摘要: 制憲權理論用“政治決斷”解釋了“人民”參與構建國家時作出的授權。但在現(xiàn)實中，采用制憲形式構建的政權并不總能獲得人民的真實認同。當代立憲主義語境下，無論是構建國家，還是確立政權權威，執(zhí)政者掌控和行使權力形式上都必須滿足人民認同這個正當性標準，人民是根據(jù)文化統(tǒng)一行動的；所以，人民的統(tǒng)一認同實質上表達了文化的認同。只有在符合人民文化認同的權力話語基礎上，才能構建起真正符合憲政精神的權威。

關鍵詞: 權威/權力/人民/話語/文化認同

　　一、反思制憲權：人民被僭越的危險

　　立憲主義理論將政治國家設想為一個以憲法為基礎、通過統(tǒng)一規(guī)范體系構成的政治實體?？墒牵?guī)范并不能自我發(fā)現(xiàn)或自我創(chuàng)建。為了避免出現(xiàn)憲法“自己設定自己”這種謬論，施密特提出了“政治決斷”，它將“人民”這個構建國家的制憲主體，和作為構建對象的立憲國家貫通起來；并且在此基礎上，他進一步提出了“制憲權”理論，闡釋了人民①構建政治國家的方式：根據(jù)政治決斷，人民預設了自己作為“政治地存在著的聯(lián)合人群”；以此為基礎，人民作為政治存在②通過政治意志“確定了自身存在的類型和規(guī)范”。其中，人民實踐“政治意志”就是行使制憲權。③制憲權理論通過“具體的政治存在”避免了制憲時出現(xiàn)憲法自我設定這種謬誤，但它又留下了新的問題有待解決：“人民”作為抽象的政治統(tǒng)一體，通過“政治決斷從政治存在中產生出來，確定了自身存在的類型和規(guī)范”；此間由“產生”到“確定”，必須憑借具體的掌權者來組織人民行使制憲權，權力由人民轉移到掌權者④手中，就造成了權力所有者和行使者的分離，掌權者表達的意志決斷并不一定真實代表人民意志，由此產生了制憲權主體可能被僭越的危險。

　　之所以會產生這個問題，是因為施密特在設計制憲權的實現(xiàn)程序時，默認了一個前提：具體組織、參與制憲過程的人，他們正當?shù)卮砹巳嗣竦恼我庵?，即掌權者享有并行使權力都是正當?shù)摹Ｖ挥羞@樣，立憲過程才能被認為是制憲權的行使過程，制憲結果才能被認為是政治決斷的真實反映，即依據(jù)制憲秩序而產生的政治國家能夠滿足民主原則所規(guī)定的正當性要求。

　　但和理論設計有所出入的是，現(xiàn)實中聲稱代表人民的掌權者并不總是能夠獲得人民認同，即不能基于權力事實就推定權力具有正當性。事實上，施密特自己也已經認識到，制憲權之所以能使政治國家獲得正當性，并不是因為制憲事實，而是因為“憲法產生于制憲權權力和權威的決斷，如果這種權力和權威受到承認，憲法就具有正當性……”⑤正是“受到承認”才是制憲權賦予憲法正當性的關鍵程序，如果不滿足“承認”這個前提，制憲所產生的國家，它聲稱具備的正當性就可能是虛假的。

　　況且，如果承認一個政權，可以根據(jù)它所自稱為“民主”的制憲過程就推定為已經獲得人民的正當認同，那么，一個實行開明專制的君主國，同一個由恐怖組織通過暴動控制局勢、再以制憲形式推行統(tǒng)治的國家之間，就不會有什么根本的區(qū)別，恐怕前者還會對人民更好些。

　　但在認識到這個問題之后，施密特卻并沒有在制憲權的理論中給出有效的解決方案。

　　要解除人民被僭越的危險，實際上就是要解決這樣一個問題：如何在制憲權權力所有者和行使者分離的結構基礎上，使制憲權獲得承認，即獲得正當?shù)臋嗤J同。

　　雖然施密特在制憲權理論中曾提到“沒有必要區(qū)分權力和權威”，可是他也不得不承認，在國家學說的整體意義上，區(qū)分權力和權威仍具有非常重要的意義，正是這種區(qū)分暴露出制憲權中存在人民被僭越的危險：制憲權主體享有的權力，是對制憲程序中掌權者行為進行權威判斷的權力，它“是實實在在的”一種認同力量，表明主權之所屬，而掌權者的權力也是一種力量，它通常被論述為主權的衍生物(如立法權力、軍事權力等)，掌權者享有權力這種事實只是產生了“將個人之意志加諸他人之行動的可能性”，“可能性”能否轉為“現(xiàn)實性”則取決于權威；權威是一個解釋正當性的范疇，它解釋了權力為什么能夠得到服從。符合權威的判斷標準，掌權者的權力就在獲得正當性認同的意義上被認為獲得了權威，認同的主體就是人民；⑥此時才能認為掌權者的統(tǒng)治能夠成為一種“成功的命令或囑咐”。⑦因此，制憲權之所以能夠產生有效的憲法和法律，是因為它默認了這個前提：人民對制憲程序中的掌權者已經作出了權威認同這種判斷。

　　但如果這個默認的前提只是虛假的，掌權者只是根據(jù)力量優(yōu)勢推行自己的意志，然后純粹在握有權力的事實基礎上聲稱自己獲得了人民的權威認同，那么制憲權就會蛻變成一種形式，構建的只是“語義性的立憲國家”。⑧在當代立憲主義語境下，這種情形可能導致政權權威認同虛假化，并且它已經不僅僅是停留在設想中的危險，而已經成為現(xiàn)實的問題，最突出的例子就是美伊戰(zhàn)爭。

　　從2003年美伊戰(zhàn)爭，到以正式撤軍為標志的戰(zhàn)爭結束，⑨這場夾雜著資源利益和意識形態(tài)沖突的戰(zhàn)爭，已經成為當代政治實踐中，無權威的掌權者行使制憲權失敗的典型例證。

　　其實早在戰(zhàn)爭結束前，齊澤克就已經指出，這場由外來掌權者根據(jù)“華盛頓共識”推進的民主化制憲運動，已經演變?yōu)檫@樣一種滑稽的景象：

　　“美國給人民帶來新的希望和民主，然而，同樣不領情的人民非但沒有熱烈歡迎美國軍隊，反而拒絕接受——他們挑三揀四，收到禮物卻毫無謝意，而美國的反應則像一個面對他曾無私幫助過的人們的忘恩負義而感情受傷的孩子?！雹?/p>

　　最終這場由美國主導的構建未能按照原初的設想實現(xiàn)，撤軍后，伊拉克安全局勢中仍然危機四伏，時刻面臨沖突升級的危險，這說明，美國所扶植的現(xiàn)任伊拉克“本土”政權也尚未完全獲得制憲權主體的認同。伊拉克局勢的動蕩從反面說明：被僭越的人民會選擇突破現(xiàn)有政權體系，以摧毀秩序的方式去走向新的制憲。

　　二、通過文化認同獲得權威

　　人民如何要避免被僭越的危險，保證權力獲得權威呢？那就必須要對權力作出真實的權威判斷。

　　針對這個問題，韋伯提出了權威的類型化分析，試圖通過探討特定權威的內在規(guī)定，為權力獲得權威確立起相應的規(guī)則。雖然現(xiàn)實中沒有一個政權能夠單獨對應他所說的某一類權威，不過當代立憲主義國家已經普遍接受了法理型權威為最重要的一種權威。根據(jù)這種理論，所有的團體成員服從一種“經由協(xié)議或強制的手段來建立”的“理性”所創(chuàng)制的規(guī)則，所有人都受到這種規(guī)則的“權力籠罩”，即所有人的服從或同意。這種規(guī)則的權力是掌權者獲得權威的依據(jù)。然而，獲取權威所需要的“所有人的同意或服從”是如何作出的，即什么是找到韋伯所說的“理性規(guī)則”及其程序呢？正是針對這個問題，哈貝馬斯試圖通過交往理論，建立一種找到人民真實意志的程序機制。他直接穿透了統(tǒng)一體形式，回歸到以具體個人為單位的社會，提出個體通過平等自主的交往，表達對權威的認同，“隨著從公民互相承認權利的橫向社會聯(lián)系到進行縱向社會聯(lián)系的國家組織的過程，公民的自決實踐得到了建制化……一種同主觀自由內在地交叉的人民主權再一次同國家權力相交叉”，他走出了純粹以政治統(tǒng)一體為主權權力的結構，在公民的自主聚集、論壇或其他團體中的自主交往循環(huán)中尋找人民意志。此時，人民對權力的權威判斷是“通過一種建制分化的意見形成和意志形成過程的交往預設和程序而得到實現(xiàn)的?！?11)即使不考慮這種“建制分化”的程序最終如何形成整體判斷，哈貝馬斯的交往程序理論必須要在平等自主的基礎上推進，這就將交往規(guī)則變成了一個需要解決的前提性問題，如此便又回到韋伯理論中留下的問題上，即人民作出同意或服從的規(guī)則是什么。無論是“理性”還是“自主交往”，要突破掌權者所操控的規(guī)則限制，保證人民自主表達權威判斷，并形成政治統(tǒng)一體對權力的真實權威判斷，都忽視了這樣一個問題：人民統(tǒng)一判斷的形成路徑在哪里？

　　統(tǒng)一判斷，是施密特所說的“政治意識”，本質上就是人民的一種“共識”，它是人民能夠形成政治統(tǒng)一體的關鍵，并直接指向制憲權所表達的政治意志。在施密特的制憲權分析中，這個政治意志構成了之后所有權力、權威有效性的“存在基質”，該“基質”凝聚了人民成為政治統(tǒng)一體的共識，并進一步成為人民對權力作出統(tǒng)一權威判斷的基礎規(guī)定?？梢?，“存在基質”是找到共識路徑的重要基礎。

　　“存在基質”表述在行使制憲權產生的實定憲法中，雖然不能認為這就能完整表達出政治統(tǒng)一體意志，但是它確是“包含著對特殊的整體形態(tài)有意識的規(guī)定，而這種整體形態(tài)是由政治統(tǒng)一體自行選擇的。”暫時拋開“有意識的規(guī)定”表達的局限性，理論上講，實定憲法是根據(jù)制憲權主體“前憲法”狀態(tài)下的意志，對國家權力存在形態(tài)作出的有效決斷，(12)這種表述過程說明，“存在基質”詮釋的是“前憲法”狀態(tài)下人民的意識，它是“有意識的規(guī)定”得以形成的基礎。實際上，這個基礎在定義項上完全與文化(13)的概念同義。文化指引了人民達成共識?？梢哉f，人民正是在文化的支配作用下，選擇了政治統(tǒng)一體具體的存在形式。文化才是決定政治國家權力是否能夠獲得權威認同的根本性規(guī)定。

　　就文化在權威形成中的作用，亨廷頓就早已指出，在冷戰(zhàn)結束之后，“人們的認同和那些認同的標志開始發(fā)生急劇的變化?！絹碓蕉嗟膰煺诒徽_地高高掛起……人們不僅使用政治來促進他們的利益，而且還用它來界定自己的認同?！?14)可到了新千年，當市場經濟浪潮急速席卷全球時，這種由旗幟標示的文化認同以及以此為基礎形成的政治界限變得模糊起來，以至于以弗朗西斯·福山為代表的一批學者提出，以“適度國家”為展開論述的視野，指明美國對伊拉克政權的民主化改造之所以失敗，只是沒有找到適度的“國家強度”：“‘華盛頓共識’本身并沒有錯……真正的問題在于國家在某些領域必須弱化，但是在其他領域卻需要強化?！?15)試圖將政權形態(tài)的判斷，轉換為一個純粹數(shù)量學的技術問題。對此齊澤克批評福山指出：“基本的前提預設還是老一套……則我們都是美國人。那是我們的真實欲望——因此，所需的一切，就是人民一個機會，把他們從強加其身的束縛中解放出來，于是他們就會加入到我們的意識形態(tài)夢想之中?！?16)

　　美伊戰(zhàn)爭以失敗收場，已經印證了：文化差異產生的隔閡無法由掌權者的權力優(yōu)勢而打破。在文化發(fā)揮作用時，首要便是界定自己所支配人群范圍，辨識誰是“人民”，在這個范圍內，人民才能遵循統(tǒng)一文化規(guī)則、能夠形成統(tǒng)一意志，并成為具有統(tǒng)一行動能力的主體。這種作用機制被稱為是文化認同，它支配著人民形成政治統(tǒng)一體，并參與構建國家。文化認同規(guī)定了人民對共同事務形成統(tǒng)一認識的規(guī)則和表達方式，直接作用于根本共識。對此，文本開頭所提出的問題就有了一種解決方案：找到文化認同；用它來尋求人民真實的政治意志，并通過它來實現(xiàn)對權力的權威判斷。

　　伊拉克也許只是一個冷戰(zhàn)后的局部戰(zhàn)場，但是它卻成為一個醒目的政治地標，提醒人們重新審視立憲主義國家構建的根本規(guī)則：掌權者必須根據(jù)文化認同獲得人民的權威認同，而不是根據(jù)擁有權力這個事實本身。

　　實際上，恩格斯早年在從發(fā)生學角度分析國家的時候，就已經開始重視到這個問題。因為“國家絕不是從外部強加于社會的一種力量”，作為社會自我組織的手段，國家雖然在“表面上凌駕于社會之上”甚至“日益同社會相異化”，但仍始終服從“從社會中產生”這個根本規(guī)定。(17)這說明，人民不單是對國家組織的需求者，更是組織國家的主體。參與組織構建國家的人民正是借助于文化認同來表達自己對國家的需求。此時，國家因為產生于社會，所以它是以社會的邊界為邊界的，它正是文化認同在界定“人民”時構建起來的。所以，美伊戰(zhàn)爭的“美國夢”之所以會破滅，并不是因為“美國夢”本身是否美好，也不是因為伊拉克人民是否懂得“領情”。而是因為兩個社會的“人民”不同，只有符合本土文化認同的權力才能獲得人民的權威認同，也只有這種權力才能滿足人民對國家的組織功能需求，確立起有效的社會統(tǒng)治。

　　三、文化認同實現(xiàn)的關鍵：話語

　　在現(xiàn)實中，建立政權但未獲得人民文化認同的，也不乏先例。只不過這些名義上的權威者難以確立對社會的有效統(tǒng)治，政權往往陷入動蕩、分裂的困境，除了在伊拉克失敗的“美國夢”，長久困擾中東多國的庫爾德人問題也是一個突出的例證。(18)

　　在這些例子中，掌權者缺乏文化認同，政權卻維持著形式上的統(tǒng)治，這暴露出另一個重要問題：除非走向革命產生新的制憲權，在大多數(shù)情形下，人民在表達文化認同的時候，其自發(fā)性往往甚于自覺性。而與之形成強烈對比的，則是掌權者對權力充滿自覺性地正當化的敘述。“一切權力，甚至包括生活機會，都要求為自身辯護?！薪涷灦汲浞直砻鳎谌魏吻闆r下，統(tǒng)治都不會自動地使自己局限于訴諸物質的或情感的動機，以此作為自身生存的基礎。相反，任何一種統(tǒng)治都試圖喚醒和培養(yǎng)人們對其合法性的信念?！?19)

　　之所以自發(fā)性和自覺性兩者的對比會使缺乏權威認同轉變成現(xiàn)實中的矛盾沖突，那是因為政治統(tǒng)一體在具體存在形態(tài)上，采取了權力所有者和行使者分離的結構。此時，人民在分離結構中所作出的權威認同，可能是在掌權者特殊意志的主導作用下作出的，掌權者所表達的人民意志存在對人民真實意志的扭曲或篡改，掌權者甚至可能在這種表達中僭越真實的人民意志，這正是后現(xiàn)代解構運動早已對當代代議制民主所提出的質疑。

　　出現(xiàn)這些問題的原因，其實就在于文化認同。文化認同作用過程的自發(fā)性被掌權者利用，他們通過話語將權力意志灌注到文化認同的實現(xiàn)過程中。

　　當代對話語和權力關系的闡釋，以?？碌难芯孔顬樯羁掏笍?。他指出，解析話語以及話語中的權力，能夠突破掌權者為規(guī)訓權力對象所設置的空間，由被動的權力對象獲得主體自覺，由對身體的認識轉向對“我”作為形而上學認識對象的認識和思考。(20)雖然話語和文化同樣形成于社會的歷史發(fā)展過程，但話語不單沉淀了歷史中人民的選擇，它還夾雜著掌權者的權力意志；當人民根據(jù)話語進行意志決斷的時候，他們所遵循文化認同就不再是對歷史選擇的忠實反映。因為“被意識到的歷史”并不是在完全無意識的運動中形成的，掌權者利用權威構建起一套存在前見的知識、道德和“真理”，用人為構建的話語體系干預文化認同對歷史的表達，最典型的方式就是敘事史的陳述：通過有意識地歷史溯源，將符合掌權者前見的規(guī)則灌注到歷史中，人為“編織”歷史規(guī)律和文化認同。這種重述并不是要被動地適應文化認同，而是要根據(jù)特定的話語在史實和觀念之間構建起聯(lián)結，對人民作為主體參與到文化認同中的方式進行人為型塑。雖然不能認為掌權者能夠根據(jù)話語創(chuàng)造一套完全人為構建的文化認同機制，但通過被神圣化的敘事史、知識、道德規(guī)則以及“真理”性知識，話語所表達出來的文化認同已經是一套被“再造”的規(guī)則了。(21)

　　故此，即使掌權者和人民處于一套文化認同的支配之下，也不能就認為人民能夠完全地擺脫被權力僭越的危險。由于掌權者會利用權力強行介入話語，文化認同在實現(xiàn)的過程中就可能被利用來鞏固他們單一持久的優(yōu)勢地位：借助于文化認同的自發(fā)作用過程，掌權者有意識地用特殊的認知方式塑造著普遍的意識，將他們的話語偽裝成知識或“普遍利益”，(22)用來型塑人民的主體自覺。人民憑借自以為自覺的知識和利益認識作出政治決斷，實際上在無意識中接受了權力的干預和馴化。(23)此時文化認同機制的作用過程充斥著掌權者的話語權力，權威是被塑造出來的，是權力自我辯護的形式轉換。正因為其中話語的作用至關重要，要使文化認同逐漸擺脫權力干預，表達人民的真實權威判斷，話語的更新就成為關鍵。

　　四、通過話語的更新再現(xiàn)真實權威

　　如果文化認同中也埋伏著掌權者的話語權力，人民又將如何擺脫被僭越的危險呢？

　　一方面必須認識到，話語最終還是服從文化規(guī)則的，具有“他者”的屬性。所以雖然話語可能會被掌權者所操控的，但這并不代表它只為掌權者所獨享。另一方面，用話語來“僭越人民”，掌權者就要建立起單一的話語體系，壓制人民對于話語的解析，隔絕人民對話語以及文化認同的直接利用；但這也同時意味著話語一旦從權力中被解放出來，人民和文化認同之間就消除了關鍵的障礙。從這兩個前提出發(fā)，尋求人民對權力的真實權威判斷，關鍵就是要將話語更新為人民表達意志的媒介。要達到這個目標，就要從三個方面來建設話語體系：

　　首先，建設話語體系的開放性，增進它不斷識別和表達個別化訴求的能力。

　　“歷史并非意識的主權的理想避難所”，要從權力中解放話語，“就必須重構一種不再是完成形態(tài)的歷史?！姓l敢褫奪它近代歷史的主體？”(24)否則，在過分抽象的歷史維度中尋求人民的文化認同，敘事史往往會被權力利用，話語就會成為掌權者“編織”歷史的工具。

　　不過，“編織”的歷史并不能消滅“編織”的“材料”，它同樣支配著權威者，通常它的獨立表現(xiàn)形態(tài)就是語言。自社會群體原始思維形成之時，語言就將歷史實踐沉積下來，規(guī)定了話語的認知符號，并在“原邏輯”的意義上限定了話語表述的認知結構。(25)作為“客觀實在上升到意識范疇的第一個過濾器”語言更直接地受到文化的支配作用，主體“選擇”語言意味著同時“接受了歷史的規(guī)定”。(26)雖然語言也具備文化所具備的局限性，但對處于同一文化支配下的人民和掌權者而言，語言的作用超出了他們任何一方能夠有意識完全操控的范圍——即使是外來的占領者，想要確立起權威統(tǒng)治，也必須遵循人民所服從的文化認同，必須要借助人民的語言才能進行自我辯護?？梢哉f，語言是自話語產生，就內在制約單一權力長久壟斷話語、甚至將話語和文化認同隔離開的固有因素。除非完全摧毀語言，否則不可能完全人為構建起權力對話語的長久壟斷。倘若權力主體真的一意孤行，語言的毀滅會連帶摧毀人民這個有行動能力的統(tǒng)一體。這就像蘇聯(lián)占領時的捷克，當它的語言出現(xiàn)消亡的危險時，昆德拉從這個危險的背后看到了這個民族——人民——同時面臨的消亡命運：

　　“為了消滅那些民族……人們首先奪走他們的記憶，毀滅他們的書籍，他們的文化，他們的歷史……語言呢？……它將只是一種遲早會自然死亡的民間用語。……面對有組織的遺忘的荒漠，在個民族真的要無法活著穿越過去嗎？”(27)

　　掌權者不可能用自我毀滅的方式來實現(xiàn)權力控制，語言就成為人民借以打破他們話語強權的力量。這樣就必須要豐富與發(fā)展話語中語言的自主表達能力，用語言的生命力激發(fā)話語體系更新的活力，在話語體系不斷更新的的基礎上，增大它對人民個體訴求的識別和表達能力，逐漸抵消掌權者根據(jù)權力對話語進行塑造的作用，使話語能夠具備表達人民真實意志的功能。

　　其次，以基本共識為基礎構建起多層次的話語體系，承認話語體系內的多元意志，提升人民所達成的統(tǒng)一政治意志的真實性。

　　文化認同對人民的統(tǒng)一支配并不意味消滅了成員個體化的存在和訴求。當代立憲主義理念是以個體為本位的，“人民”這個概念的集合屬性并不是要消滅個體，而是個體借“人民”這個集合發(fā)展其自由和權利。所以，“統(tǒng)一體”的“統(tǒng)一”是以個體的獨立和內部的多元為基礎的“統(tǒng)一”，尋求統(tǒng)一政治意志并不是要建立起話語體系內完全的一致，差異和多元才是共識真實性的前提。否則，就和被歷史學家人為描述出來的抽象統(tǒng)一體一樣，所謂的“共識”只是通過掌權者控制而形成的權威認同，其中對人民意志的表達是掌權者通過話語操控文化認同機制而得出的殘缺表達，形成的政治意志只借用了“全民一致同意”這個程序形式，掩蓋了掌權者的專斷。

　　既然如此，與其在形式上追求政治統(tǒng)一體的完全共識，不如讓制憲權和其他權力的實質內容退回到有限共識的范圍內：以有限但真實的共識作為人民權威認同的有效內容，這種基本共識足以確立起人民對統(tǒng)一國家主權的認同。以此為基礎，政治統(tǒng)一體需要構建以獨立個體或集團為主體的交往程序，尋求更為廣泛的話語共識。這種結構會形成多層次權力單位(如中央和各地方單位)，而為獨立的話語提供各自的表達空間(如自治)，使個體能夠不斷在交往程序中深化、更新共識，由此形成統(tǒng)一話語體系內，共識的動態(tài)形成和檢驗機制。

　　最后，必須以交往行為的真實性作為基礎和前提，這就要求建構正當?shù)慕煌?guī)則，并不斷提升個體交往能力。

　　由于政治統(tǒng)一體的話語中被掌權者灌注了他們的特殊意志，其虛假危險的發(fā)生從話語介入文化認同機制的環(huán)節(jié)就已經開始了：由于文化認同具有自發(fā)性，一旦要通過有意識地話語表述、發(fā)現(xiàn)或者實現(xiàn)文化認同，并將其轉化為人民的統(tǒng)一政治意志的時候，掌權者就會將自己的特殊權力意志闡釋為最高價值，使其他參與交往的主體，在這一套話語體系下認同掌權者的自我辯護，由此構建的權力，會被“聲稱”代表了人民的掌權者把持，在現(xiàn)實中，人民是被架空了的，這種“語義性的立憲主義國家”會使民主政權蛻變?yōu)榫⑹焦杨^政權。譬如立憲主義理念興起于西方，在傳播中，它就隨之將理念背后的西方話語帶到了移植立憲主義原理的國家中，以此為基礎展開的交往，用西方話語對植入國家人民獨立文化認同施以壓抑。除了美伊戰(zhàn)爭，還廣泛存在西方國家利用話語體系干預他國國家構建進程的現(xiàn)象，從一開始就使得遭受干預的東方國家、伊斯蘭國家發(fā)生話語背反，這些國家國內政治秩序動蕩不安的背后，在很大程度上是由這種話語壓抑所造成的。

　　如果交往規(guī)則的闡釋建立在掌權者的話語體系之上，那么交往規(guī)則就只是權力自我辯護的另一種形態(tài)，很難滿足正當性要求。而立憲主義理念既然追求人民對權威的真實認同，那么，就必須要構建起能夠擺脫掌權者控制的“無私”的交往規(guī)則，以此為基礎所確立起的交往才能具有基本正當性。

　　不過，正當交往規(guī)則只意味著獨立表達話語具有客觀可能性，可個體交往能力的增強不可能只靠客觀基礎就能實現(xiàn)。在個體以人民中的一員這個身份參與到交往程序中的時候，他們的能力中最具有決定性的一項就是對文化的把握能力。此時，個人能夠在文化認同中對權威作出真實判斷，取決于個人是否能夠突破權力所灌注的知識、道德、“真理”。在一定意義上，只有能夠反復質疑既有的話語體系，個體以及在個體基礎上匯集的人民才能打破權力話語?？梢哉f，這種反復質疑和創(chuàng)新建設的能力，是不斷提升個體交往能力的必要內容。否則，即使交往規(guī)則正當，交往者本人卻被掌權者的話語馴化，交往程序仍然只是擺設。在形式上，此時人民也許會“真心”認同掌權者的權威，然而話語的強權已經扭曲了個人權利所要追求的本真了。

　　哈貝馬斯指出，在當代諸多關于權力正當性的學說中，盧梭的“國民總意”學說構成了具有決定性意義的判斷標準。然而，要在其中找到人民的真意又何其艱難：透過制憲權的民主形式，統(tǒng)一的政治意志首先就面臨被掌權者虛假代表的危險；試圖通過文化認同對掌權者進行權威判斷，掌權者又已經將話語權力埋伏在了文化認同中；如果試圖解救文化認同，進而人民還將發(fā)現(xiàn)，從文化認同得以形成的地方開始，掌權者已經著手馴化每一個“我”，試圖型塑人民的自我認知?；厮葸@條指向人民真意的歷程，卻發(fā)現(xiàn)處處潛藏了掌權者僭越人民的危險。在這樣的重重險阻面前，尋求人民的真意多少看來近似一種遙不可及的理想；然而，正是要在這段歷程中堅持對真實的不斷追尋，才是構建憲政國家的必由之路。

　　注釋:

　?、偈┟芴卦氖钦f“民族是制憲權的主體”，不過他也提到，此時“民族”和“人民”一般可以作為同義概念，在他看來，“民族”作為具有政治行動能力的統(tǒng)一體，比“人民”能更為精確地和文化、種族上的聯(lián)合人群區(qū)別開。參見[德]卡爾?施密特：《憲法學說》，劉鋒譯，上海人民出版社2005年版，第88頁。不過，從當代立憲主義國家的構建實踐看來，“民族”在當代更容易引起民族國家和政治國家的混淆，用民族來表示主體，恐怕有過于狹窄之嫌，很難概括所有的國家現(xiàn)象：一方面，除了民族國家這種存在之外，還有伊斯蘭世界的宗教國家；另一方面，即使在當代意義上的民族國家內部多元共同體作為次國家單位也是普遍存在的，中國就是一個例證：在中華民族這個統(tǒng)一民族主體內部，我國還是一個多民族的國家，憲法在國家政治統(tǒng)一體的形態(tài)判斷中，承認了少數(shù)民族獨立的主體地位；梁漱溟先生就曾指出，與其說我國是一個民族主義的國家，毋寧說我國是一個“文化主義”的國家，一國之內，除了民族的多樣性，還有文化多樣性，國家統(tǒng)一形態(tài)構建中，同時隱含著多重主體。參見梁漱溟：《中國文化要義》，生活?讀書?新知三聯(lián)書店1987年版，第176-179頁。

　?、趨⒁娗白ⅱ?，[德]卡爾?施密特書，第88頁。

　?、蹍⒁娗白ⅱ?，[德]卡爾?施密特書，第84-88頁。

　　④參見[德]馬克斯?韋伯：《韋伯作品集(Ⅲ)：支配社會學》，康樂、簡惠美譯，廣西師范大學出版社2004年版，第3-8頁。

　?、萸白ⅱ?，[德]卡爾?施密特書，第98頁。

　?、迏⒁娗白ⅱ埽琜德]馬克斯?韋伯書，第3-8頁。

　　⑦[美]丹尼斯?朗：《權力論》，陸震綸、鄭明哲譯，中國社會科學出版社2001年版，第42頁。

　?、鄥⒁娭苋~中：《憲法》(第二版)，高等教育出版社2005年版，第54頁。

　　⑨根據(jù)美國官方的聲明，這次撤軍的具體完成期限是2011年12月31日，但是從12月18日起，駐伊拉克美軍就不再享有司法豁免權，所以把18日作為美國正式撤兵完成、結束伊拉克戰(zhàn)爭的標志。

　　⑩[斯洛文尼亞]齊澤克：《伊拉克：借來的壺》，涂險峰譯，生活?讀書?新知三聯(lián)書店2008年版，第14-19頁。

　　(11)[德]馬克斯?韋伯：《韋伯作品集(Ⅱ)：經濟與歷史，支配的類型》，康樂、簡惠美譯，廣西師范大學出版社2004年版，第307-309頁。

　　(12)參見前注①，[德]卡爾?施密特書，第25-28、86-89頁。

　　(13)此處采用人類文化學的“文化”定義，這一領域對它的定義一般基于對“歷史”或“傳統(tǒng)”、“社會成員”或“民族”以及“行為”、“正當理由”或“規(guī)則”等范疇及其相互之間關系的討論而展開。參見[英]雷蒙?威廉斯：《關鍵詞：文化與社會的詞匯》，劉建基譯，生活?讀書?新知三聯(lián)書店2005年版，第102頁；參見陳曉楓：《中國法律文化研究》，河南人民出版社1993年版，第1-9、12-16頁；劉作翔：《法律文化論》，陜西人民出版社1992年版，第3-8、35頁以下。因此，本文對“文化”作這樣的理解：它是在歷史發(fā)展過程中，根據(jù)特定的自然條件、物質生產方式以及其他具體的時代條件等因素，在特定人群中形成的一套觀念體系，它決定了這個群體中各個成員所共遵的生活信念、思維方式、價值準則和行為方式等。

　　(14)[美]塞繆爾?亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，周琪、劉緋、張立平、王圓譯，新華出版社1998年版，第1、6頁。

　　(15)[美]弗朗西斯?福山：《國家構建：21世紀的國家治理與世界秩序》，黃勝強、許銘原譯，中國社會科學出版社2007年版，第5頁。

　　(16)前注⑩，[斯洛文尼亞]齊澤克書，第15頁。

　　(17)參見[德]恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》，中共中央馬克思、恩格斯、列寧、斯大林著作編譯局譯，人民出版社1999年版，第176-177頁。

　　(18)庫爾德人是西亞地區(qū)的第四大民族，現(xiàn)主要分布在伊朗、伊拉克和土耳其，他們在一戰(zhàn)后短暫地建立起自治政權，但很快被取消。參見田宗會：《伊拉克庫爾德人問題的新變化及前景》，載《世界民族》2010年第4期；李有義：《世界民族問題初探》，中國社會科學出版社1981年版，第192頁。目前土耳其的憲法沒有承認他們的獨立少數(shù)民族地位，推行語言文化的強制同化政策，使庫爾德民族問題成為土耳其國內重要的政治不安定因素之一。上世紀九十年代后，庫爾德人的政治反抗基本被土耳其政府作為恐怖主義活動打壓。伊朗境內的庫爾德人雖然獲得了獨立的政治地位，但是庫爾德人對伊朗政權的文化認同并沒有獲得實質進展，“沒有人或者幾乎沒有人對促進整個社會層次上的文化同類性感興趣……在這些情況下，各種文化既沒有動力又沒有機會去追求那種單色調的同一性……”[英]厄內斯特?蓋爾納：《民族與民族主義》，韓紅譯，中央編譯出版社2002年版，第14、18頁；由于缺乏文化認同和民族融合，近年來伊朗推行的“大波斯主義”政策反而使庫爾德民族問題成為威脅其國內政權穩(wěn)定的重要因素之一。參見劉洋：《大國夾縫中的庫爾德人》，載《黨政論壇(干部文摘)》2011年第1期；李鵬濤：《伊朗現(xiàn)代化進程中的民族關系——伊朗民族矛盾的產生與演變》，載《世界民族》2009年第1期。薩達姆曾經在伊拉克境內對庫爾德人實施種族滅絕政策，故此在美伊戰(zhàn)爭中，庫爾德人成為美國在該地區(qū)所扶植的自治勢力之一。參見敏敬：《伊拉克庫爾德自治的最新發(fā)展與影響》，載《國際論壇》2011年第1期。但是撤兵前后的伊拉克，庫爾德人在他們的自治區(qū)內成為一股獨立于統(tǒng)一政權的地方勢力。

　　(19)[德]尤爾根?哈貝馬斯：《合法化危機》，劉北成，曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社2000年版，第127-129頁。

　　(20)參見[法]米歇爾??？拢骸吨R考古學》，謝強，馬月譯，生活?讀書?新知三聯(lián)書店2003年版，第45-48頁。

　　(21)參見[美]杜贊奇：《從民族國家拯救歷史：民族主義話語與中國現(xiàn)代史研究》，王憲明譯，社會科學文獻出版社2003年版，第53-55頁。

　　(22)“普遍利益”是對應哈貝馬斯的“特殊利益”而提出的，他通過分析晚期資本主義社會話語中“普遍妥協(xié)”的形式，指出這種權力合法性的基礎實質上是虛假的，“只要用話語來檢驗是否涉及雙方的特殊利益的可能性被徹底排斥，那么，這種妥協(xié)的可證明性就是依然可疑的?！眳⒁娗白?19)，[德]尤爾根?哈貝馬斯書，第149頁。

　　(23)參見[法]米歇爾?福柯：《規(guī)訓與懲罰》，劉北成，楊遠嬰譯，生活?讀書?新知三聯(lián)書店2003年版，第220-222頁。

　　(24)[法]米歇爾?福柯、汪民安主編：《?？伦x本》，北京大學出版社2010年版，第51頁。

　　(25)參見[法]列維?布留爾：《原始思維》，丁由譯，商務印書館1997年版，第131-134頁。

　　(26)參見前注(13)，陳曉楓書，第21-23頁。

(27)[捷克]米蘭?昆德拉：《笑忘錄》，王東亮譯，上海譯文出版社2004年版，第245頁。