政體的好壞必須用能否為最大多數(shù)人謀取最大幸福為標準來測量，而民主政體是最符合功利原則的政體。因為在民主政體下，權利分配比較平均，等級區(qū)分不明顯，有思想言論等各種自由，法律面前人人平等，統(tǒng)治者對被統(tǒng)治者負責，被統(tǒng)治者以統(tǒng)治者為社會所謀取功利的多少來判斷他們的好壞?？梢哉f，邊沁提出了價值最大化原則，但這種最大化是單一價值的最大化，即功利或者效用最大化。與其說這種單一價值最大化符合當時資本主義發(fā)展的實際，不如說邊沁是在為當時已經(jīng)確立的資本主義民主政治辯護。

奧斯特羅姆在尋找美國政治的理論基石時認為，美國的政治制度并不是建立在單一價值最大化原則基礎之上，而是建立在綜合價值最大化的原則基礎之上。他在研究《聯(lián)邦黨人文集》后指出:“《聯(lián)邦黨人文集》的相對優(yōu)勢的原則假定大多數(shù)價值邊際效用遞減。因此，更大的收益要求各項價值之間的均衡，在此各類價值并不維持恒定的比率。所以，綜合價值的最大化往往主要派生于某一特定價值的最大化。進而言之，沒有像邊沁所說的單一價值的最大化，綜合價值的最大化是不可能的。要實現(xiàn)綜合優(yōu)勢的最大化，任務之一就是要‘以適當?shù)谋壤迅鞣N價值混合在一起’。麥迪遜認為，這是一項‘艱苦的’任務，并暗示任何政治解決都必須是有關根本要素之間的妥協(xié)。”^[100]如果說這一綜合價值最大化原則適用于當時的美國政治制度的建構，那么對于當今廣大發(fā)展中國家的政治發(fā)展而言，也仍然具有十分重要的參考價值。

1.大多數(shù)價值都存在邊際效用遞減

邊際效用遞減，原是經(jīng)濟學中的術語。意指在達到一定數(shù)量之后，每增加一個數(shù)量單位，其效益不會相應增加，反而會開始下降。增加得越多，下降得越快。在人類政治生活當中，也會出現(xiàn)此類情形。大多數(shù)政治價值效能的發(fā)揮，都有其邊界。自由過度，就可能成為無政府主義;民主過度，就可能演化為多數(shù)的暴政;平等過度，就可能轉化為專制特權。以自由為例，雖然人們的自由來之不易，自由需要用自由斗士們和專制者的鮮血來澆灌，但我們要切記的是“我揮動我的手的自由止于你的鼻尖”。如果每個公民都濫用自己手中的自由權利，就會導致無政府狀態(tài)。所有的選擇都有其代價，更多的自由必須以更少的安全為代價。盡管這種代價不可能以美元或其他度量來計算，但我們大致仍然可以發(fā)現(xiàn)它的邊際效用遞減規(guī)律。

2.綜合價值最大化派生于某一特定價值的最大化

盡管由于單一價值的最大化會帶來嚴重的社會政治后果，但綜合價值最大化往往主要派生于某一特定價值的最大化。因為在特定的歷史時期，都具有特定的歷史任務。在戰(zhàn)爭時期，安全重于自由，更多的安全考慮可能會暫時犧牲公民的部分自由。但這也僅限于戰(zhàn)爭期間，一旦戰(zhàn)爭結束，安全便不能再犧牲自由。美國在世界經(jīng)濟危機及“二戰(zhàn)”期間，總統(tǒng)的權力得到了極大的擴張，尤其是羅斯?？偨y(tǒng)打破了美國總統(tǒng)連任不得超過兩屆的任期慣例。戰(zhàn)后美國立即立法，防止類似的情況再次發(fā)生。亨廷頓在分析發(fā)展中國家的政治衰敗時指出，這些發(fā)展中國家所缺少的不是民主，而是一個有效能的政府。但他并不認為這種集權式的有效能的政府是長久之計，其目標還在于以后權力的擴大及權力的分散。

3.綜合價值最大化的關鍵在于維持各項價值之間的動態(tài)平衡

盡管綜合價值最大化派生于單一價值的最大化，但綜合價值最大化并不能由此等同于單一價值最大化。綜合價值最大化是指在突出某一價值的主體性作用的同時并不忽視其他價值的功能與作用。因此，維持各項價值之間的動態(tài)平衡就成為必需。當然這種平衡不是指維持恒定不變的比例，而是指在某一階段以某一價值作主導兼顧其他價值，在另一階段以另外一種價值作主導同樣兼顧其他價值的反復的交替性發(fā)展。奧斯特羅姆認為，“為操作性的政府體制設計一部憲法，不可能是任何單一價值最大化的結果，理想類型或者純粹類型的邏輯，在創(chuàng)造經(jīng)驗性的人工制品方面只具有有限的作用”。^[101]從世界各國政治發(fā)展歷史來看，掌權者可能濫用手中的權力，公民也可能濫用自己的自由。任何一種單一價值的最大化，往往會帶來嚴重的政治后果。因此，各發(fā)達民主國家往往是以權力制衡權力并使權力互制，權力的行使不能侵犯公民的基本政治權利;以法治平衡自由，自由是法治下的自由;以自由平衡民主，民主在肯定少數(shù)服從多數(shù)的同時還必須保護少數(shù)人的權利;以自由平衡平等，人們對平等的追求不能威脅到基本的政治自由。正如羅爾斯所認為，現(xiàn)代社會正義的第一個要求就是平等的自由優(yōu)先原則。作為公平的正義基于兩個基本原則:“第一個原則是每個人對與其他人所擁有的最廣泛的基本自由體系相容的類似自由體系都應有一種平等的權利。第二個原則是社會的和經(jīng)濟的不平等應這樣安排，使它們①被合理地期望適合于每一個人的利益，并且②依系于地位和職務向所有人開放?！倍暗谝粋€原則優(yōu)先于第二個原則”?！皩Φ谝粋€原則所要求的平等自由制度的違反不可能因較大的社會經(jīng)濟利益而得到辯護或補償。財富和收入的分配及權力的等級制，必須同時符合平等公民的自由和機會的自由?！?sup>[102]所以，盡管羅爾斯強調平等的重要，但他并沒有忘記自由。

總之，在某一特定歷史時期以某一特定價值作主導，以適當比例兼顧其他價值功能的發(fā)揮;在另一歷史時期以另一價值作主導，同樣以適當比例兼顧其他價值功能發(fā)揮。這樣一種反復性的交替性的動態(tài)性價值平衡，就是綜合價值最大化。

(二)綜合價值最大化與政治發(fā)展過程中民主與效能的動態(tài)平衡

對于任何一個民族或國家，自由、民主、正義、平等、秩序、效能等都是其所要追求的價值，自由與民主、自由與平等、民主與效能等之間，也都存在著一定的程度的矛盾與沖突。但對廣大發(fā)展中國家而言，在政治發(fā)展過程最為突出的就是民主與效能之間的“悖論”。要超越這一“悖論”，最好的辦法是實現(xiàn)民主與效能的動態(tài)平衡，而綜合價值最大化方案為其實現(xiàn)這一動態(tài)平衡提供了有益的參考價值。

由上文可知，大多數(shù)政治價值，如同經(jīng)濟發(fā)展一樣，在其政治發(fā)展過程中都存在邊際效益遞減，民主和效能也不例外。單一民主的最大化可能導致專制或無政府主義，單一效能的最大化也可能導致專制甚至獨裁。因此，依據(jù)綜合價值最大化原則，民主需要節(jié)制，效能也需要邊界。只有在民主的節(jié)制與效能的邊界之間，才能尋求民主與效能的動態(tài)平衡。

1.民主的節(jié)制

托克維爾在談到“美國社會從民主政府中獲得的真正好處”時指出:“民主并不給予人民以最精明能干的政府，但能提供最精明能干的政府往往不能創(chuàng)造出來的東西:使整個社會洋溢持久的積極性，具有充沛的活力，充滿離開它就不能存在和不論環(huán)境如何不利都能創(chuàng)造出奇跡的精力。這就是民主的真正好處?！?sup>[103]然而，我們不能將這種“好處”無限制地放大，美國的民主力量也給美國的民主的統(tǒng)治能力制造了諸多問題。民主功能的發(fā)揮也有其限度，“民主在很大程度上需要節(jié)制?！?sup>[104]

首先，民主必須有規(guī)模限制。一般認為，民主作為一種現(xiàn)代決策機制，必須有人數(shù)規(guī)模上的限制。奧斯特羅姆認為，民主需要深思熟慮，但在民主決策中，決策集團人數(shù)的增加并不必然意味著深思熟慮質量的提高。當數(shù)量非常小時，規(guī)模的增加有利于深思熟慮質量的提高，并且其提高的幅度要大于平均水平。然而，當規(guī)模增加到某一點時，每增加一個決策者，就會導致決策質量下降。其原因就在于，“在任何協(xié)商集團(deliberative group)中都存在著基本的限制條件，它起源于一個事實，一次只能有一位演說者能夠被傾聽并得以理解。兩個或者多個人給同一個聽眾同時演講，只會制造噪音，并引起混亂。有序的深思熟慮，要求演講和溝通都遵守一次一個的規(guī)則?！薄耙砸淮我粋€規(guī)則為基礎的協(xié)商，意味著所有的協(xié)商組織‘組成的人數(shù)越多，實際上指導大會進行的人就越少’。這一原則可運用于任何協(xié)商集團，無論是像雅典那樣的公民大會，還是諸如現(xiàn)代立法機關的代表大會?！?sup>[105]因此，我們可以看到西方政治發(fā)達國家的議會一般都有人數(shù)限制。代表人數(shù)不能太少，太少就沒有代表性;代表人數(shù)也不能太多，太多就無法進行有效決策。另外，盡管人類實現(xiàn)了由小規(guī)模的城邦民主向大規(guī)模的現(xiàn)代民族國家的民主的轉變，但民主還沒有也不太可能超出民族國家的規(guī)模。多元民主論者達爾認為，“沒有一個大于國家的單位可能像現(xiàn)代多頭政治那樣民主地行使統(tǒng)治。”“無數(shù)的跨國組織已經(jīng)存在，有一些組織決非無權:歐洲共同體、北大西洋公約組織、經(jīng)濟互助委員會、聯(lián)合國，更不用說無所不在的跨國公司了。但是，這些組織中沒有一個是很民主的?！?sup>[106]

其次，民主自身也有功能限制。民主不是萬能的，民主有助于促進人類社會的平等，有助于實現(xiàn)每個公民自身的發(fā)展，也有助于世界和平與穩(wěn)定。但它沒有必要成為一個放之四海而皆準的原則?！霸诤芏嗲樾蜗拢瑢I(yè)知識、資歷、閱歷和特殊才能的需求超越了民主作為建立權威唯一辦法的要求?！薄叭绻谝粋€任命教師需要征得學生同意的大學里，這可能是一個比較民主的大學，但不可能是一所比較好的大學。同樣，在軍隊里，如果軍官的命令很容易遭到下屬的集體否決，這樣的軍隊在戰(zhàn)場上肯定會遭到失敗?？傊?，民主程序在其環(huán)境中是合適的話，這種環(huán)境也是有限的。”^[107]另外，民主在解決民族國家的邊界、種族沖突等問題時往往無能為力。盡管隨著全民公決的興起，公民直接參與政治決策越來越普遍，但到目前為止，幾乎沒有一個國家成功地通過全民公決的形式來解決其領土的歸屬問題，也沒有一個國家或地區(qū)成功地通過全民公決的形式來解決種族、宗教沖突等問題。且不說廣大發(fā)展中國家，即使是發(fā)達國家，民主也無法解決其內部的此類紛爭。加拿大的魁北克問題、英國的北愛爾蘭問題，都沒有因為民主而得到有效解決。戈爾巴喬夫的全民公決結果有利于維持蘇聯(lián)的存在，但卻無法挽救蘇聯(lián)的解體。而且，民主也不一定能解決經(jīng)濟問題，戈爾巴喬夫的政治民主化優(yōu)先于經(jīng)濟市場化的改革方案最終將蘇聯(lián)葬送。穩(wěn)定的有節(jié)制的民主可能有益于經(jīng)濟發(fā)展，但民主并不一定能解決貧困問題。薩托利在分析古希臘平民主義政體的缺陷時指出:“政治肥大癥造成經(jīng)濟萎縮癥:民主愈完美，公民愈趨貧窮。因此導致了用政治手段解決經(jīng)濟問題的惡性循環(huán):為了彌補財富生產之不足，就不得不去沒收財富。于是看起來這種古代民主制注定了要毀于富人與窮人之間的階級斗爭，因為它在損害經(jīng)濟人時造就了一批政治動物?！?sup>[108]

再次，民主需要有公民的自我節(jié)制。民主需要公民積極的政治參與，但它需要的是公民理性的積極參與?？贫鲗⒗硇钥醋鍪敲裰鞯那疤釛l件之一。科恩強調指出，“如果治理社會的是規(guī)定和法律，社會成員就必須能夠有效地交流意見以理解彼此之間的理由與目的，并且至少能把某些集體判斷整理出來。如果理性被理解為做這些事的能力，社會成員須具有理性就成為民主的前提。如果不具備理性，就絕無可能通過參與來實行自治。”^[109]因此，民主需要理性來節(jié)制。另外，民主也需要有平衡的公民文化支撐。公民文化并不是某一價值的最大化，而是多種價值的混合。阿爾蒙德和維伯認為，“‘公民’是一種參與者取向、臣民取向和村民取向的特殊混合，而公民文化則是一種公民、臣民和村民的混合?！?sup>[110]更為重要的是，“在公民文化中參與者政治取向與臣民和村民政治取向是結合在一起的，而不是前者取代后者”。“當這些保留的較傳統(tǒng)的態(tài)度和參與者取向相融合的時候，便導致了一種平衡的政治文化，在這種文化中，既存在著政治的積極性、政治卷入和理性，但又為消極性、傳統(tǒng)性和對村民價值的責任心所平衡?！?sup>[111]因此，民主除了需要公民具有理性之外，甚至還要求某些個體或群體具有一定程度的冷漠和回避。民主意味著積極的政治參與，但并不是事無巨細地要求公民事事都參與，也不強迫人人都必須參與，否則民主就會變成一種公民的負擔甚至是強迫。正如亨廷頓所說，“就某些群體來說，這種邊緣存在的本身就是不民主的，但這也是使民主有效地發(fā)生功用的原因之一”。^[112]

總之，民主的理想并不等同于民主的現(xiàn)實，要使民主有效地運轉起來，民主就需要有一定程度的節(jié)制。20世紀80—90年代東南亞各國在經(jīng)濟上都取得了不小的成功，但菲律賓卻沒有趕上這班車。法羅斯認為:“在許多鄰國眼中，菲律賓的表現(xiàn)證明，過度的、不克制的、西方式的民主政治并不可取。菲律賓處處效仿美國，許多亞洲國家卻認為這正是癥結所在。李光耀以及其他人表示，菲律賓害上了其他國家的經(jīng)濟基礎所承受不起的政治奢侈癥?！?sup>[113]這恰如孟德斯鳩在總結平民政體時告誡的:“事務要辦理，又要有一定的進度，不太慢，也不太快。但是人民往往是行動得太多，或是行動得太少。十萬只手臂有時候可以推翻一切;但是十萬只腳有時候只能像昆蟲那樣前進?！?sup>[114]

2.效能的邊界

對于廣大發(fā)展中國家而言，它們的確普遍缺少一個積極有效的政府。我們經(jīng)?？吹降氖欠N族和部落沖突不斷，暴力事件層出不窮，軍事政變接二連三，政權總是處于風雨飄搖之中。但我們應當注意的是，這并不是一個國家實行專制或獨裁的充分理由。毫無疑問，在廣大發(fā)展中國家的政治發(fā)展過程中，始終應注重政府效能的發(fā)揮，但政府效能必須有其邊界，以防止走向專制獨裁，損害政治發(fā)展。

首先，效能的發(fā)揮不應侵犯公民最基本的權利。西方國家早期在劃定國家征稅不得逾越的界線這個問題上一直爭論不休，最后由“無代表，不納稅”這句箴言來解決。征稅事實上是政府提取社會資源促進社會經(jīng)濟發(fā)展的最重要手段之一，是政治體系效能的表現(xiàn)，而代表權則是公民最重要的政治權利?？梢?，從一開始起，西方國家在其政治發(fā)展過程中就十分重視通過權利來為效能劃定邊界。在當代政治哲學最為有名的“羅爾斯與諾齊克之爭”中，諾齊克就認為，個人權利是國家效能發(fā)揮的道德邊際約束。若在國家產生和活動過程中沒有侵犯到個人的權利，那么，它的產生和活動就是正當和可允許的;但若是侵犯到個人的權利，那么，它的產生和活動就是不正當和不允許的了。個人權利在此成為國家行為的一種根本的道德標準和道德約束。個人權利只是作為一種道德邊際約束，作為一種只是否定性的限制、但卻十分嚴格的行為標準起作用，因為它適用于國家的一切行為，國家不能因某種目的——比方說，哪怕就是擴大個人權利的目的——而為它的某一侵犯個人權利的行為辯解。^[115]且不論羅爾斯與諾齊克誰是誰非，但二者在保護公民最基本的權利方面是一致的。羅爾斯的分配正義，并不涉及最基本的公民政治權利的再分配。然而，廣大發(fā)展中國家在其政治發(fā)展過程中，往往采取嚴格地限制公民權利的措施。他們銘記了亨廷頓的忠告，但他們忘記了托克維爾早在二百多年前的警告:“無限權威是一個壞而危險的東西。……當我看到任何一個權威被授予決定一切權利和能力時，不管人們把這個權威稱做人民還是國王，或者稱做民主政府還是貴族政府，或者這個權威是在君主國行使還是在共和國行使，我都要說:這是給暴政播下了種子……”^[116]

其次，效能的發(fā)揮必須考慮其成本邊界。任何一種選擇都有其成本，當一個政治體系在提升自身效能的同時，也必須付出一定的成本。盡管以上我們提到政治體系效能的提升不應侵犯公民個人最基本的權利，但政府效能提升確實在某種程度上需要公民在公共產品上作出一定程度的忍受，不可提出過多的要求，即羅爾斯所說的分配的正義原則上作出讓步。在一個政治體系剛建立初期，它可以通過強制等手段來獲取資源，擴大政治體系的效能。但對于強制的過度依賴將會導致這種手段的邊際成本不斷增加，而邊際效益卻不斷下降。即越往后發(fā)展，掌權者運用強制手段解決問題的難度就越大，每增加一點強制都會遭到更為強烈的抵制。這事實上已經(jīng)被世界各國的歷史所證明:強制愈盛，反抗愈烈。從發(fā)展中國家的情況來看，大多發(fā)展中國家的價值體系建立在秩序與效能的基礎之上，而且是廣泛地求助于強制手段，但在近年來這種權威主義政權的紛紛倒臺中，大多卻是強制手段已經(jīng)到了強弩之末。因此，發(fā)展中國家在強調其政治體系效能的過程中也必須考慮其成本邊界，盡管這種成本不可能用美元來進行精確度量。在為自身擴大權力、提升效能的過程事實上也是為自身增加負擔的過程。

總之，任何一種價值都有其自身的界限，效能也不例外。時和興在論述政治發(fā)展過程中的國家和社會關系時就指出，從國家的層面來看，政治發(fā)展需要國家權力自主性的提高、國家行動能力的發(fā)展、國家權威的增長，但三者都有其自身的限度。^[117]發(fā)展中國家應該謹記的是盧梭早在其《社會契約論》就強調的名言:“即使最強者也決不會強得永遠做主人，除非他把自己的強力轉化為權利，把服從轉化為義務?！?sup>[118]

3.民主與效能的動態(tài)平衡

如果說以上對民主與效能各自自身的限定有利于發(fā)展中國家的政治發(fā)展，那么，要實現(xiàn)政治發(fā)展的目標，還必須在民主的節(jié)制與效能的邊界之間實現(xiàn)動態(tài)平衡。

政治發(fā)展是一個時間過程，民主的實現(xiàn)需要長時間的培育，效能的增強也需要有長時間的努力。綜合價值最大化原則告訴我們，單一民主的最大化和單一效能的最大化都不利于政治發(fā)展，而綜合價值最大化原則又派生于單一價值最大化。因此，就政治發(fā)展過程中民主與效能的動態(tài)平衡來看，即在政治發(fā)展初期，往往是以效能為基礎的綜合價值最大化，但效能的增強不能排斥或者完全壓制民主;而到政治發(fā)展的中后期，則是以民主為基礎的綜合價值最大化，但民主的擴大也不能完全限制甚至損害效能的發(fā)揮。

時和興在分析發(fā)展中國家發(fā)展的歷史進程時指出，發(fā)展中國家大體經(jīng)歷了獨裁主義國家、平民主義國家、威權主義國家和民主主義國家等四個階段。^[119]似乎發(fā)展中國家的國家發(fā)展是一個由專制走向民主的依次漸進的過程。但我們要注意的是，并不是每個國家都會經(jīng)歷這四個階段，而且這四個階段也不存在依次傳遞的關系。從某種程度上說，它們不是歷時性的，而是共時性的。不論哪一種國家形式，都離不開民主與效能的平衡問題。以學界最所稱道的新權威主義為例，這種新權威主義之所以“新”，就在于其現(xiàn)代化傾向，新的權威不僅僅是資源的掠奪者，而且是現(xiàn)代化的促進者。有研究表明，1932年至今，泰國的威權政治經(jīng)歷了傳統(tǒng)專制階段(1932—1957年)、過渡階段(1957—1980年)及理智階段(1980年至今)這樣三個階段。而泰國的經(jīng)濟發(fā)展最為良好的階段正是理智階段。在理智權威政治階段，民主機制已經(jīng)不可能再隨心所欲地被取締或廢除，民主機制在此階段中處于比較穩(wěn)定的狀態(tài)。威權領袖無論是獲得權力還是維持其權力，都在民主機制范圍之內。^[120]再以前蘇聯(lián)解體后的俄羅斯為例。1991年蘇聯(lián)解體后，俄羅斯便進入政治轉軌時期。在政治轉型初期，葉利欽試圖立即實現(xiàn)西方式的民主政治，自由主義民主一度成為政治文化的主流。然而，在政治實踐中，無政府主義釋放的能量使俄羅斯的政治發(fā)展陷入嚴重的困境。特別是經(jīng)濟命脈被寡頭集團所把持，地方分裂勢力抬頭，府院兩派嚴重對立。2000年，普京上臺后，采取一系列措施迅速扭轉了這種局面，實現(xiàn)了一種“可控的民主”形式，而正是在此期間，俄羅斯的經(jīng)濟開始迅速復蘇。據(jù)此，很多學者認為普京的一系列措施是倒退。事實上，俄羅斯的這種“可控民主”是一種特殊的政治混合體，它既含有民主的因素，又具有集權的特點。“可控民主”保留了民主的一些普遍性原則與制度，如一定程度的民主選舉、議會制、多黨制和新聞自由等。同時，“可控民主”又強調權力的集中。在現(xiàn)有的憲政框架下，俄羅斯的權力集中是有限的集權，威權政治基本上是在法治條件下運行的。在這種“可控民主”制度下，國家與社會仍保持著一定的分離，國家不試圖干預社會生活的各個角落。^[121]因此，普京的成功就在于以“效能”為中心，但并沒有忽視民主這一普適性價值的作用。這種政治發(fā)展的價值取向符合俄羅斯社會經(jīng)濟復蘇仍處于初期階段這一基本國情。在廣大發(fā)展中國家，在平衡民主與效能這一基本矛盾上做得最好的是馬來西亞。有研究表明，馬來西亞在獨立后的政治發(fā)展歷程中，盡管在20世紀70—80年代有權威主義的傾向，但始終沒有走向真正的權威主義，而是不斷地在民主與效能之間尋求平衡。馬來西亞的經(jīng)驗至少向我們證明，一個以效能和民主相互配合的政治體制，能夠在一個經(jīng)濟高速發(fā)展的國家中長期存在下去，因為這種體制比單純的獨裁或民主的體制都具有更大的彈性。而現(xiàn)行馬來西亞政治體制中的民主，不是基于民族的整合，卻是基于社會各種族社團的分裂。也就是說，民主在這樣的國度中并不具有西方政治學的含義，而是一種分裂社會的粘合劑。^[122]

另外，在國內學術界，施雪華教授在提出實現(xiàn)“發(fā)展中的政治穩(wěn)定”時指出，要揭示政治效能與政治民主的動態(tài)平衡，可以從三個方面:從政治體系視角看，主要涉及政治體系的建構、維持和適應三個層面。在政治體系建構及維持初期，可以以政治效能為中心，一旦政治體系相對和平、穩(wěn)定發(fā)展時，政治體系的持久穩(wěn)定就不能不依靠政治民主了。從政治過程視角看，政治效能與政治民主的動態(tài)平衡意味著:第一，整個政治過程必須講究政治效能。第二，整個政治過程又不能只顧政治效能而不講究政治民主。從政策產品的角度看，政策產品的數(shù)量和質量都依靠這二者的動態(tài)平衡。數(shù)量多證明效率高，但如果質量不行即缺少民主，民眾不認同，從表面上看效能高，事實上其效能是十分低下的。因為要加大行政成本。而如果片面地追求民主，那么政策產品將難以輸出。社會將會限入長期的紛爭當中。^[123]以上施教授的這一體系功能分析較為全面地論述了民主與效能的動態(tài)平衡關系，但我們還應該注意到民主及效能的自身限度的問題。即使在初期階段以效能為中心，效能也不能是沒有邊界的，它不能侵犯公民最基本的個人權利，否則要轉入下一個以民主為中心的發(fā)展階段，則可能是無源之水，無本之木。因此，與體系功能分析不同的是，綜合價值最大化中的民主不是純粹的民主，而是有節(jié)制的民主;效能也不是純粹的效能，而是有邊界的效能。單一效能的最大化要求一定的民主來平衡，相應地，單一民主的最大化也要求一定的效能來平衡。這就是我們所說的通過綜合價值最大化來實現(xiàn)民主與效能的動態(tài)平衡。

【注釋】

[1]［荷］斯賓諾莎:《神學政治論》，商務印書館1982年版，第272頁。

[2]馬克思恩格斯:《共產黨宣言》，人民出版社1997年版，第48頁。

[3]［美］霍華德·威亞爾達主編:《民主與民主化比較研究》，榕遠譯，北京大學出版社2004年版，第36頁。

[4]［美］霍華德·威亞爾達主編:《民主與民主化比較研究》，榕遠譯，北京大學出版社2004年版，第3～4頁。

[5]［英］戴維·赫爾德:《民主的模式》，燕繼榮等譯，中央編譯出版社1998年版，第1～2頁。

[6]［美］喬·薩托利:《民主新論》，馮克利、閻克文譯，東方出版社1998年版，第3頁。

[7]［美］約瑟夫·熊彼特:《資本主義、社會主義與民主》，吳良健譯，商務印書館1999年版，第395～396頁。

[8]［美］霍華德·威亞爾達主編:《民主與民主化比較研究》，榕遠譯，北京大學出版社2004年版，第11頁。

[9]［美］羅伯特·達爾:《多頭政體——參與和反對》，譚君久、劉惠榮譯，商務印書館2003年版，第3頁。

[10]［美］西摩·馬丁·李普塞特:《政治人——政治的社會基礎》，張紹宗譯，上海人民出版社1997年版，第24頁。

[11]［美］西摩·馬丁·李普塞特:《政治人——政治的社會基礎》，張紹宗譯，上海人民出版社1997年版，第55頁。

[12]郭澤保:《政府效能建設若干問題探析》，載《福建行政學院學報》2001年第4期。

[13]王紹光:《有效的政府與民主》，載《戰(zhàn)略與管理》2002年第6期。

[14]［美］V.奧斯特羅姆等編:《制度分析與發(fā)展的反思——問題與抉擇》，商務印書館2001年版，第81頁。

[15]拉里·戴蒙德:《民主政治的三個悖論》，載劉軍寧主編:《民主與民主化》，商務印書館1999年版，第122～123頁。

[16]［美］阿爾蒙德:《發(fā)展中的政治經(jīng)濟》，載塞繆爾·亨廷頓等編:《現(xiàn)代化:理論與歷史經(jīng)驗的再探討》，上海譯文出版社1993年版。

[17]施雪華:《比較政治現(xiàn)代化》，武漢大學出版社2006年版，第567頁。

[18]應克復等著:《西方民主史》，中國社會科學出版社1997年版，第280頁。

[19]［美］勞倫斯·邁耶:《比較政治學——變化世界中的國家和理論》，華夏出版社2001年版，第161頁。

[20]［法］比安卡瑪利亞·豐塔納:《民主與法國大革命》，載［英］約翰·鄧恩編:《民主的歷程》，林猛等譯，吉林人民出版社1999年版，第128頁。

[21]［美］巴林頓·摩爾:《民主和專制的社會起源》，拓夫、張東東等譯，華夏出版社1987年版，第83頁。

[22]陳建兵:《政治民主與政府能力:一種政治發(fā)展研究視角》，陜西師范大學研究生學位論文，第2頁。

[23]張金鑒:《歐洲各國政府》，臺灣三民書局股份有限公司1968年版，第146～147頁。

[24]［美］巴林頓·摩爾:《民主和專制的社會起源》，拓夫、張東東等譯，華夏出版社1987年版，第87頁。

[25]［法］比安卡瑪利亞·豐塔納:《民主與法國大革命》，載［英］約翰·鄧恩編:《民主的歷程》，林猛等譯，吉林人民出版社1999年版，第144頁。

[26]［美］巴林頓·摩爾:《民主和專制的社會起源》，拓夫、張東東等譯，華夏出版社1987年版，前言第5頁。

[27]邢來順:《邁向強權國家——1830—1914年德國工業(yè)化與政治發(fā)展研究》，華中師范大學出版社2002年版，第243頁。

[28]［美］巴林頓·摩爾:《民主和專制的社會起源》，拓夫、張東東等譯，華夏出版社1987年版，第233頁。

[29]聶運麟:《政治現(xiàn)代化與政治穩(wěn)定》，湖北人民出版社2000年版，第276頁。

[30]［美］巴林頓·摩爾:《民主和專制的社會起源》，拓夫、張東東等譯，華夏出版社1987年版，第358頁。

[31]［美］巴林頓·摩爾:《民主和專制的社會起源》，拓夫、張東東等譯，華夏出版社1987年版，第358頁。

[32]［美］塞繆爾·亨廷頓:《變化社會中的政治秩序》，王冠華等譯，三聯(lián)書店1988年版，第4頁。

[33]［美］塞繆爾·亨廷頓:《變化社會中的政治秩序》，王冠華等譯，三聯(lián)書店1988年版，第4頁。

[34]［美］塞繆爾·亨廷頓:《變化社會中的政治秩序》，王冠華等譯，三聯(lián)書店1988年版，第7頁。

[35]［美］塞繆爾·亨廷頓:《變化社會中的政治秩序》，王冠華等譯，三聯(lián)書店1988年版，第83頁。

[36]［美］科恩:《論民主》，聶崇信，朱秀賢譯，商務印書館1988年版，第59頁。

[37]波寧哥:《拉丁美洲民主的前景與挑戰(zhàn)》，載劉軍寧編:《民主與民主化》，商務印書館1999年版，第214頁。

[38]波寧哥:《拉丁美洲民主的前景與挑戰(zhàn)》，載劉軍寧編:《民主與民主化》，商務印書館1999年版，第230、231頁。

[39]［法］霍爾巴赫:《自然政治論》，陳太先、眭茂譯，商務印書館1994年版，第64頁。

[40]［美］羅伯特·杰克曼:《不需暴力的權力——民族國家的政治能力》，歐陽景根譯，天津人民出版社2005年版，第122～123頁。

[41]［美］西摩·馬丁·李普塞特:《政治人——政治的社會基礎》，張紹宗譯，上海人民出版社1997年版，第55頁。

[42]［德］馬克斯·韋伯:《經(jīng)濟與社會》(上卷)，林榮遠譯，商務印書館1997年版，第241頁。

[43]［英］洛克:《政府論》(下篇)，葉啟芳等譯，商務印書館1964年版，第65頁。

[44]［英］洛克:《政府論》(下篇)，葉啟芳等譯，商務印書館1964年版，第91～92頁。

[45]［美］托馬斯·杰斐遜:《杰斐遜選集》，商務印書館1963年版，第60頁。

[46]［美］羅伯特·杰克曼:《不需暴力的權力——民族國家的政治能力》，歐陽景根譯，天津人民出版社2005年版，第124頁。

[47]［美］西摩·馬丁·李普塞特:《政治人——政治的社會基礎》，張紹宗譯，上海人民出版社1997年版，第55頁。

[48]［美］西摩·馬丁·李普塞特:《政治人——政治的社會基礎》，張紹宗譯，上海人民出版社1997年版，第58頁。

[49]拉里·戴蒙德:《民主政治的三個悖論》，載劉軍寧主編:《民主與民主化》，商務印書館1999年版，第123～124頁。

[50]［美］塞繆爾·亨廷頓:《變化社會中的政治秩序》，王冠華等譯，三聯(lián)書店1988年版，第38頁。

[51]［英］J.S.密爾:《代議制政府》，汪瑄譯，商務印書館1982年版，第223頁。

[52]［英］保羅·哈里森:《第三世界:苦難、曲折、希望》，新華出版社1984年版，第450～453頁。

[53]［美］塞繆爾·亨廷頓:《第三波——20世紀后期民主化浪潮》，劉軍寧譯，上海三聯(lián)書店1998年版，第312頁。

[54]轉引自［美］喬·薩托利:《民主新論》，馮克利、閻克文譯，東方出版社1998年版，第43頁。

[55]［美］喬·薩托利:《民主新論》，馮克利、閻克文譯，東方出版社1998年版，第45頁。

[56]參見燕繼榮主編:《發(fā)展政治學:政治發(fā)展研究的概念與理論》，北京大學出版社2006年版，第8～9頁。

[57]［美］塞繆爾·亨廷頓:《發(fā)展的目標》，載塞繆爾·亨廷頓等編:《現(xiàn)代化:理論與歷史經(jīng)驗的再探討》，上海譯文出版社1993年版。

[58]《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第8頁。

[59]參見［美］科恩:《論民主》，聶崇信，朱秀賢譯，商務印書館1988年版。

[60]［美］加里布埃爾·A.阿爾蒙德、小G.賓厄姆·鮑威爾著:《比較政治學:體系、過程和政策》，曹沛霖等譯，上海譯文出版社1987年版，第422頁。

[61]［美］加里布埃爾·A.阿爾蒙德、小G.賓厄姆·鮑威爾著:《比較政治學:體系、過程和政策》，曹沛霖等譯，上海譯文出版社1987年版，第432頁。

[62]［美］阿爾蒙德:《發(fā)展中的政治經(jīng)濟》，載塞繆爾·亨廷頓等編:《現(xiàn)代化:理論與歷史經(jīng)驗的再探討》，上海譯文出版社1993年版，第363頁。

[63]［美］加里布埃爾·A.阿爾蒙德、小G.賓厄姆·鮑威爾著:《比較政治學:體系、過程和政策》，曹沛霖等譯，上海譯文出版社1987年版，第423頁。

[64]陳鴻瑜:《政治發(fā)展理論》，臺北桂冠圖書股份有限公司1995年版，第156頁。

[65]孫哲:《權威政治》，復旦大學出版社2004年版，第349頁。

[66]《馬克思恩格斯全集》第7卷，人民出版社1959年版，第251～252頁。

[67]《列寧選集》第3卷，人民出版社1972年版，第166頁。

[68]施雪華:《政治現(xiàn)代化比較研究》，武漢大學出版社2006年版，第445頁。

[69]［美］文森特·奧斯特羅姆:《復合共和制的政治理論》，毛壽龍譯，上海三聯(lián)書店1999年版，第69頁。

[70]高兆明:《論多元社會的價值整合》，載《江海學刊》2001年第5期。

[71]陳鴻瑜:《政治發(fā)展理論》，臺北桂冠圖書股份有限公司1995年版，第143頁。

[72]［英］羅素:《權力論》，靳建國譯，東方出版社1988年版，第56頁。

[73]辜鴻銘:《中國人的精神》，海南出版社1996年版，第48頁。

[74]［美］加里布埃爾·A.阿爾蒙德、小G.賓厄姆·鮑威爾著:《比較政治學:體系、過程和政策》，曹沛霖等譯，上海譯文出版社1987年版，第54頁。

[75]參見［美］加里布埃爾·A.阿爾蒙德、小G.賓厄姆·鮑威爾著:《比較政治學:體系、過程和政策》，曹沛霖等譯，上海譯文出版社1987年版，第22～24頁。

[76]［美］塞繆爾·亨廷頓:《第三波——20世紀后期民主化浪潮》，劉軍寧譯，上海三聯(lián)書店1998年版，第56頁。

[77]陳鴻瑜:《政治發(fā)展理論》，臺北桂冠圖書股份有限公司1995年版，第155頁。

[78]陳鴻瑜:《政治發(fā)展理論》，臺北桂冠圖書股份有限公司1995年版，第156頁。

[79]［德］波普:《猜想與反駁》，上海譯文出版社1986年版，第495～496頁。

[80]［法］盧梭:《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館1980年版，第52、55頁。

[81]陳鴻瑜:《政治發(fā)展理論》，臺北桂冠圖書股份有限公司1995年版，第150頁。

[82]［美］塞繆爾·亨廷頓:《變化社會中的政治秩序》，王冠華等譯，三聯(lián)書店1988年版，第30頁。

[83]［英］柏克:《法國革命論》，何兆武等譯，商務印書館1998年版，第28頁。

[84]［英］柏克:《法國革命論》，何兆武等譯，商務印書館1998年版，譯者序言XI。

[85]Benigno Aquino，New York Times，8.22.1983，A8.轉引自［美］塞繆爾·亨廷頓:《第三波——20世紀后期民主化浪潮》，劉軍寧譯，上海三聯(lián)書店1998年版，第242頁。

[86]［美］戴維·伊斯頓:《政治體系》，馬清槐譯，商務印書館1993年版，第123頁。

[87]［美］羅伯特·達爾:《現(xiàn)代政治分析》，王滬寧等譯，上海譯文出版社1987年版，第130頁。

[88]［美］湯姆肯普:《現(xiàn)代工業(yè)化模式——蘇、日及發(fā)展中國家》，許興邦、王恩光譯，中國展望出版社1985年版，第13頁。

[89]［美］塞繆爾·亨廷頓:《變化社會中的政治秩序》，王冠華等譯，三聯(lián)書店1988年版，第265頁。

[90]S.沃爾曼主編:《發(fā)展概念》，轉引自［英］安德魯·韋伯斯特:《發(fā)展社會學》，陳一筠譯，華夏出版社1987年版，第19頁。

[91]鄧偉志主編:《變革社會中的政治穩(wěn)定》，上海人民出版社1997年版，第98頁。

[92]［奧］斯蒂芬茨威格:《異端的權利》，張曉輝譯，吉林人民出版社2000年版，第6頁。

[93]李妙根編選:《為政尚異論——章士釗文選》，上海遠東出版社1996年版，第91頁。

[94]［美］科恩:《論民主》，聶崇信、朱秀賢譯，商務印書館1988年版，第187～188頁。

[95]［美］薩托利:《民主:多元與寬容》，載《直接民主與間接民主》，三聯(lián)書店1998年版，第62頁。

[96]［美］羅伯特·A.達爾:《現(xiàn)代政治分析》，王滬寧等譯，上海譯文出版社1987年版，第80頁。

[97]［美］道格拉斯·諾斯:《經(jīng)濟史中的結構與變遷》，陳郁等譯，上海三聯(lián)書店1991年版，第58頁。

[98]Samuel P.Huntington，Political Development and Political Decay，World Politics，Vol.17，No.3.p.406.

[99]Myron Weiner，Political Integration and Political Development，The Annals of the American Academy of Political and Social Science，358，March 1965，pp.52-64．

[100]［美］文森特·奧斯特羅姆:《復合共和制的政治理論》，毛壽龍譯，上海三聯(lián)書店1999年版，第70頁。

[101]［美］文森特·奧斯特羅姆:《復合共和制的政治理論》，毛壽龍譯，上海三聯(lián)書店1999年版，第69頁。

[102]［美］約翰·羅爾斯:《正義論》，何懷宏等譯，中國社會科學出版社1988年版，第56～57頁。

[103]［法］托克維爾:《論美國的民主》(上冊)，董果良譯，商務印書館1988年版，第280頁。

[104]［法］米歇爾·克羅齊、［美］塞繆爾·亨廷頓、［日］綿貫讓治:《民主的危機》，馬殿軍等譯，求實出版社1989年版，第100頁。

[105]［美］文森特·奧斯特羅姆:《復合共各制的政治理論》，毛壽龍譯，上海三聯(lián)書店1999年版，第90～91頁。

[106]［美］羅伯特·A.達爾:《多元主義民主的困境——自治與控制》，尤正明譯，求實出版社1989年版，第16、15頁。

[107]［法］米歇爾·克羅齊、［美］塞繆爾·亨廷頓、［日］綿貫讓治:《民主的危機》，馬殿軍等譯，求實出版社1989年版，第100～101頁。

[108]［美］喬·薩托利:《民主新論》，馮克利、閻克文譯，東方出版社1998年版，第317頁。

[109]［美］科恩:《論民主》，聶崇信、朱秀賢譯，商務印書館1988年版，第59頁。

[110]［美］阿爾蒙德、維伯著:《公民文化——五個國家的政治態(tài)度和民主制》，徐湘林譯，華夏出版社1989年版，第23頁。

[111]［美］阿爾蒙德、維伯:《公民文化——五個國家的政治態(tài)度和民主制》，徐湘林譯，華夏出版社1989年版，第35頁。

[112]［法］米歇爾·克羅齊、［美］塞繆爾·亨廷頓、［日］綿貫讓治:《民主的危機》，馬殿軍等譯，求實出版社1989年版，第101頁。

[113]James Fallows，Looking at the Sun:The Rise of the New Asian Economic and Political System.Pantheon Books，New York，1994，p.365.

[114]［法］孟德斯鳩:《論法的精神》(上冊)，張雁深譯，商務印書館1961年版，第10頁。

[115]何懷宏:《在自由與平等之間》，載［美］諾齊克:《無政府、國家與烏托邦》，中國社會科學出版社1991年版。

[116]［法］托克維爾:《論美國的民主》，董果良譯，商務印書館1988年版，第289頁。

[117]參見時和興:《關系、限度、制度:政治發(fā)展過程中的國家與社會》，北京大學出版社1996年版。

[118]［法］盧梭:《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館1965年版，第12頁。

[119]參見時和興:《關系、限度、制度:政治發(fā)展過程中的國家與社會》，北京大學出版社1996年版，第49～76頁。

[120]任一雄:《東亞模式中的威權政治:泰國個案研究》，北京大學出版社2002年版，第184頁。

[121]范建中:《“可控民主”與俄羅斯政治發(fā)展走向》，載《世界經(jīng)濟與政治論壇》2005年第5期。

[122]陳曉律、陸艷:《在民主與權威之間——馬來西亞政治發(fā)展特點剖析》，載《世界歷史》2000年第4期。

[123]施雪華:《政治現(xiàn)代化比較研究》，武漢大學出版社2006年版，第567～570頁。