反思(性) 、反觀(性) 、反身性( reflection ,reflexivity) , 由哲學(xué)概念進(jìn)入經(jīng)驗(yàn)研究的社會(huì)學(xué)、人類(lèi)學(xué)等學(xué)科, 是指一種由關(guān)于對(duì)象的知識(shí)生產(chǎn)反回到關(guān)于自我的知識(shí)生產(chǎn)的取向。我們?cè)瓉?lái)習(xí)慣的思維是從自我到他者, 從主體到對(duì)象, 這是一種由此及彼、由近及遠(yuǎn)、由熟到生的思緒, 而反思性取向要反轉(zhuǎn)過(guò)來(lái), 從他者到自我, 從對(duì)象到主體, 是一種轉(zhuǎn)而由彼及此、由遠(yuǎn)及近、由生及熟的復(fù)雜程序。概括而言, 人類(lèi)學(xué)的反思性是從這樣一種轉(zhuǎn)變開(kāi)始的, 也就是使作為認(rèn)識(shí)出發(fā)點(diǎn)的自我反而成為認(rèn)識(shí)興趣所指向的對(duì)象。

　　西方人類(lèi)學(xué)在馬林諾斯基和拉德克利夫- 布朗成為學(xué)科帶頭人的時(shí)代(1922～) 確立了寫(xiě)實(shí)主義的科學(xué)民族志范式。知識(shí)創(chuàng)新的批判精神在現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)、解釋學(xué)、后現(xiàn)代主義思潮深度影響經(jīng)驗(yàn)研究方法的學(xué)術(shù)氛圍下, 在20 世紀(jì)60 年代末和20 世紀(jì)70 年代催生了對(duì)于人類(lèi)學(xué)加以反思的強(qiáng)烈意識(shí)②。人類(lèi)學(xué)家對(duì)于自己的學(xué)術(shù)活動(dòng)作為一種具有政治經(jīng)濟(jì)的動(dòng)因和后果的社會(huì)實(shí)踐的反思和批判是從人類(lèi)學(xué)與殖民主義、帝國(guó)主義和歐洲中心主義的密切卻被忽視的聯(lián)系開(kāi)始的③。而反思的進(jìn)程要想不止步于這些宏大話語(yǔ)層面, 就必然要與民族志結(jié)合。

　　民族志研究被置于反思性的審視維度之中, 在1977 年產(chǎn)生了影響深遠(yuǎn)的《摩洛哥田野作業(yè)的反思》④。此前, 民族志一直是通過(guò)田野作業(yè)單方面地記敘作為研究對(duì)象的群體的故事, 而拉比諾( PaulRabinow) 的這本薄薄的大作以十足的創(chuàng)意把田野作業(yè)過(guò)程本身作為記敘的對(duì)象。他在引言中提到,他出發(fā)前夕肯尼迪總統(tǒng)被刺殺, 他途經(jīng)巴黎時(shí)感受到了1968 年知識(shí)分子學(xué)生運(yùn)動(dòng)失敗后的壓抑, 他在摩洛哥初入調(diào)查點(diǎn)時(shí)注意的是歐洲殖民主義歷史的殘余。他讓讀者看到, 他在調(diào)查中是作為一個(gè)活生生的人在行動(dòng), 而那些被研究的人也是復(fù)雜的人。他經(jīng)受了沖突和友誼, 也在最后階段與一個(gè)具有明確的文化自覺(jué)意識(shí)的當(dāng)?shù)卦L談對(duì)象(Ben Mohammed) 在關(guān)于各自文化的討論中增加了對(duì)自己所代表的西方文化與當(dāng)?shù)厝说囊了固m文化的隔閡的認(rèn)識(shí),彰顯了西方文化中本質(zhì)主義的“他者”和“他性”(Ot herness) 的問(wèn)題。拉比諾在導(dǎo)言中申明了自己的學(xué)術(shù)路徑。遵照保爾·利科( Paul Ricoeur ) 的說(shuō)法, 他把解釋學(xué)(hermeneutics) 的問(wèn)題界定為“通過(guò)對(duì)他者的理解, 繞道來(lái)理解自我”⑤。他進(jìn)而把解釋學(xué)的這個(gè)策略引入民族志, 其中的“他者”自然是調(diào)查對(duì)象,其中的“自我”卻不是小我。他說(shuō): “至關(guān)重要的是要強(qiáng)調(diào), 這不是任何意義上的心理學(xué), 盡管在一些段落中帶有明顯的心理學(xué)的色彩。這里討論的自我( self ) 完全是公共的(p ublic) , 它既不是笛卡兒主義者的純粹大腦的思考, 也不是弗洛伊德主義者的深層心理的自我。毋寧說(shuō)它是通過(guò)文化中介、具有歷史定位的自我, 它在持續(xù)變化的意義世界里發(fā)現(xiàn)它自身?！雹?/p>

　　社會(huì)學(xué)大家貝拉(Robert Bellah) 在該書(shū)的序言里表示他對(duì)拉比諾的欣賞就是從后者發(fā)揮利科的“通過(guò)對(duì)他者的理解, 繞道來(lái)理解自我”的路數(shù)開(kāi)始的。貝拉說(shuō), 該書(shū)的大部分篇幅都被賦予了這個(gè)目的, 作者意圖明確地面對(duì)在投身于理解他者的過(guò)程中所遇到的巨大困難和千頭萬(wàn)緒的問(wèn)題。作者也暗示, 本來(lái)是去理解“他者”的這個(gè)研究項(xiàng)目其實(shí)是由對(duì)于如何理解“自我”的一種深深的困惑所驅(qū)動(dòng)的。當(dāng)然這個(gè)“自我”不是人格的、心理的自我,而是文化的自我。貝拉已然說(shuō)明: “本書(shū)最辛辣之處或許在于, 讀到倒數(shù)第二章時(shí), 我們很清楚地看到,作者(以文化的自我而非人格的自我說(shuō)話的作者)沒(méi)有用一種‘我的文化’(我文化) 去與甚至相對(duì)來(lái)說(shuō)最現(xiàn)代化的摩洛哥村民的言之鑿鑿的‘你的文化’對(duì)舉。意識(shí)到這一點(diǎn)是頗為悲涼的。作為安慰, 書(shū)中隱約向我們透露出這樣一種觀念: 因?yàn)橐呀?jīng)失去了一種傳統(tǒng)的‘我文化’, 現(xiàn)代西方知識(shí)分子將各種文化合成的總體拿來(lái)為我所用。顯然, 這就是‘繞道’所指的全部意思。”⑦

　　布迪厄在跋中直接把拉比諾的創(chuàng)意概括為“把對(duì)對(duì)象的研究作為研究對(duì)象”。他說(shuō), 拉比諾把解釋者的使命轉(zhuǎn)變?yōu)獒槍?duì)他自己、針對(duì)他的解釋。他以一組“決裂”來(lái)提升拉比諾的著作對(duì)于人類(lèi)學(xué)的劃時(shí)代意義: “這種以一種明顯的自戀面向自我的轉(zhuǎn)折, 本身是一種與文學(xué)靈感迸發(fā)的那種自我滿足的決裂, 不僅如此, 它所導(dǎo)致的遠(yuǎn)不是什么私下的坦白, 而是對(duì)求知主體的一種客觀化。但是, 它標(biāo)志著另一種更具有決定性的決裂, 即與科學(xué)工作中的實(shí)證主義觀念決裂, 與對(duì)‘天真的’觀察的自滿態(tài)度決裂, 與對(duì)尼采所謂的‘純潔成胎說(shuō)’ (dogma of immaculate conception) 的自信決裂。它還包括另外一個(gè)從心理學(xué)來(lái)說(shuō)無(wú)疑是最困難的決裂, 即與克利福德·格爾茨所展現(xiàn)的‘精致化的實(shí)證主義’標(biāo)志決裂, 與格爾茨的寫(xiě)作風(fēng)格所展現(xiàn)的全部誘惑決裂。”⑧布迪厄指出, 他把求知主體作為對(duì)象, 承認(rèn)知識(shí)是涉及主體的一種建構(gòu), 凝視( gaze) 、觀察(observation) 等看的方式不是天真純潔的, 結(jié)論的得出是復(fù)雜的人為產(chǎn)物, 并不是像圣母瑪利亞童貞受孕那樣保有其純潔性。在《思想戰(zhàn)線》的“民族志經(jīng)驗(yàn)研究”專(zhuān)欄中發(fā)表的《文化書(shū)寫(xiě)與對(duì)象建構(gòu)》、《看的方式》⑨可以看作是對(duì)于布迪厄在此論述的觀點(diǎn)的發(fā)揮。

　　通過(guò)民族志方法來(lái)反思人類(lèi)學(xué)學(xué)術(shù)活動(dòng)的主體(自我) 及其背后所依賴(lài)的價(jià)值、假設(shè), 在拉比諾的《摩洛哥田野作業(yè)的反思》之后蔚然成風(fēng)。杜蒙(J ean2Paul Dumont) 的《頭人與我》、克拉潘扎諾( Vincent Crapanzano ) 的《圖哈密》、杜外爾( Kevin Dwyer) 的《摩洛哥對(duì)話》相繼出版⑩, 直到1986 年,《寫(xiě)文化》的問(wèn)世標(biāo)志著人類(lèi)學(xué)反思時(shí)代的最后確立。我們?cè)凇端枷霊?zhàn)線》的“民族志經(jīng)驗(yàn)研究”專(zhuān)欄中選介了《寫(xiě)文化》中羅薩爾多反思調(diào)查問(wèn)詢(xún)與被調(diào)查對(duì)象的關(guān)系的文章作為這個(gè)風(fēng)氣的一個(gè)代表⑾, 也以書(shū)評(píng)的方式介紹了這股思潮在當(dāng)前的民族志中的表現(xiàn), 其中羅香凝(Lisa Rofel)和劉新(Xin Liu) 的新書(shū)都是獲得許多好評(píng)的例子⑿。我們之所以選介這兩本民族志, 一是因?yàn)樗鼈冎v述的是關(guān)于中國(guó)當(dāng)代和當(dāng)前的故事, 我們讀起來(lái)很親切, 二是因?yàn)樗鼈凅w現(xiàn)著西方人類(lèi)學(xué)民族志新的理論關(guān)懷和明確的反思意識(shí)。

　　我們看到, 中國(guó)人類(lèi)學(xué)的民族志著述正在經(jīng)歷一個(gè)從寫(xiě)實(shí)性到反思性的轉(zhuǎn)變?！懊褡逯窘?jīng)驗(yàn)研究”專(zhuān)欄正是要見(jiàn)證這個(gè)轉(zhuǎn)變。我自己在近幾年參加的博士學(xué)位論文評(píng)議和答辯中強(qiáng)烈地感受到了這種轉(zhuǎn)變的沖動(dòng)。民族志的寫(xiě)作和關(guān)懷確實(shí)復(fù)雜起來(lái)了。對(duì)于越來(lái)越多的年輕學(xué)人來(lái)說(shuō), 民族志不再是一種客觀呈現(xiàn)科學(xué)研究成果的簡(jiǎn)單明了的文體, 而是可以盡情發(fā)揮自己語(yǔ)言能力的文章; 不只是為了記錄遠(yuǎn)方的對(duì)象, 也是(或者說(shuō)其實(shí)是) 為了認(rèn)識(shí)自己。他們?cè)谶x題和論文構(gòu)思上都是具有反思意識(shí)的。

　　中國(guó)的思想方法里是有“反求諸己(身) ”的說(shuō)法的。不過(guò)我們?cè)谶@里討論的“反思性”、“反身性”( reflexivity) 還是一個(gè)西學(xué)概念。在人們熟知的意義上, 反思性是指研究者對(duì)他的研究所處的整個(gè)環(huán)境以及他與環(huán)境的相互影響的必然性的明確意識(shí)。如果從實(shí)證主義的科學(xué)要求來(lái)說(shuō), 研究者既然意識(shí)到了對(duì)于研究的這種人為的影響, 就要努力克服它對(duì)結(jié)論的客觀性的干擾, 以達(dá)到最終科學(xué)的認(rèn)識(shí)⒀。反思人類(lèi)學(xué)的知識(shí)創(chuàng)新卻是另一個(gè)思路: 既然研究者的背景和研究活動(dòng)發(fā)生的環(huán)境必然要以各種形式出現(xiàn)(包含) 在研究中, 那反過(guò)來(lái)把原來(lái)被作為干擾因素要排除而實(shí)際上只是懸置起來(lái)的“影響”寫(xiě)出來(lái), 是否也是一種知識(shí)或認(rèn)識(shí)呢? 這種新思路的探索被證明是富于創(chuàng)見(jiàn)的。民族志原本生產(chǎn)關(guān)于對(duì)象的知識(shí), 反思性使關(guān)于對(duì)象的知識(shí)的客觀性、獨(dú)立性、權(quán)威性受到了限制, 卻意外地增加了獲得關(guān)于研究者的背景(他自己的社會(huì)和文化) 的知識(shí)的機(jī)會(huì)。反思的多種視角則讓這種機(jī)會(huì)從多方面得以實(shí)現(xiàn), 這種由彼及此、由遠(yuǎn)及近的思想范式也就在實(shí)際研究中衍生出眾多的方案。我們從本專(zhuān)欄中的研究個(gè)案中可以認(rèn)識(shí)6 種可能的方案。

　　讓思想的觸角從邊緣回轉(zhuǎn)到自己身在其中的中心, 是反思性民族志研究的一個(gè)最擅長(zhǎng)的大類(lèi), 我們有3 個(gè)個(gè)案可以詮釋這個(gè)大類(lèi)的3 種具體方案。一是何家祥的《農(nóng)耕他者的制造》, 由一個(gè)漢族內(nèi)部受歧視的群體反觀漢族傳統(tǒng)的中心價(jià)值; 一是李春霞的《彝民通過(guò)電視的儀式》, 由一個(gè)少數(shù)民族社區(qū)遭遇電視的簡(jiǎn)史映照出中國(guó)過(guò)去30 年的一種變遷;一是岳永逸的《傳說(shuō)、廟會(huì)與地方社會(huì)的互構(gòu)》, 由民間社會(huì)的地方認(rèn)同符號(hào)的生產(chǎn)過(guò)程反觀參與其中的知識(shí)分子和官方⒁。在這一大類(lèi)里, 敘述的對(duì)象與反思、映照的對(duì)象分別處于價(jià)值、區(qū)位的邊緣與中心。

　　何文調(diào)查研究的對(duì)象是疍民群體, 探究的是“疍民歧視”問(wèn)題, 達(dá)到的結(jié)論在解釋歧視問(wèn)題之外還涉及對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)以定居農(nóng)耕為基礎(chǔ)的核心價(jià)值的辨識(shí)。何家祥的研究要解釋的觀點(diǎn)是: 他們作為賤民被歧視并被限制與當(dāng)?shù)卮迕裢ɑ? 被禁止參加科舉, 根源在于他們被話語(yǔ)技術(shù)制造為漢族農(nóng)耕文化的他者。傳統(tǒng)社會(huì)通過(guò)這種對(duì)非農(nóng)耕人口的邊緣化甚至妖魔化, 強(qiáng)化固有的農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)格局, 維系既有的以儒家重農(nóng)守土的家庭倫理為中心的基本價(jià)值。作者重新敘述了疍民這個(gè)農(nóng)耕文化的他者被邊緣化的歷史過(guò)程, 反過(guò)來(lái)思考中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)尤其是主流文化的機(jī)制及其時(shí)代局限, 指出疍民歧視的消解只可能發(fā)生在農(nóng)耕文化價(jià)值不再起主導(dǎo)作用的當(dāng)代。

　　李春霞的文章講述的是一個(gè)彝族山村的居民在近6 年的時(shí)間里如何由“化(電視化) 外”之民過(guò)上媒介化(mediated) 地球村村民生活的故事。通過(guò)儀式( rites of passage) 一直是人類(lèi)學(xué)最核心的研究對(duì)象之一, 研究社區(qū)成員跨過(guò)時(shí)間(人生階段、日歷階段) 、空間的邊界的程序。當(dāng)代生活是經(jīng)過(guò)媒介化的生活, 電視傳播使偏居一隅的人能夠看見(jiàn)(并可能“熟悉”) 世界范圍內(nèi)的其他人的生活, 世界類(lèi)似于一個(gè)村了。在這樣一個(gè)我們大家都習(xí)慣了媒介化的日常生活的時(shí)期, 作者居然找到了一個(gè)正處于這個(gè)通過(guò)儀式之中的社區(qū), 見(jiàn)證了村民們成為“當(dāng)代人”的過(guò)程。作者的社區(qū)敘事被置于“前電視社區(qū)生活/ 媒介(電視) 社區(qū)生活”、“前現(xiàn)代生活/現(xiàn)代生活”、“彝人/ 中國(guó)人”的結(jié)構(gòu)之中, 我們?cè)诶斫獠輭巫雍退娜嗣袢绾握{(diào)整自己以適應(yīng)電視楔入的生活的時(shí)候, 我們還在努力理解我們所處的大社會(huì)稍早經(jīng)歷的這個(gè)過(guò)程。雖然我們的電視通過(guò)儀式完成不太久, 但是我們已經(jīng)是身處鮑肆而不聞其臭。李春霞在一個(gè)較短的時(shí)間、一個(gè)可以整體地把握的村子、一個(gè)可以把個(gè)人的閑言碎語(yǔ)納入整體加以理解而成為論證資料的社區(qū), 讓我們大家對(duì)自己已經(jīng)很習(xí)慣的生活重新產(chǎn)生間距(由熟回生) , 產(chǎn)生認(rèn)識(shí)的興趣, 從而審慎地考慮一下我們經(jīng)過(guò)電視已然改變的生活的現(xiàn)代性問(wèn)題。

　　岳文寫(xiě)的是華北一個(gè)廟會(huì)的復(fù)興過(guò)程, 其中,主神傳說(shuō)的歷史化和本地化與地方社會(huì)的重構(gòu)過(guò)程都同時(shí)卷入了民眾、知識(shí)分子和地方官員之間的合作性互動(dòng), 卷入了口承文化與書(shū)寫(xiě)傳統(tǒng)之間的互相轉(zhuǎn)化。他看到, 知識(shí)分子和官員這些“上邊的人”始終都是“下邊”的鄉(xiāng)民們揣摩、研究的對(duì)象, 是鄉(xiāng)民眼中的“他者”。他在文末的一段引文特別具有推動(dòng)反思的力道: “雖然水祠娘娘賈亞茹的事跡已過(guò)多年, 但村民們?cè)敢庑麚P(yáng)歷史, 教育后人, 繼承先人舍己為人、助人為樂(lè)的光榮傳統(tǒng)。??水祠娘娘廟會(huì)是在縣、鄉(xiāng)、大隊(duì)各級(jí)領(lǐng)導(dǎo)支持下進(jìn)行的?？墒歉骷?jí)領(lǐng)導(dǎo)從不出錢(qián), 舉行廟會(huì)是要用錢(qián)的, 建水祠娘娘廟更要消費(fèi)一些資金, 你看用什么途徑??”

　　李霞的文章⒂把實(shí)踐視角和女性視角聚合在一起, 得以把以前被遮蔽的婦女在漢人親屬關(guān)系中作為行動(dòng)者的角色呈現(xiàn)出來(lái)。她的民族志描述圍繞山東一個(gè)農(nóng)村的婦女在構(gòu)建家庭過(guò)程中的各種親屬關(guān)系實(shí)踐而展開(kāi), 經(jīng)驗(yàn)材料證明婦女具有不同于男子的家庭觀: “她的家庭”是瑪格麗特·沃爾夫所說(shuō)的“子宮(母系) 家庭” (uterine family) , 是她出于安全感和感情歸屬感的需要而建立起來(lái)的, 以婦女和自己的丈夫、子女為主要成員的家庭, 是婦女婚后感情和經(jīng)營(yíng)的中心。它是現(xiàn)實(shí)地存在的, 不能被同化到丈夫的家族之中。這一個(gè)案以實(shí)踐來(lái)反思一直以來(lái)把中國(guó)的親屬制度表述為父系宗族圖式的理論缺陷, 把婦女從族譜文字的認(rèn)知模式下解放出來(lái)了,也就把中國(guó)現(xiàn)實(shí)的親屬關(guān)系的活力從傳統(tǒng)的親屬制度的男權(quán)理想(圖式) 的約束下解放出來(lái)了。這一個(gè)案應(yīng)該算是代表著兩種反思的類(lèi)型: 一是從實(shí)踐反思學(xué)術(shù), 二是從婦女的實(shí)踐反思男權(quán)的抽象圖式。

　　龔浩群的文章⒃講述了泰國(guó)中部一個(gè)鄉(xiāng)的地方自治經(jīng)驗(yàn), 針對(duì)性地發(fā)掘了泰國(guó)經(jīng)驗(yàn)對(duì)于中國(guó)鄉(xiāng)村自治的意義, 其中最富有啟示性的是以人的多重目標(biāo)為依歸的治理思想、居民有效參與的公共生活、權(quán)利和義務(wù)相匹配的公民身份。泰國(guó)在發(fā)展、穩(wěn)定和民主等重要指標(biāo)上的成就是值得我們拿來(lái)映照自己的問(wèn)題的。不過(guò), 龔浩群的個(gè)案除了這個(gè)層次的反思價(jià)值, 還在一個(gè)更大的結(jié)構(gòu)層面彰顯出海外民族志對(duì)于中國(guó)學(xué)術(shù)的自省能力的意義。從反思人類(lèi)學(xué)看來(lái), 人類(lèi)學(xué)最基本的長(zhǎng)處是通過(guò)對(duì)異國(guó)他鄉(xiāng)的調(diào)查研究來(lái)引起自己的社會(huì)對(duì)于特定事物的興趣,回答自己社會(huì)所關(guān)心的問(wèn)題。在這種知識(shí)生產(chǎn)方式中, 中國(guó)一直是作為人類(lèi)學(xué)的田野作業(yè)對(duì)象國(guó)而存在的, 中國(guó)還不被認(rèn)為是輸出人類(lèi)學(xué)家到國(guó)外開(kāi)展田野作業(yè)的知識(shí)投給體。龔浩群的田野調(diào)查和她作為博士學(xué)位論文的民族志寫(xiě)作對(duì)于中國(guó)的人類(lèi)學(xué)界來(lái)說(shuō)是一種新的知識(shí)生產(chǎn)模式的開(kāi)始, 在經(jīng)驗(yàn)研究的領(lǐng)域探索了通過(guò)看世界而看自己的一種可能性。

　　反思性民族志的研究范式在上述個(gè)案中得到了自覺(jué)意識(shí)明確程度不同的嘗試。當(dāng)然, 我的概括包含有自己的主觀意愿在里面, 但盡管如此, 我還是想說(shuō), 它們分別代表了一種范式的6 種路向或6 種可能的類(lèi)型: 一是從漢族邊緣群體反觀漢族的整體(中華性) , 二是從“后發(fā)展”的少數(shù)民族看現(xiàn)代社會(huì), 三是從民間審視知識(shí)分子和官方, 四和五分別是從婦女的行動(dòng)反思男權(quán)思想圖式并兼及從日常實(shí)踐反思學(xué)術(shù), 六是從海外看中國(guó)。再簡(jiǎn)化一下, 它們彰顯了從邊緣看中心、從實(shí)踐看觀念、從海外看中國(guó)的思想方式。這種“自- 返”的學(xué)術(shù)范式是具有無(wú)限魅力的悠游于兩端之間的思想運(yùn)動(dòng)和表述活動(dòng)。我們?cè)诖肆信e它們, 只是為了見(jiàn)證中國(guó)學(xué)界的民族志研究的反思時(shí)代的來(lái)臨。

　　注釋?zhuān)?/p>

　?、俑兄x教育部人文社會(huì)科學(xué)研究《社會(huì)轉(zhuǎn)型過(guò)程中公民身份建構(gòu)的人類(lèi)學(xué)實(shí)證研究》(02JAZD840001) 課題的資助。

　　②Scholte , Bob1 Toward a Ref le x ive and Critical A nthropology , in Dell Hymes1 ed. Reinventing Ant hropology , New York : Random House ,1969.

　?、劾? Gough , Kat hleen1 A nthropology : Chi l d of Imperialism , in Mont hly Review 19 , No. 11 : 12～27. Asad , Talal , ed. A nthropology andthe Colonial Encounter. Atlantic Highlands , NJ : Humanities Press International , 1973.

　　④Rabinow , Paul1 Re f lections on Fiel dwork in Morocco , University of California Press , 1977.

　?、軵aul Ricoeur1 Ex istence at Hermeneutique , in L e Conf lit des I nterp retations Editions Du Seuil , Paris , 1969 , P201

　?、轗abinow , Paul1 Re f lections on Fiel dwork in Morocco , University of California Press , 1977.

　?、連ellah , Robert1 Foreword1 In Rabinow , Paul. Ref lections on Fiel dwork in Morocco , University of California Press , 1977 , P1ix1

　?、郆ourdieu , Pierre. A f terword1 In Rabinow , Paul1 Ref lections on Fiel dwork in Morocco , University of California Pres , 1977. P1 163.

　　⑨李立《文化書(shū)寫(xiě)與對(duì)象建構(gòu)》, 楊春宇《看的方式》, 均見(jiàn)《思想戰(zhàn)線》2005 年第3 期。

　?、釪umont , J ean2Paul1 The Headman and I , University of Texas Press , 1978 ; Crapanzano , Vincent . Tuhami : Port rait of a Moroccan , The University of Chicago Press , 1980 ; Dwyer , Kevin1 Moroccan Dialogues : A nthropology in Question , The John Hopkins University Press , 1982.

　　⑾〔美〕羅薩爾多:《從他的帳篷的門(mén)口: 田野工作者與審訊者》, 高丙中譯, 見(jiàn)《思想戰(zhàn)線》2005 年第3 期。

　　⑿吳曉黎《民族志與現(xiàn)代性故事》, 康敏《民族志與“我”和“我的敘述”》, 均見(jiàn)《思想戰(zhàn)線》2005 年第1 期。

　?、袲avies , Charlotte Aull1 Re f le x ive Ethnography : A Gui de to Researching Selves and Others , London : Routledge , 1999 , P10.

　　⒁何家祥文、李春霞文可參見(jiàn)《思想戰(zhàn)線》, 2005 年第5 期; 岳永逸文見(jiàn)《思想戰(zhàn)線》, 2005 年第3 期。

　?、诱?qǐng)?jiān)斠?jiàn)李　霞《依附者還是構(gòu)建者?》, 見(jiàn)《思想戰(zhàn)線》2005 年1 期。

⒃請(qǐng)?jiān)斠?jiàn)龔浩群《國(guó)家·公民·權(quán)利》, 見(jiàn)《思想戰(zhàn)線》2005 年5 期。