一

　　 寫(xiě)作這篇論文的直接動(dòng)因是閱讀當(dāng)代著名的英國(guó)社會(huì)學(xué)家鮑曼的《現(xiàn)代性與大屠殺》一書(shū)。在這本書(shū)中, 鮑曼通過(guò)對(duì)二戰(zhàn)期間猶太人遭到納粹屠殺的社會(huì)原因的分析,嚴(yán)厲地指斥和抨擊了現(xiàn)代性尤其是現(xiàn)代理性。

　　 鮑曼的眼光不是狹窄短淺的, 他反對(duì)把大屠殺的意義簡(jiǎn)化為猶太民族的災(zāi)難, 也不贊成將其歸咎于人性惡這一古老然而在文化上又難以排除的問(wèn)題。他認(rèn)為, 大屠殺既然是在現(xiàn)代理性社會(huì),在人類文明高度發(fā)展階段和人類文化成就的高峰中醞釀和執(zhí)行, 它就是這一社會(huì)、文明和文化自身的一個(gè)問(wèn)題。盡管現(xiàn)代性不是大屠殺的充分條件, 但它絕對(duì)是必要條件。

　　 這首先指的是“工具理性的精神以及將它制度化的現(xiàn)代官僚體系形式”, 它使大規(guī)模高效率的屠殺成為可能;并且, 由于官僚體系和現(xiàn)代技術(shù)能夠有效地造成其執(zhí)行者的道德盲視, 所以它極大地增加了屠殺發(fā)生的可能性。但這還不是問(wèn)題的全部, 鮑曼進(jìn)一步指出, 大屠殺與下述現(xiàn)象有著更為內(nèi)在的關(guān)聯(lián), 這就是通過(guò)大規(guī)模的“社會(huì)工程”造就“完美社會(huì)”的現(xiàn)代“人為”設(shè)計(jì)理念, 與具有前現(xiàn)代特征但同時(shí)也是現(xiàn)代產(chǎn)物的種族主義在觀念和實(shí)踐上的共鳴。

　　 他寫(xiě)道, 這種共鳴發(fā)生在兩個(gè)重要的方面, 一是啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)成為唯一的正統(tǒng)信仰的“科學(xué)”, 尤其是生物學(xué)、遺傳學(xué)對(duì)人種的研究, 與種族主義結(jié)合形成“科學(xué)種族主義”; 二是從啟蒙運(yùn)動(dòng)發(fā)展起來(lái)的人類應(yīng)當(dāng)也能夠有計(jì)劃地改造和管理社會(huì)的思想和實(shí)踐, 與納粹們所謂為了歐洲的康復(fù)和自我凈化就要消滅“猶太病毒”的結(jié)合, 使對(duì)猶太人的滅絕成為“理性”的社會(huì)“管理活動(dòng)”。

　　 這一剖析無(wú)疑既讓人感到深刻又令人心神不安, 因?yàn)轷U曼對(duì)現(xiàn)代性與大屠殺的關(guān)系的揭示, 不是簡(jiǎn)單地暴露現(xiàn)代性的負(fù)面問(wèn)題, 更非告訴我們?nèi)祟愇拿鬟M(jìn)程中仍然有未被克服的野蠻, 他從根本上反對(duì)這種屬于啟蒙理性的解釋, 而將質(zhì)疑和鞭撻的對(duì)象直接指向了啟蒙理性及奠基于其上的整個(gè)現(xiàn)代管理體制。

　　 誠(chéng)然, 對(duì)啟蒙理性及其進(jìn)步主義的批判, 對(duì)現(xiàn)代科層制的批評(píng), 自盧梭、馬克思以來(lái)就沒(méi)有間斷過(guò), 在西方社會(huì)批判理論和后現(xiàn)代思想家們那里, 更是熱門(mén)話題。鮑曼似乎也只是為這種批判提供了一個(gè)案例, 然而, 當(dāng)這種案例依然觸動(dòng)著人的神經(jīng), 并且, 如果類似案例就是現(xiàn)代性的“永久的潛在可能”, 那么, 對(duì)于早已成為人類共同命運(yùn)的現(xiàn)代性之各種可能性的思考就必須繼續(xù)下去。筆者難以對(duì)鮑曼的觀點(diǎn)給予全面的分析和推進(jìn), 而只想圍繞著“人的自我中心”與“理性”的關(guān)系問(wèn)題進(jìn)行探討。

　　 確定這樣一個(gè)論題, 不僅在于鮑曼特別強(qiáng)調(diào)的種族主義( 或種族中心主義) 屬于典型的人的自我中心主義, 而大屠殺就是人的自我中心主義的極端狂妄的畸形的表現(xiàn), 而其結(jié)局必定是這種自我中心主義及其信奉者的自取滅亡; 并且, 在今天,人的自我中心的各種形式尤其是個(gè)人自我中心、國(guó)家霸權(quán)和人類中心主義依然盛行, 造成個(gè)人之間、民族國(guó)家之間和人類與自然之間的關(guān)系的持續(xù)緊張。

　　 筆者認(rèn)為, 理性主義的確是人的自我中心主義重要的現(xiàn)代形式, 它應(yīng)當(dāng)被超越; 但這是否意味著我們要超越人的自我中心就要放棄理性? 放棄理性而專任非理性不是同樣會(huì)走向人的自我中心主義嗎? 因此, 我們?cè)诮裉熵酱宄氖? 理性與人的自我中心取向究竟是一種什么關(guān)系? 現(xiàn)代理性究竟出了什么問(wèn)題? 我們要走出人的自我中心主義需要用什么來(lái)指導(dǎo)? 這對(duì)于并不想放棄“合理性”追求的人們來(lái)說(shuō), 當(dāng)是一個(gè)既有理論意義而更有現(xiàn)實(shí)緊迫性的任務(wù)。

　　 二

　　 無(wú)疑, 由啟蒙理性所開(kāi)辟的現(xiàn)代歷史是一個(gè)高度理性化的過(guò)程, 也是人的自我中心主義急劇擴(kuò)展、全面確立的過(guò)程。資本的全球化擴(kuò)張、西方對(duì)東方的不同形式的支配或主導(dǎo)、人類對(duì)自然資源的拼命榨取乃至向外太空的大舉“進(jìn)軍”, 所體現(xiàn)的都是理性的力量。所以斷定人的自我中心主義與理性有著相通甚至共謀的關(guān)系, 完全順“理”成章。

　　 但顯然, 我們的這種認(rèn)識(shí)本身同樣屬于理性的思考, 而把它作為問(wèn)題加以剖析并給予解決, 固然基于所謂非理性的情感、意志和信念, 但也絕對(duì)離不開(kāi)理性的參與。如果我們不能把理性完全歸結(jié)為非理性, 那么, 我們就只能用理性克服理性, 亦即用理性的“合理性”戰(zhàn)勝理性的“不合理性”。同理, 如果信仰不能完全歸結(jié)為理性, 那真正能夠解決信仰問(wèn)題的也還是信仰。

　　 其實(shí), 理性從來(lái)不是鐵板一塊的, 它并非只有一種形式。鮑曼所指斥的理性主要是工具理性即韋伯說(shuō)的工具合理性。顯然, 工具合理性的問(wèn)題既不能歸咎于整個(gè)理性, 因?yàn)樵诠ぞ吆侠硇灾膺€有價(jià)值合理性; 而理性又不能不承擔(dān)起自我反思的責(zé)任, 因?yàn)楣ぞ呃硇院蛢r(jià)值理性都是理性的子概念, 也是其現(xiàn)代形式。那就讓我們先來(lái)考辨工具合理性與價(jià)值合理性的問(wèn)題, 并從而讓理性與人的自我中心主義的復(fù)雜關(guān)系逐漸顯露出來(lái)。

　　 我們知道, 價(jià)值合理性與工具合理性的區(qū)分來(lái)自于韋伯, 韋伯是基于宗教的理性化———即逐漸減少巫術(shù)和迷信的成分———和整個(gè)現(xiàn)代社會(huì)的祛魅，并通過(guò)研究基督教與教徒的社會(huì)行為特別是經(jīng)濟(jì)行為及其后果，提出價(jià)值合理性與工具合理性概念的。韋伯首先區(qū)分了人的行動(dòng)的合理性與非理性, 合理性行動(dòng)是指由人自己認(rèn)定和控制的行動(dòng)，非理性行動(dòng)則是指人受神秘的情緒或傳統(tǒng)的習(xí)慣力量支配的行動(dòng)。

　　 韋伯認(rèn)為, 現(xiàn)代人的行動(dòng)越來(lái)越趨于合理化；而在合理性之中, 他又區(qū)分出工具合理性與價(jià)值合理性。工具合理性又叫目的合理性, 指的是“通過(guò)對(duì)外界事物的情況和其他人的舉止的期待, 并利用這種期待作為條件或者作為手段, 以期實(shí)現(xiàn)自己合乎理性所爭(zhēng)取和考慮的作為成果的目的; 價(jià)值合乎理性的, 即通過(guò)有意識(shí)地對(duì)一個(gè)特定的舉止的———倫理的、美學(xué)的、宗教的或作任何其他闡釋的———無(wú)條件的固有價(jià)值的純粹信仰, 不管是否取得成就”。

　　 我們?cè)谶@里不妨作一點(diǎn)哲學(xué)分析。韋伯所說(shuō)的人的行動(dòng)的合理性或理性, 既然取決于人“自己”的認(rèn)定和支配———雖然這個(gè)“自己”最為復(fù)雜、玄奧，最難界說(shuō)，但人有了關(guān)于“自己”的意識(shí)即自我意識(shí)， 就表明人已逐步走出了物我、人己、主客渾然相處的狀態(tài)， 活動(dòng)不再直接仰賴于生命的本能和自發(fā)性, 而越來(lái)越憑借自覺(jué)性和自主性，這其實(shí)就是近代哲學(xué)確立的“主體性”原則。所以， 合理性是“合”主體性之“理”。從合理性的兩種類型看，工具合理性“合”的是人的活動(dòng)效率之“理”， 價(jià)值合理性則是“合”自身之“理”即行為內(nèi)在的自足的價(jià)值, 它是不必外求的， 所以也不必像工具理性那樣考慮行為的結(jié)果。

　　 當(dāng)然, 正如韋伯所說(shuō), 工具合理性與價(jià)值合理性的區(qū)分屬于一種理想類型化，合理性與非理性的區(qū)分也是相對(duì)的。實(shí)際上，人們自以為是的價(jià)值合理性往往更接近非理性。韋伯雖然認(rèn)為近代以來(lái)的西方文明成果都是理性主義的產(chǎn)物， 但他也清楚地意識(shí)到，在理性主義的形式的發(fā)展中, 價(jià)值合理性、非理性因素也滲透其中。

　　 他寫(xiě)道: 從目的合理性的立場(chǎng)上看, 價(jià)值合理性總是非理性的,“而且它越是把行為以之為取向的價(jià)值上升為絕對(duì)的價(jià)值, 它就越是非理性的, 因?yàn)閷?duì)它來(lái)說(shuō), 越是無(wú)條件地僅僅考慮行為的固有價(jià)值( 純粹的思想意識(shí)、美、絕對(duì)的善、絕對(duì)的義務(wù)) , 它就越不顧行為的后果。但是, 行為的絕對(duì)的目的合乎理性, 也僅僅是一個(gè)基本上是假設(shè)出來(lái)的邊緣情況”。

　　 屬于理想類型的這種理性的二分, 不僅是認(rèn)識(shí)極為復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)的理論需要, 其實(shí), 也表明了它們?cè)趯?shí)際生活中的張力性關(guān)系。然而, 這種張力在推進(jìn)現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展中，不僅關(guān)系越來(lái)越緊張，甚至成為負(fù)面的沖突。理論上的理想類型與現(xiàn)實(shí)中的極端情況是相通的，提出沒(méi)有內(nèi)在價(jià)值或固有價(jià)值的工具合理性, 與不顧行為后果的價(jià)值合理性這兩類彼此外在的概念，已然反映出現(xiàn)代人同時(shí)也是現(xiàn)代社會(huì)合理化趨勢(shì)中蘊(yùn)涵的嚴(yán)重問(wèn)題, 即理性自身的分化超出了張力的范圍，逐步走向分裂乃至相互反對(duì)。而在這個(gè)過(guò)程中，擁有“客觀”力量的工具合理性似乎越來(lái)越把只是“主觀”的價(jià)值合理性排斥出局。鮑曼所要說(shuō)明的就是這種強(qiáng)勢(shì)的工具理性會(huì)把人推向什么樣的境地。

　　 那么, 像納粹屠殺這樣的行動(dòng), 是否適用于工具合理性與價(jià)值合理性這樣的分析框架? 從納粹建立的極權(quán)的統(tǒng)治體制及其運(yùn)作來(lái)看, 它確實(shí)符合工具合理性的規(guī)定。

　　 我們知道, 工具合理性只遵循效率最大化的技術(shù)性原則, 它本身無(wú)法意識(shí)到人的情感、道德和精神世界作為人的根本性所在的價(jià)值和意義, 相反, 如果后者與效率發(fā)生對(duì)立, 它就會(huì)盡量將其排除在外?？茖又乒芾硪灾贫然男问奖ＷC了這一點(diǎn)。

　　 在這個(gè)體制中, 除了少數(shù)決策者, 每一個(gè)成員都被置于接受和執(zhí)行指令的服從地位, 他們沒(méi)有自主行動(dòng)的權(quán)力而只須照章辦事, 至于所辦事情的性質(zhì)則往往不在他們的考慮之列; 即使他們有不同的看法, 也往往無(wú)可奈何。何況, 他們不需要為體制和上面的決策承擔(dān)責(zé)任。而且, 如鮑曼所說(shuō), 由于他們的行動(dòng)與結(jié)果之間有著很長(zhǎng)的鏈條,人們的道德意識(shí)就會(huì)模糊從而導(dǎo)致道德盲視。就此而言,說(shuō)“現(xiàn)代官僚體系形式”充當(dāng)了納粹的“幫兇”亦并不為過(guò)。

　　 而名為“幫兇”就不是“元兇”。現(xiàn)代管理體制即使獲得了一定的獨(dú)立性從而在一定程度上剝奪了人的主體性, 它也畢竟沒(méi)有有機(jī)體的生命。尤其是決策者, 盡管從一定意義上說(shuō)是這個(gè)體制的人格化身, 但仍然有自己的自主性和判斷、選擇能力, 并非對(duì)這個(gè)體制的結(jié)構(gòu)和運(yùn)行完全無(wú)能為力。

　　 大屠殺的“罪魁禍?zhǔn)住敝荒苁羌{粹。那么, 我們由此能否得出結(jié)論說(shuō), 現(xiàn)代管理體制及其工具理性本質(zhì)上與納粹的取向是一致的? 或者, 它所強(qiáng)化的人的自我中心中的“人”就是納粹一類人? 筆者認(rèn)為是不能的。因?yàn)檫@無(wú)法解釋整個(gè)現(xiàn)代管理體制給現(xiàn)代人帶來(lái)的巨大福利, 也無(wú)從說(shuō)明憑借同樣的體制將納粹消滅的那些人以及更多的處于這個(gè)體制中的決策者們的道德觀念。

　　 其實(shí)， 現(xiàn)代管理體制是適應(yīng)現(xiàn)代人的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)及其效率要求產(chǎn)生的; 并且, 這些現(xiàn)代人是一個(gè)個(gè)獨(dú)立的個(gè)體, 也只有非人格因而無(wú)“情感”的管理才能“一視同仁”地對(duì)待他們, 而任何人格化的有感情的管理( 如“家長(zhǎng)式”管理) 都不能避免親親疏疏。就此而言, 現(xiàn)代管理具有一定的道德上的合理性。

　　 的確, 現(xiàn)代人的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)已經(jīng)獲得了自身的發(fā)展動(dòng)力而失去了與“新教倫理”的關(guān)聯(lián), 管理體制的工具理性化趨勢(shì)也有越來(lái)越嚴(yán)重的“非人化”問(wèn)題———韋伯甚至對(duì)此持悲觀態(tài)度, 但實(shí)踐證明, 通過(guò)充分的民主、分權(quán)自治以及技術(shù)的人性化, 通過(guò)“生活世界”的擴(kuò)展而抵御哈貝馬斯所說(shuō)的“技術(shù)系統(tǒng)”的“入侵”, 工具合理性的問(wèn)題是可以大大緩解的。真正需要重視的問(wèn)題是: 工具合理性賴以產(chǎn)生的根源———現(xiàn)代人的功利化(“經(jīng)濟(jì)”) 需要及其對(duì)效率的追求, 并不是一種自然客觀的運(yùn)動(dòng), 而是一種社會(huì)客觀的價(jià)值取向,這就是它的利己性、排他性!

　　 人與人之間激烈的生存競(jìng)爭(zhēng)反映的正是他們利益上的難以相容。

　　 但是, 在韋伯的兩種理性中, 這種以個(gè)人或群體為本位的功利性“價(jià)值”, 實(shí)際上卻不見(jiàn)了, 工具理性概念并未明確地反映出它背后的這種功利性價(jià)值取向。在現(xiàn)代社會(huì), 這雖然是“不言而喻”的,但并不意味是完全“正當(dāng)”的。如果現(xiàn)代人的這種功利化價(jià)值取向及其激烈的競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系得不到改變, 那么, 社會(huì)上通行的就只能是“強(qiáng)者生存”而非“共生共榮”的法則, 人們就一定要最大限度地利用工具理性強(qiáng)化自己的“中心”地位,而不會(huì)將其限制在一個(gè)真正合理的范圍內(nèi)。

　　 顯然, 這里需要的是人們普遍的, 乃至全人類的理性的聯(lián)合, 但是, 這種聯(lián)合無(wú)論在過(guò)去還是現(xiàn)在, 都很難超出某種傳統(tǒng)的共同體, 并且, 只要人們的理性與道德情感也囿于這共同體, 那么, 在共同體之間的生存競(jìng)爭(zhēng)就不會(huì)得到緩和。這又自然要求通過(guò)各種方式強(qiáng)化共同體的整體性。而共同體的管理者或決策者也會(huì)由于“代表”所有成員的利益而自動(dòng)獲得行動(dòng)的“道德”性, 并會(huì)制造出一種“道理”即意識(shí)形態(tài)來(lái)“美化”他們的競(jìng)爭(zhēng), 為這種競(jìng)爭(zhēng)賦予“正當(dāng)性”甚至“神圣性”, 使本共同體的成員都擁有與人競(jìng)爭(zhēng)甚至進(jìn)行戰(zhàn)爭(zhēng)(———所謂爭(zhēng)奪“生存空間”)的正義感和崇高感。

　　 正是基于這樣的情勢(shì), 一向“理性”地看待“斗爭(zhēng)”的韋伯, 卻不能不擔(dān)心獨(dú)裁專制的問(wèn)題, 他不僅提出了“信念倫理”與“責(zé)任倫理”, 更是寄希望于由議會(huì)的程序式民主產(chǎn)生的“政治領(lǐng)袖”。但這就能夠避免危險(xiǎn)嗎?德國(guó)后來(lái)的歷史提供了很好的說(shuō)明。

　　 鮑曼輕視的則是意識(shí)形態(tài)。后現(xiàn)代的思想取向讓他把大屠殺的賬盡可能地掛在了“現(xiàn)代性”、“理性”和“現(xiàn)代官僚體制”上。

　　 事實(shí)上， 如果說(shuō)一般的德國(guó)人并未失去善良的本性, 但還是無(wú)動(dòng)于衷地參與了對(duì)無(wú)辜者甚至自己的親人、鄰居的驅(qū)逐、殺害, 而這種參與是“對(duì)組織忠誠(chéng)的一個(gè)衍生物”, 那責(zé)任也不僅在于這種組織, 還在于與之配合并控制了參與者思想的納粹們炮制的意識(shí)形態(tài), 即他們這些“最有價(jià)值的生命”命定要“拯救”德意志乃至整個(gè)歐洲, 要為建立“完美”的社會(huì)而“奮斗”; 而包括你們的親人在內(nèi)的那些猶太人則不僅是“無(wú)價(jià)值的生命”, 還是“病毒”、“害蟲(chóng)”、“通敵者”, 不消滅他們, 國(guó)家和人民就要遭殃等等的“宣傳, 洗腦”。

　　 這是一種把一切事物都分為“最好”、“最壞”, 把一切人都分為“敵”( 道德上的“壞人”) 、“我”( 道德上的“好人”) 的二元論極性思維, 也是一種思想簡(jiǎn)化因而泯滅著人們的思考能力和良知的意識(shí)形態(tài)。

　　 鮑曼認(rèn)為意識(shí)形態(tài)說(shuō)明不了多少問(wèn)題 , 那他顯然低估了意識(shí)形態(tài)的作用———不僅制造一種思想和情感氛圍, 而且制造一種人們都必須認(rèn)同的“公理”(———鮑曼對(duì)意識(shí)形態(tài)作用的輕視與他對(duì)現(xiàn)代人為的“社會(huì)改造工程”的抨擊也是矛盾的。后面詳論) 。從一般社會(huì)意義上說(shuō), 這類意識(shí)形態(tài)的炮制,既基于彼此進(jìn)行著生存競(jìng)爭(zhēng)的人的私欲和私利, 也往往與他們自認(rèn)為“優(yōu)越”的價(jià)值理性與信念分不開(kāi)———而把自身“文明”化、“天使”化的另一面就是把對(duì)方“野蠻”化、“妖魔”化。文明與野蠻在歷史上之所以一直相輔相成、同生共長(zhǎng), 原因即在于此。

　　 鮑曼引述他所贊同的魯本斯坦的話說(shuō), 把文明和野蠻想象成對(duì)立面是個(gè)錯(cuò)誤; 在當(dāng)今時(shí)代,如同這個(gè)世界的其他方面一樣, 野蠻不過(guò)是受到了更有效的管理而已, 它們沒(méi)有也不會(huì)退出歷史舞臺(tái)。創(chuàng)造和毀滅同是我們所謂文明的不可分割的組成部分。這也會(huì)讓我們想起阿多諾的話, 歷史的所謂進(jìn)步不過(guò)是從原始人的彈弓發(fā)展為現(xiàn)代百萬(wàn)噸級(jí)的炸彈。

　　 歷史的這一事實(shí)正好說(shuō)明, 現(xiàn)代社會(huì)與前現(xiàn)代社會(huì)仍然在一些根本的方面遵循著同樣的邏輯, 所謂的“斷裂”是十分有限的。而這里的“文明”也好,“進(jìn)步”也好, 其實(shí)都是以人類內(nèi)部的對(duì)立為基礎(chǔ)的。人類觀念文化的“意識(shí)形態(tài)”性也正是由此生發(fā), 而意識(shí)形態(tài)的核心就是特定的價(jià)值觀念。

　　 我們知道, 近代以來(lái), 在西方居于主導(dǎo)地位的意識(shí)形態(tài)是自由主義。自由主義既與工具理性或現(xiàn)代科學(xué)精神保持著一致, 其價(jià)值理性又基于每個(gè)理性的個(gè)人。是真正屬于現(xiàn)代性從而兼有現(xiàn)代性的優(yōu)點(diǎn)和缺點(diǎn)的意識(shí)形態(tài)。而納粹們制造的所謂“國(guó)家社會(huì)主義”的意識(shí)形態(tài)則是對(duì)自由主義的一種反動(dòng)。

　　 這就自然地引出一個(gè)問(wèn)題, 即納粹們的行動(dòng)有無(wú)“價(jià)值合理性”? 價(jià)值合理性指的是行動(dòng)的固有價(jià)值即“純粹的思想意識(shí)、美、絕對(duì)的善、絕對(duì)的義務(wù)”, 這聽(tīng)起來(lái)都是非常正面非常崇高的。

　　 說(shuō)希特勒之流的行動(dòng)有內(nèi)在的固有的價(jià)值, 這不成了對(duì)他們的美化嗎? 不是否定其行為的后果而肯定其行為的動(dòng)因嗎? 但誰(shuí)又能否認(rèn), 希特勒之流盡管極其殘忍、狂妄, 卻不是瘋子, 他們有自認(rèn)為“偉大”的理念,“偉大”的使命? 并且, 包括屠殺猶太人、閃電戰(zhàn)在內(nèi)的一系列工具合理性行動(dòng), 就是這個(gè)理念或使命貫徹的環(huán)節(jié)?！@完全符合韋伯的定義:“價(jià)值合乎理性的行為( 在我們的術(shù)語(yǔ)的意義上) , 總是一種根據(jù)行為者認(rèn)為是向自己提出的‘戒律’或‘要求’而發(fā)生的行為?！?/p>

　　 但價(jià)值合理性行動(dòng)往往“不顧行為的后果”, 那么, 納粹的這些行動(dòng)是不顧行為的后果呢, 還是預(yù)見(jiàn)到后果采取的行動(dòng)? 一方面, 在一個(gè)不算短的時(shí)期內(nèi), 納粹們所預(yù)期的行動(dòng)目的達(dá)到了, 另一方面, 納粹們的行動(dòng)從一開(kāi)始就具有向整個(gè)歐洲文明宣戰(zhàn)的孤注一擲的冒險(xiǎn)性質(zhì), 而終于落得多行“不義”必自斃的下場(chǎng)。

　　 如果說(shuō)這里表明的就是價(jià)值合理性與工具合理性的“沖突”, 那初始階段基本上沒(méi)有這個(gè)沖突, 且會(huì)否認(rèn)納粹的行動(dòng)內(nèi)在的“不義”; 如果說(shuō)納粹的行動(dòng)只是手段方面的合理性而在價(jià)值上不具有合理性, 而完全屬于近于瘋狂的非理性, 那這種判斷依據(jù)的是工具理性還是另一種價(jià)值理性? 價(jià)值理性是普遍的還是特殊的?———這里似乎存在著許多難以說(shuō)清的問(wèn)題、矛盾。

　　 于是, 價(jià)值合理性的概念便被鮑曼回避了。其實(shí), 與其說(shuō)這是鮑曼對(duì)韋伯概念的理解問(wèn)題, 不如說(shuō)是韋伯給自己提出的難題。我們且來(lái)看韋伯自己提出的一個(gè)“道德難題”:

　　 ( a) 道德行為的內(nèi)在價(jià)值( 或以往所說(shuō)的“純粹意志”或“良心”) , 根據(jù)基督教道德家的格言“基督徒的行為是合理的, 他把其行動(dòng)的后果留給上帝”, 是否能足以證明其合理性? 或者( b) 是否需要考慮應(yīng)為這一行為的可預(yù)見(jiàn)結(jié)果負(fù)責(zé)任? 他接著舉例說(shuō), 所有激進(jìn)的、革命的政治態(tài)度, 尤其是革命的“工聯(lián)主義”, 都以第一種假定作為他們的出發(fā)點(diǎn); 而所有“現(xiàn)實(shí)的政治”都以后一個(gè)假定為出發(fā)點(diǎn)。兩者都求助于道德準(zhǔn)則。但這些準(zhǔn)則都永遠(yuǎn)處于爭(zhēng)論之中———這種解決是不能只通過(guò)倫理學(xué)就能解決的。

　　 的確, 單靠倫理學(xué)解決不了這個(gè)問(wèn)題, 而即使哲學(xué)也不可能給出最后的無(wú)爭(zhēng)議的答案。但我們可以先給出這樣的一個(gè)論點(diǎn), 即認(rèn)定價(jià)值合理性與工具合理性完全能夠合二為一, 固然不對(duì)———這樣道德與效率的區(qū)別就不存在了; 而以為兩者可以截然二分, 則同樣在道理上說(shuō)不通。因?yàn)榈赖滦袨闊o(wú)效率, 有效率的行動(dòng)無(wú)道德, 那人的“心”與“身”成了一種什么樣的關(guān)系? 豈不是天使般的心與巨獸般的活動(dòng)的結(jié)合? 但是令人們擔(dān)憂的現(xiàn)代社會(huì)的嚴(yán)重問(wèn)題之一, 恰恰是這兩者的相互分離、相互否定。

　　 因此， 對(duì)于現(xiàn)代人的生存和命運(yùn)來(lái)說(shuō), 我們更須辨析價(jià)值合理性, 因?yàn)闅v史向我們表明的是, 在人類內(nèi)部的相互冷漠、敵視、沖突和仇殺中, 他們的價(jià)值觀念及其意識(shí)形態(tài)直接給出“理由”并發(fā)揮著巨大的思想動(dòng)員和情感激發(fā)作用, 現(xiàn)代也不例外。所謂的“價(jià)值合理性”, 在現(xiàn)實(shí)性上, 正是為人們自己信奉的各種價(jià)值觀念和意識(shí)形態(tài)。而這種價(jià)值合理性與理性的關(guān)系, 與人的自我中心的關(guān)系, 是更需要深入剖析的問(wèn)題。

　　 三

　　 我們還是從鮑曼最為關(guān)心的論題說(shuō)起。鮑曼雖然盡量不用價(jià)值理性的概念, 但對(duì)于涉及大屠殺的價(jià)值和道德方面的問(wèn)題給予了許多評(píng)析, 特別是“科學(xué)種族主義”與“社會(huì)改造工程”。我們且來(lái)看他的評(píng)析。

　　 鮑曼指出, 種族主義雖然源于前現(xiàn)代, 但不僅未在現(xiàn)代退場(chǎng), 反而由于獲得了科學(xué)理性的支持而成為“遍及世界的概念”, 成為“政治實(shí)踐的有效工具”。他舉例說(shuō), 創(chuàng)立科學(xué)分類法的林奈以區(qū)分甲殼類動(dòng)物和魚(yú)類動(dòng)物同樣的精確區(qū)分了歐洲居民和非洲居民, 不能不得出歐洲人“優(yōu)越”的結(jié)論?！翱茖W(xué)種族主義”更是讓“科學(xué)”直接服務(wù)于種族主義并使種族主義擁有了科學(xué)性。

　　 在鮑曼的評(píng)述, 似乎科學(xué)理性天然地有助于種族主義, 而不會(huì)對(duì)它不利, 因而科學(xué)理性和種族主義一樣的有罪。但他首先就忽略了“科學(xué)”與“科學(xué)主義”的區(qū)別, 也正如他沒(méi)有認(rèn)真區(qū)分“理性”與“理性主義”。當(dāng)他指出,“科學(xué)的合法化成為啟蒙運(yùn)動(dòng)唯一的正統(tǒng)信仰, 而科學(xué)家則成為它的先知和神父。??真善美, 是和應(yīng)是, 都已成為系統(tǒng)和精確觀察的合理目標(biāo)”時(shí) , 他批評(píng)的其實(shí)是科學(xué)主義, 即對(duì)科學(xué)迷信的意識(shí)形態(tài)。

　　 從根本上說(shuō), 迷信科學(xué)既體現(xiàn)了現(xiàn)代人的功利化和知識(shí)化取向, 而又是他們內(nèi)心深處的終極性依賴和期待所使然, 不過(guò)是人的傳統(tǒng)崇拜的現(xiàn)代形式。理性的精神是懷疑與平等, 是反對(duì)偶像崇拜的, 但它卻成了人們崇拜的萬(wàn)能的新神, 這不能不說(shuō)是現(xiàn)代理性的異化; 這同時(shí)說(shuō)明, 現(xiàn)代人不光需要理性, 也離不開(kāi)信仰; 人單憑理性是不可能安身立命的。

　　 事實(shí)上, 只求“客觀地研究”即觀察、實(shí)驗(yàn)和抽象概括對(duì)象的科學(xué)本身, 用海德格爾的話說(shuō)是“不思”的,即沒(méi)有道德感的自然科學(xué)無(wú)力分辨人與動(dòng)物的根本區(qū)別并分別對(duì)待, 因此, 它才會(huì)成為包括各種極端主義勢(shì)力在內(nèi)的所有人的工具。

　　 其實(shí), 在單純的自然科學(xué)的視野里, 是不存在包括種族主義在內(nèi)的人的“自我中心主義”的, 因?yàn)樽匀豢茖W(xué)不是以“人”而是“以宇宙為尺度”( 培根語(yǔ)) 。弗洛伊德就說(shuō)過(guò),西方人的中心主義的虛榮心受過(guò)三次重大打擊, 一是哥白尼提出的“日心說(shuō)”否定了人類居住的地球中心說(shuō), 二是達(dá)爾文關(guān)于人起源于動(dòng)物的進(jìn)化說(shuō)否定了人是上帝造物的高貴出身論, 三是他本人的“無(wú)意識(shí)”和“伊德”( 即本我) 說(shuō)則揭去了人的“自我”的面具, 把人還原為一團(tuán)“力必多”的欲望, 從而消解了人的最后依憑。

　　 但是, 且不說(shuō)弗洛伊德的精神分析帶有很大的猜測(cè)和假設(shè)性, 對(duì)于人的生理—心理世界的還原論解釋有不少問(wèn)題, 即使他的分析完全合乎“科學(xué)”, 它也不可能真正把握人性的矛盾性、整體性與超越性。并且, 人從理智上認(rèn)同上述科學(xué)研究的結(jié)論, 也不等于在價(jià)值觀念和行動(dòng)上就去絕圣棄智、與鳥(niǎo)獸同群甚至干脆自己成為動(dòng)物, 因?yàn)檫@既辦不到, 也與人在走出動(dòng)物界的漫長(zhǎng)過(guò)程中形成的“本性”相悖。相反, 人會(huì)盡量地從科學(xué)中尋找有利于自己生存和發(fā)展的結(jié)論( 弗洛伊德自己就從“本我”經(jīng)過(guò)“自我”走向了“超我”) , 如果做不到, 他甚至可能如列寧所說(shuō)本能地反對(duì)科學(xué) (“幾何公理”)———這顯然就不是理性而屬于非理性的生態(tài)了。

　　 由此, 我們說(shuō), 認(rèn)定科學(xué)研究與人的自我中心天然一致, 理由并不充分。只是因?yàn)榭茖W(xué)的研究者是人, 人的研究很難超越其“人類學(xué)”的先見(jiàn)、視閾和隱喻, 科學(xué)才與人的自我中心有了這樣或那樣的關(guān)系。這也是當(dāng)今一些學(xué)者能夠?qū)ψ匀豢茖W(xué)進(jìn)行解釋學(xué)詮釋的理?yè)?jù)所在。科學(xué)理性與人的存在的關(guān)系由此成為一個(gè)多向度的問(wèn)題。

　　 原則上說(shuō), 由于人來(lái)自于動(dòng)物界且永遠(yuǎn)消除不了動(dòng)物性即生物性, 還要憑借與外部自然進(jìn)行物質(zhì)和能量的交換為生, 所以, 自然科學(xué)的有關(guān)研究及其結(jié)論也能在一定程度上幫助我們認(rèn)識(shí)自身, 認(rèn)識(shí)我們行動(dòng)的“自然必然性”和歷史演進(jìn)的可能性。當(dāng)我們把人的存在相對(duì)地區(qū)分為兩個(gè)方面, 即可以觀察的客觀活動(dòng)與無(wú)法直觀的觀念世界,分別考察它們與自然科學(xué)的關(guān)系時(shí), 可以說(shuō), 對(duì)于前者, 科學(xué)研究可以發(fā)現(xiàn)活動(dòng)的客觀可能性及客觀效果, 但難以提供“應(yīng)該”的指導(dǎo)。

　　 韋伯就認(rèn)為, 包括社會(huì)科學(xué)在內(nèi)的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)都“不能告訴任何人應(yīng)該做什么”, 而只能“告訴他能夠做什么———以及在特定條件下———他想做什么”?！澳軌颉? be able) 是現(xiàn)實(shí)的可能性, 體現(xiàn)的是“能力”(ability),排除的只是客觀上的不可能性( 如超自然的超人的力量或制造永動(dòng)機(jī)一類) ;“應(yīng)該”( ought) 則是價(jià)值上的必要性和當(dāng)為性, 反映的是“道義”(morality and justice) 與“情理”(rational, kindness)上的要求, 排除的是一切不必要不當(dāng)為的活動(dòng)。

　　 所以, 就人的感性活動(dòng)而言,“能夠”的未必是“應(yīng)該”的, 應(yīng)該的則須是能夠的。因而, 關(guān)乎人應(yīng)當(dāng)如何活動(dòng)一類問(wèn)題, 我們就既要考慮經(jīng)驗(yàn)科學(xué), 更要依據(jù)倫理學(xué)和社會(huì)哲學(xué)的研究, 訴諸人的良知、價(jià)值理性和責(zé)任意識(shí)。對(duì)于后者, 由于不屬于客觀上的可能與不可能的范疇, 則科學(xué)尤其顯得無(wú)能為力, 只能基于某種假定給出預(yù)測(cè)。

　　 而人在精神上, 在觀念世界, 更多地依賴的是人文、藝術(shù)、哲學(xué)與宗教。當(dāng)然, 人的存在的外在方面和內(nèi)在方面總是經(jīng)由其活動(dòng)處于內(nèi)化和外化的過(guò)程中, 人的生存既向客觀與主觀的兩極伸展而又相互關(guān)聯(lián)( 他們所追求的生活的價(jià)值與意義也是如此) , 所以, 對(duì)于人的認(rèn)識(shí)和理解才成為哲學(xué)和全部人文與科學(xué)的事業(yè), 并且永遠(yuǎn)不會(huì)有終結(jié)之時(shí)。

　　 正是這一點(diǎn), 才要求處于具體的歷史境遇中的有“思”的人,包括那些有“思”的科學(xué)家, 真正學(xué)會(huì)思, 即通過(guò)感性、德性、理性和信仰的貫通融合, 知道自己及其所從事的專業(yè)的優(yōu)勢(shì)與界限, 在力所能及的范圍內(nèi), 對(duì)自身、他人和社會(huì)給出負(fù)責(zé)任的、合乎情理的要求或勸告。

　　 這顯然不同于那種從科學(xué)研究的“是”中直接推出“應(yīng)是”的輕率之舉?！绻@種推論還是與己有利與人有害的, 那么, 他的推論就不止是非法的, 即如康德所說(shuō)逾越了“理論理性”的職分, 更是反映出他的“實(shí)踐理性”即道德上的缺損。人不是木偶, 在道德上, 他要么高于動(dòng)物, 要么低于動(dòng)物。

　　 林奈的問(wèn)題正在于, 他所謂的人種的“優(yōu)越”或“不優(yōu)越”既然與動(dòng)物是一個(gè)標(biāo)準(zhǔn), 那恰恰把人降低到了動(dòng)物的水平上, 這就不可能是人的真正的優(yōu)越性所在。

　　 至于有人以這種“優(yōu)越”即某些人智力上更高一些的“科學(xué)結(jié)論”, 就“推論”出歐洲人是“上等人”, 因而有權(quán)役使那些智力低的“下等人”, 或者像納粹分子所聲稱的為了“有價(jià)值的生命”就應(yīng)當(dāng)除掉“無(wú)價(jià)值的生命”, 那么, 這就不止是所謂“植物和動(dòng)物的自然法則也應(yīng)該適用于人類”的“科學(xué)認(rèn)識(shí)”問(wèn)題了,這里分明是一種對(duì)他人的蔑視和仇恨態(tài)度, 這種態(tài)度反射出的卻是這些人自身的人性和素養(yǎng)的褊狹、低劣。

　　 上述分析告訴我們, 人———特別是現(xiàn)代人———的“優(yōu)越”固然在于他從認(rèn)知中獲得的能力, 在于他是強(qiáng)者, 但更在于他從道德踐履中獲得的德性, 即他是仁者。而“仁”( 或德性) 見(jiàn)之于人的思維和認(rèn)識(shí)方面就是具有道德追求和自省能力的、真正的“價(jià)值理性”, 而這種價(jià)值理性的“優(yōu)越”,不在于它是否“絕對(duì)”, 而在于它能否通過(guò)自省內(nèi)斂而超越“小我”的自私本性, 在于它的非自我中心的“他者優(yōu)先”、“天下為公”。

　　 如果說(shuō)價(jià)值理性具有內(nèi)在價(jià)值, 這才是它的內(nèi)在價(jià)值; 如果說(shuō)價(jià)值理性“不顧行為的后果”, 那就是它的信奉者為了他人而可以不計(jì)個(gè)人得失, 甚至將生命置之度外。這也就是孔子所稱許的“志士仁人, 無(wú)求生以害仁,有殺身以成仁”(《論語(yǔ)?衛(wèi)靈公》) 。

　　 與此相反的另一種情況是: 在“納粹營(yíng)造的世界”里, 幸存下來(lái)的“理性”讓所有其他人類行動(dòng)的動(dòng)機(jī)都變成“非理性”的?！袄硇浴钡乇Ｗo(hù)自己的生存要求對(duì)他人的毀滅無(wú)動(dòng)于衷。這種“理性”讓受害者相互敵對(duì), 湮滅了他們“共同的人性”。把人的生活降到“自我保全”的“盤(pán)算”, 這種“理性”就將“人道”從人的生活當(dāng)中剝奪了。因而, 鮑曼否定這種“理性”而肯定那看起來(lái)“不合理性”的“道德”律令———由于未能及時(shí)挽救他人生命的良心“自責(zé)”。

　　 筆者認(rèn)同鮑曼關(guān)于大屠殺的教訓(xùn)之一就是“理性與道德的背道而馳”的論斷, 以及他給出的“道德義務(wù)高于自我保全的理性”的命題。但需要補(bǔ)充的是,其一, 鮑曼這里所說(shuō)的“理性”不是蘊(yùn)涵了道德維度的價(jià)值理性, 而是自外于道德的工具理性。在現(xiàn)代, 理性之所以工具化為這種工于算計(jì)的工具理性,“手段轉(zhuǎn)化為目的的世界”, 正是由于理性逐漸失掉了原來(lái)具有的道德維度, 因而, 它能夠進(jìn)行功利和效率的算計(jì), 卻無(wú)力進(jìn)行是非善惡的區(qū)分、棄取而“善惡中性化”了。

　　 其二, 鮑曼這里說(shuō)的“道德”, 也應(yīng)當(dāng)理解為道德“精神”而非具體的道德“規(guī)范”, 因?yàn)闅v史上“以群體為本位”的道德總是免不了狹隘性甚至排他性, 任何具體的道德都有一個(gè)開(kāi)放自身的歷史性要求, 所以, 我們更應(yīng)當(dāng)重視的是道德的利他取向。然而, 現(xiàn)代理性的悖論就在于, 一方面是工具理性的善惡中性化, 另一方面卻是價(jià)值理性的善惡兩極化。

　　 鮑曼回避現(xiàn)代“意識(shí)形態(tài)”和“價(jià)值理性”, 但他一再抨擊的“社會(huì)改造工程”卻是一種宏大的意識(shí)形態(tài), 并且體現(xiàn)著一種絕對(duì)化的價(jià)值理性。這方面的分析才能夠真正讓我們發(fā)現(xiàn)價(jià)值理性的問(wèn)題所在。

　　 確如鮑曼所說(shuō), 現(xiàn)代性的理性主義是一種有著終極指向的理想主義, 這種理想主義認(rèn)為現(xiàn)代人到了為自己設(shè)定這樣的目標(biāo)的時(shí)候了, 即“人們能夠并且應(yīng)該改造社會(huì),強(qiáng)制它服膺于全面的、科學(xué)構(gòu)想的計(jì)劃。人們可以創(chuàng)造一個(gè)社會(huì), 這個(gè)社會(huì)客觀上要優(yōu)于那個(gè)‘僅僅存在著的’社會(huì)———不受有意識(shí)的干預(yù)而存在著。始終不變的是, 對(duì)這個(gè)計(jì)劃總有一個(gè)審美尺度: 行將建立的理想社會(huì)必須符合高層次的美的標(biāo)準(zhǔn)。它一旦建立起來(lái), 必將使人感到完全滿意, 就像一件完美的藝術(shù)作品”。

　　 回顧一下由西方人開(kāi)辟的近代思想和社會(huì)史, 確實(shí)是一個(gè)高奏“進(jìn)步主義”主旋律的歷程, 人由于自己主體性力量的不斷發(fā)展, 由于在與自然相互作用中的主導(dǎo)地位的獲得, 而開(kāi)始變得自負(fù)、驕狂, 甚至以上帝自居, 以為世界完全可以服從人的理性和意志, 從而有了“征服”、“控制”大自然, 和以相應(yīng)的方式造就“美好”社會(huì)的宏偉目標(biāo), 有了直線式進(jìn)步主義和擴(kuò)張的普世主義意識(shí)形態(tài)(———這也是傳統(tǒng)自由主義和傳統(tǒng)社會(huì)主義的意識(shí)形態(tài)) 。

　　 本來(lái), 追求自由、追求完美與至善,是人類的一個(gè)古老的夢(mèng)想, 而這個(gè)夢(mèng)想又總是關(guān)聯(lián)并表現(xiàn)為人們按照自己的愿望改造自然和掌握自己命運(yùn)的現(xiàn)實(shí)的努力。但這個(gè)夢(mèng)想對(duì)于人類自身的作用從來(lái)是雙重的,它激勵(lì)人類走向文明與富裕, 但也引發(fā)了人類內(nèi)部的對(duì)立并造成許多悲劇。

　　 之所以如此, 則是因?yàn)槿祟惖膲?mèng)想中包含著三個(gè)問(wèn)題, 其一, 人類的夢(mèng)想是從他們各自的利益出發(fā)的, 往往是他們現(xiàn)實(shí)境況的反向投射; 其二, 這一夢(mèng)想總是基于現(xiàn)實(shí)與理想、當(dāng)下與未來(lái)的一系列二元對(duì)立, 而善惡的對(duì)立是其核心內(nèi)容; 其三, 擁有夢(mèng)想的人是從自己的角度看待善惡的, 當(dāng)他們以善自詡時(shí), 既是對(duì)自己的期望,也是對(duì)自己的美化。誠(chéng)然, 具有終極意義的“真善美”, 是人類的共同追求, 但既然是終極的, 它就主要是象征性的。

　　 而實(shí)際上, 一旦作為人的行動(dòng)的價(jià)值準(zhǔn)則, 人們就會(huì)賦予它具體的社會(huì)歷史內(nèi)容, 這樣, 所謂的價(jià)值合理性就不再是抽象的、一般的, 而有了一個(gè)合“誰(shuí)”的“理”的問(wèn)題。

　　 換言之, 在終極性方面, 人們所持的“理”可以有最大的普遍性和永恒性, 放之四海垂諸萬(wàn)世; 但在現(xiàn)實(shí)性方面, 則多半以每個(gè)共同體為本位, 不同的共同體之間, 則是公說(shuō)公理, 婆說(shuō)婆理, 大相徑庭。由于個(gè)人和共同體所認(rèn)定的“理”, 在價(jià)值上往往都逃不出善惡二元且己善人惡的模式, 所以, 他們的相互敵視、討伐卻并未跳出同一原則的支配。

　　 由此, 我們不難發(fā)現(xiàn)歷史上價(jià)值理想及其作用的三方面也是三步曲: 首先是存在于人們觀念中的普遍的價(jià)值理想, 其次是人們對(duì)于這種普遍價(jià)值理想的實(shí)際理解, 最后則是以自己的理解強(qiáng)行地推廣實(shí)現(xiàn)這理想的活動(dòng)。從開(kāi)始到結(jié)束, 價(jià)值理想恰恰走向了自己的反面, 即人們從共同的價(jià)值追求走向了相互的干涉、侵犯。人類傳統(tǒng)的價(jià)值理想到了近代發(fā)展成為進(jìn)步主義,有了很大變化。作為社會(huì)的“公理”, 它與工具理性意義上的“理”逐漸區(qū)分開(kāi)來(lái), 并使后者成為自己實(shí)現(xiàn)的工具。

　　 但是, 問(wèn)題在于, 這理想原來(lái)基于“善惡”、“圣俗”對(duì)立的二元論價(jià)值觀念和思維方式, 并未被人們清醒地意識(shí)到并有效地消解, 相反, 還增加了二元對(duì)立的新內(nèi)容, 即“文明”與“野蠻”、“人為”與“自然”、“自覺(jué)”與“自發(fā)”的對(duì)立。

　　 這樣,在進(jìn)步主義為自己開(kāi)辟道路的過(guò)程中,“應(yīng)當(dāng)消滅”不適合或有害于這個(gè)完美社會(huì)方案的因素, 就成為題中應(yīng)有之義。這些因素包括人的非理性、自發(fā)性, 當(dāng)然更有屬于敵對(duì)者的人。

　　 而“一旦他們被消滅, 客觀上一個(gè)更美好的———更有效的、更道德的、更美麗的———人類社會(huì)就可得以建立”。于是, 建立“完美社會(huì)”這個(gè)最大最高的“應(yīng)當(dāng)”就成為一個(gè)現(xiàn)代的“公理”, 人們具體活動(dòng)的“應(yīng)當(dāng)”與“不應(yīng)當(dāng)”, 都要放在這個(gè)公理的法庭上做出評(píng)判。

　　 由于現(xiàn)代人掌握了巨大的科技力量、傳播與組織手段, 這就很容易造成更大的悲劇。確如鮑曼所說(shuō),“正是人類不斷增長(zhǎng)的力量, 以及人們不受限制地決定把這種力量應(yīng)用于人為設(shè)計(jì)的秩序這兩者之間的結(jié)合, 才使得人類的殘酷打上了獨(dú)特的現(xiàn)代印記, 而使得古拉格、奧斯維辛和廣島事件成為可能, 甚或不可避免地會(huì)發(fā)生”。

　　 納粹德國(guó)正是在一種特殊的歷史境遇下, 利用極權(quán)制度和強(qiáng)力控制的意識(shí)形態(tài)來(lái)推行他們的意圖的。反猶主義和大屠殺的意識(shí)形態(tài)不過(guò)是這種極其宏大和系統(tǒng)的意識(shí)形態(tài)的一部分而已。

　　 近代以來(lái), 諸多“社會(huì)改造工程”的悲劇給我們的最大教訓(xùn), 就是要從“純粹”、“絕對(duì)”、“終極”同時(shí)也是二元對(duì)立的“實(shí)踐觀念”中走出來(lái), 解構(gòu)一元化的集權(quán)式的思想和社會(huì)改造工程模式, 高度警惕并充分反思意識(shí)形態(tài)制造的公理系統(tǒng)本身的合理性。

　　 對(duì)于上述問(wèn)題, 賦有德性維度和反省(———不止是與反思, 更有理解與道德的檢討) 能力的理性, 其實(shí)已經(jīng)發(fā)揮了探索、懷疑和批判的功能, 雖然它的作用是有限的。它與感覺(jué)、信仰一道告訴我們, 任何社會(huì)的公理都具有歷史性和相對(duì)性, 它不可能在自身的范圍內(nèi)證明自己, 而能夠給予尺度的“純粹”、“絕對(duì)”和“終極”的理念或準(zhǔn)則, 也只能在人的觀念中存在, 而不可能完全落實(shí)于現(xiàn)實(shí)社會(huì); 人類的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)及其社會(huì)歷史, 永遠(yuǎn)有著自然的自發(fā)的屬性,永遠(yuǎn)也不可能達(dá)到所謂的“完美”、“圓滿”。

　　 這是“事實(shí)”, 但同時(shí)也是“價(jià)值”上的提示, 即應(yīng)當(dāng)理解、尊重和合理地順應(yīng)那“自然”和“自發(fā)”, 給“不完美”、“不圓滿”留出地盤(pán), 尤其重要的是理解、尊重每一個(gè)人的生命及其自主權(quán)?！@才是真正合理的現(xiàn)代理性, 即返身自省與之血肉相連的非理性之合法權(quán)利的理性, 躬身禮下那些平凡甚至渺小的普通人的理性, 同時(shí)也是敬重著對(duì)于終極價(jià)值的信仰的理性。

　　 于俯仰之間, 理性重新厘定著自己的中介位置, 這使它在成就了人的自我中心之后, 超越并消解人的自我中心,為本來(lái)與千姿百態(tài)的自然萬(wàn)物相伴的人類, 在天地之間健康地、和諧地生存, 作出應(yīng)有的貢獻(xiàn)。

　　 四

　　 行文至此, 人的自我中心主義與現(xiàn)代理性的關(guān)系問(wèn)題, 似乎已被我們解答。然而, 這解答又給人以言猶未盡之感。因?yàn)? 我們實(shí)際上已經(jīng)把論題引向了人的生存與命運(yùn)———而不止是人的自我中心與理性的關(guān)系, 這樣, 就勢(shì)必關(guān)涉到理性與德性、信仰、情感、意志, 以及與人的自我意識(shí)、自我認(rèn)同等等復(fù)雜的關(guān)系問(wèn)題, 而這就要系統(tǒng)地回溯西方自古希臘哲學(xué)以來(lái), 經(jīng)過(guò)笛卡爾、康德、黑格爾, 直到現(xiàn)當(dāng)代的尼采、海德格爾、伽達(dá)默爾、哈貝馬斯、德里達(dá)、?？碌葏⑴c其中的思想史, 這顯然是本文力所不逮的。但如果懸置這些問(wèn)題, 則會(huì)使局部性的“人的自我中心與理性的關(guān)系”問(wèn)題, 也處于若明若暗的狀態(tài)。所以, 我們不得不就有關(guān)問(wèn)題繼續(xù)作一些探討。

　　 作為本文分析對(duì)象的兩個(gè)主要概念, 價(jià)值理性與工具理性雖然是韋伯針對(duì)現(xiàn)代社會(huì)提出的, 但從思想源淵來(lái)說(shuō), 則可以一直上溯到古希臘哲學(xué)家。要明確理性的本性,也只有做此理論的回溯和梳理。

　　 我們知道, 是蘇格拉底開(kāi)辟了從人的理性出發(fā)探索人的行為“價(jià)值性”的方向, 但他終生秉持的是鐫刻在德?tīng)栰成竦钪械摹罢J(rèn)識(shí)你自己”的神諭, 處處發(fā)現(xiàn)人的有限; 他始終走在追尋真善美一般的論辯過(guò)程中。

　　 在柏拉圖那里,神與宇宙理性是同一的最高最普遍存在, 他把人與世界做了二分, 目的就在于讓人的靈魂擺脫肉體和肉體直接生活在其中的可見(jiàn)世界, 進(jìn)入這最高的理念世界。在柏拉圖看來(lái), 人的靈魂分別由理性、激情和欲望組成, 它們雖然不可相互替代, 但理性最為優(yōu)秀, 只有在理性的主導(dǎo)下, 人的靈魂才能一步步地上升到道德、審美并達(dá)到真善美的統(tǒng)一。

　　 到了亞里士多德, 一方面, 理性和德性被區(qū)分開(kāi)來(lái), 理性是人的靈魂中能夠認(rèn)識(shí)自己而又能夠認(rèn)識(shí)外部對(duì)象的因素,是永恒的運(yùn)動(dòng)的, 也是人優(yōu)越于動(dòng)物的所在, 因而配稱至善和神圣。按照認(rèn)識(shí)的對(duì)象, 理性又可以區(qū)分為認(rèn)知的和考慮的, 認(rèn)知的理性認(rèn)識(shí)普遍的不動(dòng)的對(duì)象, 考慮的理性認(rèn)識(shí)那個(gè)別的變動(dòng)的對(duì)象, 而人的倫理行為就是個(gè)別變動(dòng)的。

　　 知識(shí)訴諸理性, 卻不訴諸德性, 人們不會(huì)因?yàn)檎J(rèn)識(shí)到某種德性而具備這德性。人的倫理品質(zhì)或德性作為自然本性和習(xí)慣這兩方面的產(chǎn)物, 是人履行其理性功能的卓越品質(zhì), 即實(shí)現(xiàn)人的選擇的品質(zhì)。而人的思想上的選擇既源于欲望, 又要經(jīng)過(guò)考慮到目的的推理和理性。所以, 德性既有“倫理的德性”, 還有“理智的德性”, 包括“實(shí)踐智慧”與“理論智慧”。而只有以至善為目的的實(shí)踐智慧, 才能使人得到幸福。而超功利的以自身為目的的純思的活動(dòng)就是最幸福的。

　　 可見(jiàn), 在亞里士多德那里, 理性全面地指向自身和對(duì)象, 是永遠(yuǎn)運(yùn)動(dòng)著的“邏各斯”, 并且, 理性和德性互為對(duì)方最好的保障。但事實(shí)上, 這種以自己為對(duì)象思考的幸福不是所有人都能得到的, 只有城邦中的自由人才能有此自由, 而奴隸與仆人則與此無(wú)緣。自由與奴役的關(guān)系這一對(duì)后人來(lái)說(shuō)越來(lái)越重要的問(wèn)題, 卻未進(jìn)入亞里士多德的“德性”的視閾而成為問(wèn)題。亞里士多德的這種立足于共同體內(nèi)的“自由人”看問(wèn)題的取向和方式, 只是隨著西方的近代歷史的開(kāi)啟, 才被從根基上突破。

　　 到了近代, 自然科學(xué)顯示出越來(lái)越大的威力, 個(gè)人走出共同體, 人的自我認(rèn)同的必要性突出, 人的自我意識(shí)也更加活躍了。正是這種時(shí)代背景成就了笛卡爾的“我思故我在”, 人的主體性成為超然世外的絕對(duì)的觀察者, 近代“理性主義”同時(shí)也是“主體中心主義”由此確立。而基于這種獨(dú)立的也是抽象的個(gè)人, 休謨則進(jìn)一步將屬于認(rèn)知的“是”與屬于道德價(jià)值的“應(yīng)當(dāng)”區(qū)分開(kāi)來(lái)。

　　 深受休謨影響的康德, 則由亞里士多德的理論智慧與實(shí)踐智慧脫胎出“理論理性”與“實(shí)踐理性”, 理論理性只關(guān)乎自然科學(xué)的認(rèn)識(shí),實(shí)踐理性則只關(guān)乎人的道德行為, 前者越不出經(jīng)驗(yàn)范圍,后者則獨(dú)步于經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域之外。這種理性的二分即理性的“不同運(yùn)用”, 所回避的恰恰是人的認(rèn)知性活動(dòng)和道德性活動(dòng)的互為中介, 亦即“人與自然”和“人與人”這兩方面關(guān)系的互為中介, 以及由此形成的人的社會(huì)歷史的中介性存在。所幸, 康德畢竟始終思考著“人是什么”這一總體性問(wèn)題并憧憬著人類的永久和平, 所以他認(rèn)定人類歷史終將按照大自然合目的運(yùn)動(dòng)的“天意”, 走向和諧的文明狀態(tài)。他呼吁每個(gè)人都要公開(kāi)地應(yīng)用自己的理性, 從而擺脫依附、屈從于各種威權(quán)之下的不成熟狀態(tài), 可以說(shuō)道出了啟蒙運(yùn)動(dòng)的真諦。

　　 但是, 真正將實(shí)然與應(yīng)然、理性與熱情、他律與自律結(jié)合起來(lái)賦予歷史理性以辯證的思想內(nèi)容的, 則是黑格爾。黑格爾的絕對(duì)精神的運(yùn)動(dòng), 正是理性由潛在到顯在的自覺(jué)化過(guò)程。我們知道, 在其《精神現(xiàn)象學(xué)》中, 理性是自我意識(shí)經(jīng)由欲望、相互承認(rèn)、勞動(dòng)的陶冶、懷疑與苦惱, 終于超越它的個(gè)別的獨(dú)特的意志或行動(dòng), 達(dá)于普遍性( 認(rèn)識(shí)到個(gè)別的意識(shí)即絕對(duì)本質(zhì)) 而確證自身的[。這清楚地表明, 理性就是有著自我意識(shí)的人的持續(xù)的探索過(guò)程,這個(gè)過(guò)程充滿了矛盾, 而作為矛盾解決的總體性同時(shí)就是個(gè)體性。這雖然極為辯證, 但這辯證本身卻是泛邏輯的, 沒(méi)有任何破缺的, 理性由此而無(wú)所不能和無(wú)往不在。

　　 近代理性主義于是在黑格爾那里達(dá)到頂峰。從而也就招致了叔本華以來(lái)的非理性主義思潮的反動(dòng)。盧卡奇將法西斯主義產(chǎn)生的思想根源視為非理性主義, 非理性主義又被他視為對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)理性傳統(tǒng)的反動(dòng)， 其論證雖然有斯大林模式的馬克思主義的簡(jiǎn)單化問(wèn)題, 但仍然有其道理。

　　 事實(shí)上,也正是馬克思有感于現(xiàn)代工業(yè)生產(chǎn)實(shí)際地解決著“自然和人的統(tǒng)一性”, 而原創(chuàng)性地將歷史理性安置于人的真實(shí)的感性活動(dòng)之上, 人類與自己的社會(huì)世界進(jìn)入相互創(chuàng)生、相互闡釋的歷史性循環(huán)之中, 近代哲學(xué)所確立的主體的絕對(duì)的特權(quán)被褫奪, 互不相干的“是”與“應(yīng)當(dāng)”、“理論理性”與“實(shí)踐理性”, 現(xiàn)在也終于走上了真正貫通起來(lái)的道路。

　　 當(dāng)代思想家哈貝馬斯基于人類在全球化時(shí)代普遍交往的現(xiàn)實(shí)和矛盾, 提出“交往理性”理論, 是對(duì)馬克思的感性活動(dòng)思想和世界歷史觀的新的推進(jìn), 在一定意義上, 也接通了古希臘的理性精神。如他所說(shuō), 認(rèn)知主體針對(duì)自身以及世界中的實(shí)體所采取的客觀立場(chǎng)不再擁有特權(quán)。

　　 相反, 交往范式奠定了互動(dòng)參與者的完成行為式立場(chǎng), 互動(dòng)參與者通過(guò)就世界中的事物達(dá)成溝通而把他們的行為協(xié)調(diào)起來(lái)。一旦自我做出行動(dòng), 而他者采取了相應(yīng)的立場(chǎng), 他們就進(jìn)入了一種視角相互約束、相互作用的人際關(guān)系。他申明, 新的理性批判的關(guān)鍵已不再是完成現(xiàn)代性設(shè)計(jì), 而是修正現(xiàn)代性設(shè)計(jì)。

　　 在這一語(yǔ)境下, 我們對(duì)于韋伯的價(jià)值理性與工具理性、信念倫理與責(zé)任倫理的二分, 對(duì)于他憂心忡忡于工具合理性的問(wèn)題, 對(duì)價(jià)值合理性的問(wèn)題也覺(jué)得分外棘手的困境, 就會(huì)獲得一個(gè)新的批評(píng)視閾了。如果由古而今地縱向看待問(wèn)題, 我們就會(huì)重新發(fā)現(xiàn)造成人類所有問(wèn)題的總根源, 那就是哲學(xué)上經(jīng)常講的“否定”與“分化”。

　　 人的活動(dòng)的自我否定使他在時(shí)間維度上不斷地超越原來(lái)的存在狀態(tài),而這種否定在空間維度上導(dǎo)致的就是人與自然、人與人和人與自身的不斷地分化和個(gè)體化。當(dāng)這種否定或超越使人走出了自然的懷抱, 當(dāng)這種分化和個(gè)體化的趨向使人們?cè)械膬?nèi)在聯(lián)系和整體性離散開(kāi)來(lái), 人一向生存于其中的“家園”消失了; 人自身原來(lái)緊密地聯(lián)系在一起的“良知良能”, 也區(qū)分成了德性、理性、情感、意志、信仰等等不同的能力和成分, 而這些方向各異、性質(zhì)有別的要素又反轉(zhuǎn)來(lái)促使人及其世界在更深層次和更大范圍上的否定與分化。然而, 否定與分化既意味著生機(jī)與活力, 也意味著競(jìng)爭(zhēng)與對(duì)抗, 而如果否定中不再有肯定, 分化中不再有整合, 那么, 否定將通向惡的無(wú)限, 分化將導(dǎo)致兩敗俱傷。

　　 而現(xiàn)代社會(huì)作為這種否定與分化的產(chǎn)物, 與傳統(tǒng)社會(huì)最明顯的變化就是原有生活共同體的破裂, 從這個(gè)破裂之中, 一方面, 是獨(dú)立的“個(gè)人”的生成, 另一方面, 則是“人類”從抽象的類概念向具體的集合概念的變化。然而, 處于變動(dòng)不居甚至風(fēng)雨飄搖狀態(tài)的不同層次不同形式的共同體, 仍然是人們直接生活于其中單位, 或從中獲得各種權(quán)利并承擔(dān)相應(yīng)責(zé)任的系統(tǒng)。

　　 現(xiàn)在, 處于高度分化中個(gè)人作為身心一體的有限的人, 既要全面地依賴其他每個(gè)人, 也只能由直接生活于其中的共同體滿足情感和日常生活的需要, 但他卻又被無(wú)人格的市場(chǎng)和管理體系及其競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系置于單向度的非社會(huì)化狀態(tài)。這就是現(xiàn)代性問(wèn)題的癥結(jié), 而個(gè)人生活的重新社會(huì)化同時(shí)也是新的生活共同體的建立, 則是現(xiàn)代性問(wèn)題的化解之道。

　　 鮑曼指出, 道德與實(shí)用相分離是我們的文明進(jìn)程取得的最蔚為大觀的成就和產(chǎn)生最令人膽寒的罪行的基礎(chǔ), 而它們的重新結(jié)合則意味著我們這個(gè)世界同自己令人生畏的力量做出妥協(xié)的可能。

　　 哈貝馬斯也認(rèn)為: 在認(rèn)知—工具層面上對(duì)客觀自然( 和社會(huì)) 的占有和( 目的理性意義上) 自戀式的自主性都是一些派生因素, 它們已經(jīng)獨(dú)立于生活世界的交往結(jié)構(gòu), 即獨(dú)立于理解關(guān)系和相互承認(rèn)關(guān)系的主體間性。以主體為中心的理性是一種“分化”和“僭越”的產(chǎn)物, 而且是一個(gè)社會(huì)過(guò)程的產(chǎn)物。交往理性潛能在資本主義現(xiàn)代化進(jìn)程中既得到了解放, 又遭到了破壞。兩個(gè)過(guò)程之間存在著一種充滿悖論的共時(shí)性和依賴性。韋伯曾用實(shí)質(zhì)理性與形式理性的對(duì)立來(lái)展示這樣一種錯(cuò)誤的兩難選擇, 而人們只有在克服掉這種錯(cuò)誤的兩難選擇之后, 才能正確地把握上述過(guò)程?！?/p>

本文權(quán)且以哈貝馬斯的這段話作為結(jié)束語(yǔ)。