人類學(xué)災(zāi)難研究的面向與本土實(shí)踐思考_民族學(xué).人類學(xué)：追述與反思

莊孔韶　張慶寧

“5·12”汶川大地震引起的災(zāi)難研究，涉及學(xué)科廣泛，眾多專家學(xué)者前赴震區(qū)調(diào)研、評估并開展各種應(yīng)對性救助，取得了很大的成就。那么，人類學(xué)、社會(huì)學(xué)的災(zāi)難研究提供了何種認(rèn)知角度呢?我們在關(guān)于災(zāi)難認(rèn)知的文獻(xiàn)梳理過程中，結(jié)合田野調(diào)查，討論了災(zāi)難(Disaster)的含義和災(zāi)難研究的理論，以尋找人類學(xué)的本土關(guān)懷特點(diǎn)及其應(yīng)用性意義。

一、關(guān)于災(zāi)難的含義討論^[2]

多年來，人們對災(zāi)難(Disaster)的認(rèn)識大多停留在災(zāi)害現(xiàn)象的描述上，而尚未對“災(zāi)害”這一應(yīng)用十分廣泛的概念做出定義。^[3]在眾多的災(zāi)難定義之中^[4]，布萊克(Blaikie)等給出的定義最具說服力，他們認(rèn)為災(zāi)難(Disaster)由危險(xiǎn)、脆弱性和風(fēng)險(xiǎn)這三個(gè)相互聯(lián)系的因素構(gòu)成。它們之間的關(guān)系可由復(fù)合函數(shù)“風(fēng)險(xiǎn)(Risk)=危險(xiǎn)(Hazards)+脆弱性(Vulnerability)”來表示。其中:

危險(xiǎn)(H)是災(zāi)難所含的物理因素，可以通過統(tǒng)計(jì)研究進(jìn)行預(yù)測。但問題是，危險(xiǎn)在統(tǒng)計(jì)上發(fā)生的可能性并不能清楚地顯示一個(gè)即將遭災(zāi)的人群或社會(huì)在現(xiàn)實(shí)中所面臨的風(fēng)險(xiǎn)水平;

風(fēng)險(xiǎn)(R)是復(fù)雜可知的自然危險(xiǎn)和為極端事件發(fā)生時(shí)空間里的不同程度的脆弱性所選定的人數(shù)的一個(gè)復(fù)合函數(shù);

脆弱性(V)被視為源于歷史的系列進(jìn)程的人的脆弱性。自從20世紀(jì)70年代后期起，脆弱性就被當(dāng)作與災(zāi)害研究相關(guān)的概念，它是指那些社會(huì)系統(tǒng)借其使人脆弱而產(chǎn)生災(zāi)難的途徑或方式。^[5]

我們看到，R=H+V方程式中的三個(gè)變量都是未知的:H (危險(xiǎn))需要統(tǒng)計(jì)估計(jì)，V(脆弱性)有待研究，然后才能知道R(風(fēng)險(xiǎn))。在此定義中，災(zāi)難(Disaster)本身沒有直接出現(xiàn)，而僅僅作為R、H和V的關(guān)系整體存在?？梢姡既R克本人沒有直接定義災(zāi)難，只是描述了構(gòu)成災(zāi)難的三個(gè)因素。實(shí)際上，根據(jù)這個(gè)定義，我們并不能首先確定R(風(fēng)險(xiǎn))，因?yàn)镽是H+V的結(jié)果。H(危險(xiǎn))和V(脆弱性)都是可知的，H以通過統(tǒng)計(jì)得到估計(jì)或測量，比如洪水的流量、淹沒的范圍等等。同樣，如果知道了洪水即將到來，我們就可以根據(jù)水的流速及體積來測量洪水的危險(xiǎn)，并針對危險(xiǎn)來測知可能受災(zāi)區(qū)域的人口、排洪設(shè)施、防洪設(shè)施、自然文化等方面所處的脆弱狀態(tài)，這樣也就知道了V?？梢姡@里的R(風(fēng)險(xiǎn))本身沒有任何意義，它只是一個(gè)干擾因素而已。因?yàn)轱L(fēng)險(xiǎn)只是一種可能性，如果R(風(fēng)險(xiǎn))變成了事實(shí)，就已經(jīng)是D(災(zāi)難)了，否則它什么都不是?？梢姡坏┲懒薍(危險(xiǎn))和V(脆弱性)，也就知道了D(災(zāi)難)。由于災(zāi)難只能是人或者關(guān)于人的災(zāi)難，因此V(脆弱性)不可能缺席，故不可能出現(xiàn)D=H(災(zāi)難=危險(xiǎn))的情況。綜上，我們可以將災(zāi)難定義為D=H+V。

二、人類學(xué)災(zāi)難研究的歷史進(jìn)程

人類學(xué)介入災(zāi)害研究，散見于早期的各類民族志作品中。《努爾人》中的努爾人在干旱的饑饉季節(jié)為了社區(qū)的利益而集體爭斗^[6]，反映了努爾人對待災(zāi)害性生態(tài)的回應(yīng)規(guī)律?！督褰?jīng)濟(jì)》描述和討論了中國江南農(nóng)人在蝗蟲突然到來時(shí)的求神與巫術(shù)群體行為。^[7]盡管此時(shí)災(zāi)害本身尚未被視為特定的研究對象，但人類學(xué)學(xué)者已經(jīng)開始借規(guī)律性災(zāi)害和突降災(zāi)害來探討當(dāng)?shù)厝嗽谔囟ǖ沫h(huán)境條件下的文化適應(yīng)能力。

與人類學(xué)的研究視角不同，災(zāi)難社會(huì)學(xué)偏重于研究提高應(yīng)對災(zāi)害的應(yīng)急措施，強(qiáng)調(diào)通過預(yù)警措施來減輕災(zāi)害的損失，災(zāi)難社會(huì)學(xué)的實(shí)務(wù)性研究傳統(tǒng)由此而確立。社會(huì)學(xué)學(xué)者認(rèn)為，災(zāi)害為探索和研究一些基本問題提供了天然的實(shí)驗(yàn)室，在自然和科技災(zāi)害引發(fā)大規(guī)模社會(huì)破壞和社會(huì)斷裂的情況下，集體行為和社會(huì)組織行為成為研究的重點(diǎn)。災(zāi)難社會(huì)學(xué)研究主要參照系統(tǒng)論的災(zāi)難定義開展多學(xué)科的合作研究，強(qiáng)調(diào)災(zāi)害給群體和社區(qū)帶來的積極影響，并尋求災(zāi)害管理的最佳實(shí)踐。^[8]

早期的災(zāi)難社會(huì)學(xué)主要是關(guān)注歐美國家的災(zāi)難，而早期的人類學(xué)災(zāi)難研究關(guān)注的卻是第三世界國家的災(zāi)難。直到20世紀(jì)80年代以后，人類學(xué)才開始研究歐美國家自身的災(zāi)難，尤其注重研究這些國家災(zāi)難發(fā)生后的緊急反應(yīng)和組織調(diào)整情況。隨之出現(xiàn)了一批人類學(xué)災(zāi)難研究者，這是人類學(xué)災(zāi)難研究的標(biāo)志性開端。自20世紀(jì)50年代以來的人類學(xué)災(zāi)難研究歷程呈現(xiàn)出多線并進(jìn)的態(tài)勢。

人類學(xué)災(zāi)難研究的著名學(xué)者奧利佛－史密斯和霍夫曼一致認(rèn)為，直到20世紀(jì)50年代，人類學(xué)才參與到災(zāi)難研究之中，因?yàn)楫?dāng)時(shí)處于結(jié)構(gòu)功能主義框架下的人類學(xué)研究，將主要目光投向了社會(huì)常態(tài)和持續(xù)性，而非災(zāi)害這類非日常事件。托瑞(W.Torry)認(rèn)為“直到1950年代文化人類學(xué)者開始系統(tǒng)地考察自然災(zāi)害的社會(huì)性后果，尋找災(zāi)害中行為的恒定性?！?sup>[9]可見，結(jié)構(gòu)功能主義最初未將災(zāi)害作為專門的研究對象，而將災(zāi)害視為研究對象之后，其研究路徑依然是探索災(zāi)害中個(gè)體、組織行為的“恒定性”。

20世紀(jì)60年代文化生態(tài)學(xué)產(chǎn)生之后，文化和社會(huì)變遷成為人類學(xué)研究新的興趣點(diǎn)。從人類學(xué)的視角來看，災(zāi)害造成了社會(huì)和文化變遷，而災(zāi)害研究又為人類學(xué)研究提供了新的解釋性的觀察視野。至此，災(zāi)害研究和人類學(xué)發(fā)生了直接的關(guān)聯(lián)。在此背景下，霍夫曼得出了文化生態(tài)學(xué)的發(fā)展和災(zāi)害研究是“共生”的關(guān)系的結(jié)論。直到今天，自然生態(tài)與社會(huì)文化生態(tài)環(huán)境引起的災(zāi)害研究已經(jīng)受到重視，因?yàn)槌僖姷耐话l(fā)災(zāi)難外，仍有不少的生態(tài)災(zāi)難困擾著人類。

20世紀(jì)80年代，人類學(xué)新的理論影響了災(zāi)難研究，這種影響可回溯至20世紀(jì)70年代結(jié)構(gòu)馬克思主義和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派新構(gòu)建的理論框架。其中和災(zāi)害研究最為相關(guān)的核心概念是“歷史”^[10]，它被用來解釋社會(huì)是如何變遷、如何進(jìn)入到資本主義和現(xiàn)代國家結(jié)構(gòu)的。奧利佛－史密斯認(rèn)為這種觀點(diǎn)在20世紀(jì)70年代就通過各種途徑被介紹到災(zāi)害研究之中，并認(rèn)定災(zāi)難的根本原因更多的是社會(huì)的而不是自然的。^[11]和20世紀(jì)六七十年代文化生態(tài)學(xué)將自然作為人類適應(yīng)的變量相反，經(jīng)由“歷史”的概念，災(zāi)難不再被看作是一個(gè)自然現(xiàn)象，而是一個(gè)社會(huì)現(xiàn)象和歷史過程?！皺?quán)力”(power)這一概念成為研究中的核心詞匯，植根于法國傳統(tǒng)的話語分析在災(zāi)害研究了覓得中用武之地。許多學(xué)者致力于分析權(quán)力的結(jié)構(gòu)，其中的一個(gè)假設(shè)就是災(zāi)難本身能對社會(huì)關(guān)系和隱藏在社會(huì)網(wǎng)絡(luò)背后的權(quán)力機(jī)構(gòu)產(chǎn)生重要的影響。

美國文化地理學(xué)者休伊特(K.Hewitt)將上述觀點(diǎn)應(yīng)用到災(zāi)害防治的實(shí)踐中，并對當(dāng)時(shí)的災(zāi)難研究和應(yīng)用實(shí)踐提出了根本的質(zhì)疑:災(zāi)難研究將越來越多的注意力集中在管理災(zāi)害的政策制定者和實(shí)踐者身上，為什么災(zāi)難比前幾十年更糟糕?災(zāi)難研究和應(yīng)用實(shí)踐到底出了什么問題?休伊特發(fā)現(xiàn)問題的根源是“災(zāi)難”的定義含糊不清。因此他呼吁社會(huì)科學(xué)家探求一個(gè)更真實(shí)更準(zhǔn)確的災(zāi)難概念，這個(gè)新的災(zāi)難概念應(yīng)該更加關(guān)注社會(huì)環(huán)境而非自然環(huán)境，如果不對社會(huì)或者社會(huì)的一些部分造成影響的話，就不能稱為是災(zāi)害。如果科學(xué)的話語不將“社會(huì)”納入災(zāi)害的概念之中，那么就會(huì)復(fù)制以前的觀點(diǎn)，而且會(huì)錯(cuò)誤地看待災(zāi)害過程中的原因和影響。^[12]

進(jìn)入20世紀(jì)90年代，遵循休伊特的觀點(diǎn)，布萊克等人認(rèn)為，不僅僅是自然事件引起災(zāi)害，災(zāi)害也是社會(huì)、政治和經(jīng)濟(jì)環(huán)境的產(chǎn)物，正是這些因素構(gòu)成了不同人群的生活方式。這是一種深層次的歷史維度的脆弱性。^[13]布萊克等人提出的“災(zāi)害”定義，發(fā)展出一種針對社會(huì)科學(xué)家、災(zāi)害管理者和實(shí)踐者的跨學(xué)科應(yīng)用研究的方法——PAR模型(Pressure and Release)，即“壓力與釋放”模型。這個(gè)模型里包含了自然、人為兩方面的風(fēng)險(xiǎn)和一系列脆弱性的產(chǎn)生過程。災(zāi)難其實(shí)就是這兩種相反力量的交匯，其碰撞的情景就像用鉗子夾核桃一樣。為了減輕壓力，就必須減輕其脆弱性，如此才能“釋放”(Release)。布萊克等人將脆弱性的產(chǎn)生過程分為三個(gè)相關(guān)的因果階段:根本原因、動(dòng)態(tài)的壓力、不安全的環(huán)境。在布萊克看來，災(zāi)難源于一些根本原因，這些原因歷史地或結(jié)構(gòu)地植根于任何社會(huì)的文化網(wǎng)絡(luò)之中。從理論上來看，這個(gè)模型為災(zāi)害實(shí)踐提供了工具。如果這些因素有助于學(xué)者和實(shí)踐者發(fā)現(xiàn)“真實(shí)”的災(zāi)難原因，那么對于減輕災(zāi)難的脆弱性，采取正確的行動(dòng)預(yù)防未來災(zāi)害的發(fā)生都是有意義的。

今天，在當(dāng)代人類學(xué)的災(zāi)難研究還沒有統(tǒng)一的理論方法指導(dǎo)的情況下，奧利佛－史密斯認(rèn)為，除卻以往人類學(xué)對災(zāi)難予以文化、生態(tài)、歷史等維度的關(guān)注外，災(zāi)難研究也嘗試著在新的研究領(lǐng)域取得發(fā)展。例如，自然災(zāi)害尤其是地震災(zāi)害引起的地質(zhì)地貌的變化，可以為考古學(xué)家提供千載難逢的調(diào)查良機(jī)。在2001年臺(tái)灣九二一地震中，研究者利用日月潭水庫難得的水位降低的機(jī)會(huì)，對拉魯(Lalu)島做了調(diào)查，該島曾是史前人類居住或活動(dòng)比較頻繁的地方。震后的發(fā)掘與調(diào)查結(jié)果，填補(bǔ)了考古學(xué)和環(huán)境史等領(lǐng)域的研究空白。^[14]不過，這種僅見的機(jī)會(huì)只得到考古人類學(xué)家的關(guān)注。更為常見的研究特別是應(yīng)用性的研究目的是讓災(zāi)害的預(yù)測、預(yù)防以及救災(zāi)和災(zāi)后重建更具人道主義色彩。尤其是在美國9·11恐怖襲擊事件之后，出現(xiàn)了將緊急救援的實(shí)際操作納入到國家安全政策領(lǐng)域的趨勢，有學(xué)者將此定義為“風(fēng)險(xiǎn)救援”(Risk Aid)。^[15]災(zāi)后采取大規(guī)模的救援行動(dòng)必須依靠政治決策的決斷，西方國家政府和聯(lián)合國的機(jī)構(gòu)通常是通過軍事手段介入，這是提供救援的首選機(jī)構(gòu)。但是人類學(xué)的研究發(fā)現(xiàn)，這種由西方國家操縱的風(fēng)險(xiǎn)救援話語在很大程度上關(guān)乎他們自己國家的風(fēng)險(xiǎn)事件。如果在實(shí)際的救援行動(dòng)中救援人員不能系統(tǒng)地、動(dòng)態(tài)地認(rèn)識災(zāi)害發(fā)生地的文化，風(fēng)險(xiǎn)救援實(shí)踐者的救援行為反而會(huì)加深災(zāi)害的破壞性。

三、災(zāi)難理論與社會(huì)實(shí)踐的遞進(jìn)性討論

(一)災(zāi)難的本質(zhì)

通過上文可以知道，災(zāi)難是對人的或是關(guān)于人的巨大剝奪和損害，其所屬社會(huì)結(jié)構(gòu)及其功能遭到破壞，而且慣常的居民行為中斷。而造成這一災(zāi)難的因素主要來自物理的力量或(和)社會(huì)系統(tǒng)及其使人脆弱的歷時(shí)性誘因。災(zāi)難研究需要考察自然和社會(huì)兩種力量作用所產(chǎn)生的過程及其后果。因此，僅就災(zāi)難的定義而言，可用D=H+V(災(zāi)難=危險(xiǎn)+脆弱性)這一方程式加以表述和確認(rèn)。

人類學(xué)處于評估上述社會(huì)系統(tǒng)之脆弱性內(nèi)涵的地位，其內(nèi)涵是指對社會(huì)系統(tǒng)常態(tài)功能中斷的觀察，包括物理因素和生存環(huán)境的關(guān)系;災(zāi)難發(fā)生過程的生態(tài)學(xué)的、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的、權(quán)力的和組織的評估;尋找災(zāi)難所植根于古今關(guān)聯(lián)的某種社會(huì)文化線索;以及災(zāi)后呈現(xiàn)的那些未曾安排或料想的行動(dòng)模式解析。

例如，布萊克等人在1976年危地馬拉的地震研究中得出了這樣的結(jié)論:實(shí)際上那并不是一次“地震”，而是一次“階級震動(dòng)”(classquake)，地震中最貧窮和最脆弱的人的遭遇是災(zāi)難性的。因此，他強(qiáng)調(diào)了災(zāi)害時(shí)脆弱性源于其所在的社會(huì)、經(jīng)濟(jì)和政治過程。^[16]這種情況同樣在著名的“泰坦尼克號”海難研究中出現(xiàn)。研究表明，泰坦尼克沉船事件說明社會(huì)等級、風(fēng)險(xiǎn)差異與傷害程度之間有著密切的關(guān)聯(lián)。

泰坦尼克定律的依據(jù)——艙位等級、死亡與幸存的關(guān)聯(lián)^[17]

一些歷史學(xué)家和社會(huì)科學(xué)家很早就注意到乘客按艙位分類的死亡率差異和幸存率差異。在泰坦尼克號上，頭等艙艙位最少，但只要坐入頭等艙，其生存概率顯然最高，高出二等艙乘客存活概率20個(gè)百分點(diǎn)，高出三等艙乘客存活概率38個(gè)百分點(diǎn)。雖然二等艙乘客比三等艙乘客少一半之多，但其生存概率比三等艙乘客的生存概率還是高出18個(gè)百分點(diǎn)。^[18]

以上兩個(gè)案例都屬于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的和階級(層)的分析視角，至今仍屬于災(zāi)難研究的重要觀察視角之一。地處“5·12”大地震中心之一的S市的地形內(nèi)分為壩區(qū)、山壩結(jié)合區(qū)和山區(qū)。三個(gè)區(qū)域的經(jīng)濟(jì)來源不盡相同:壩區(qū)農(nóng)民倚靠種植煙草、木耳等經(jīng)濟(jì)作物，收入可觀;山區(qū)地處龍門山國家級森林公園中段，近年來旅游業(yè)興盛，山區(qū)居民投資建設(shè)農(nóng)家樂等旅游休閑場所，并種植中藥藥材，收入較壩區(qū)居民更為可觀;唯獨(dú)地處山壩結(jié)合區(qū)的居民僅能倚靠當(dāng)?shù)氐墓さV企業(yè)生存。災(zāi)后重建中最難恢復(fù)的也正是這一區(qū)段的居民。這次地震所帶來的脆弱性與該地1949年以后的政治和經(jīng)濟(jì)變遷有著密切的關(guān)聯(lián)。因有著豐富的礦產(chǎn)資源，20世紀(jì)50年代該地成為國家重點(diǎn)建設(shè)的工礦企業(yè)，農(nóng)民原有土地被廠礦征用，世代以耕種為生的農(nóng)民搖身一變成為國有企業(yè)工人，然而20世紀(jì)90年代國有企業(yè)改制又使得部分工人下崗，景況不佳，收入微薄。更為嚴(yán)重的損失是地震致使當(dāng)?shù)氐墓さV企業(yè)基本設(shè)施完全坍塌，即使在崗工人的收入來源也被完全摧毀。壩區(qū)的農(nóng)民顧及將來的生活，他們在震后搶種、搶收的“雙搶”關(guān)鍵時(shí)段尚能保住收益，而工人由于工廠的徹底性損毀，未來的生活保障尤值得擔(dān)憂。由此可見，因國家政治、經(jīng)濟(jì)改革所帶來的地方居民群體性的身份變化，導(dǎo)致他們面對災(zāi)害時(shí)可能具有更易受損的脆弱性。

(二)政府體制同民間力量聯(lián)合的傳統(tǒng)

政府體制和民間力量在災(zāi)難或?yàn)?zāi)害來臨時(shí)的“常態(tài)”是什么?例如屆時(shí)會(huì)發(fā)生各種合作自救的自組織行為，這些行為是否具有文化上的意義，的確耐人尋味。眾所周知，在蝗災(zāi)的應(yīng)對方面，中國傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)已經(jīng)形成一套官民合作的組織傳統(tǒng)。例如，唐朝積極治蝗的行動(dòng)已成定制;宋代有了治蝗法規(guī)，而且組織民眾已成規(guī)模;明代則設(shè)立了專門捕蝗機(jī)構(gòu)，立法并保證治蝗政策實(shí)施;而清代則健全了官民合作的治蝗救災(zāi)體系。例如“廠”和“局”是常見的古代治災(zāi)臨時(shí)機(jī)構(gòu)，清代亦設(shè)廠立章程，每廠請公正的紳耆二三人做具體負(fù)責(zé)人。^[19]蝗災(zāi)來臨時(shí)，“廠中傳炮為號，各鄉(xiāng)地甲長鳴鑼齊集民夫到廠，每里設(shè)大旗一枝，鑼一面，每甲設(shè)小旗一枝。鄉(xiāng)約執(zhí)大旗，地方執(zhí)鑼，甲長執(zhí)小旗，各甲民隨小旗，小旗隨大旗，大旗隨鑼。東莊人齊立東邊，西莊人齊立西邊，各聽傳鑼，一聲走一步，民夫按步徐行，低頭捕撲，不可踹壞禾苗”^[20]，而且，在救災(zāi)期間，官府“察其勤惰，以別勸懲”，表明在災(zāi)害來臨之際，鄉(xiāng)里紳耆作為德高望重者參與其間，法令之下，村際聯(lián)合抗蝗災(zāi)已經(jīng)有了官民合作的良好的組織狀態(tài)和獎(jiǎng)懲制度。這種生動(dòng)的集體組織治蝗情景使筆者想到20世紀(jì)50年代的福建，村民為趕在螟蟲再度繁殖前聯(lián)合村民集體下田捉蟲，一天不停地排隊(duì)掃蕩300畝，這是以村為單位，以人力和意志支持的生存的和生態(tài)的努力。^[21]這一整村和跨村的聯(lián)合治蟲的集體行動(dòng)組織越發(fā)加強(qiáng)了，以至于我們看到中國基層社會(huì)在災(zāi)害期間，包括2008年四川震災(zāi)期間政府、軍隊(duì)、民眾和志愿者聯(lián)合抗震的情景，都表明古今中國抗災(zāi)和賑災(zāi)的政府－民間以及從上到下合作與聯(lián)合的傳統(tǒng)。其中，從各種基層組織利用(如宗族組織、保甲制度、名人士紳帶頭、縣鎮(zhèn)商會(huì)賑災(zāi)等)的機(jī)制看，權(quán)力、制度與文化的結(jié)合性內(nèi)涵極為突出。

同時(shí)，我們也看到，政府與民間聯(lián)合的機(jī)會(huì)是源于災(zāi)害突發(fā)的特定時(shí)刻?！?·12”汶川大地震對于震區(qū)的破壞是摧毀性的和毫無選擇性的。此時(shí)人類與自然界的二元對立關(guān)系遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了昔日(平常)同一生境上的諸族群之間的矛盾或?qū)龟P(guān)系(假如他們之間曾有過矛盾或?qū)龟P(guān)系的話)。我們的民族志中早已有在生態(tài)環(huán)境與自然災(zāi)害制約下的族群合作記錄，哪怕是先前平靜時(shí)期族群之間處于某種沖突狀態(tài)，也會(huì)因社會(huì)－自然矛盾關(guān)系突然改變而改變。例如，中國西北洮州所在地的三大主體族群是漢族、藏族和回族，盡管在歷史上這些族群之間恩怨不斷，但由于他們恰恰處在一個(gè)生計(jì)和生活受到嚴(yán)重威脅的冰雹帶下(幾乎每年春天和夏秋都會(huì)發(fā)生兩季雹災(zāi))，因此在歷史上呈現(xiàn)出來的祭龍神尋求好年景的民俗信仰儀式(以道教信仰儀式為基礎(chǔ))中，一直是漢藏回三族共同參加。在這一共同的冰雹帶下，各族群之間還有共同聯(lián)手的跨族群的青苗會(huì)、護(hù)林和防雹合作行動(dòng)(如炮擊云層)?？梢哉f，這是難得一見的同一生態(tài)壓力(災(zāi)害和災(zāi)難)之下的跨族群認(rèn)同與團(tuán)結(jié)抗擊自然災(zāi)害的個(gè)案。^[22]近年來，當(dāng)?shù)氐牡胤秸賳T也直接卷入其間，表現(xiàn)出政治、族群與民俗的聯(lián)合文化行動(dòng)傾向。同樣，此次汶川大地震和災(zāi)后重建過程中凸顯的全國支援和多民族合作救災(zāi)活動(dòng)卓有成效，也充分體現(xiàn)了人類共生的各類族群有在巨大生態(tài)壓力下呈現(xiàn)出團(tuán)結(jié)、認(rèn)同的需要與可能性，其中中央與地方政府、軍隊(duì)、基層部門之間有效合作，外來援助組織快速卷入都極為重要，這是國家、地方與災(zāi)區(qū)民眾傳統(tǒng)賑災(zāi)文化延續(xù)與提升的重要案例。

在災(zāi)害和災(zāi)難突發(fā)以及“人定勝天”的口號還難以實(shí)現(xiàn)的情況下，前述舊日江蘇吳江一帶的農(nóng)民在水災(zāi)時(shí)祭拜張大帝，而蝗災(zāi)來臨時(shí)，農(nóng)民組織則帶著劉皇的神像游行。^[23]為此，費(fèi)孝通討論了科學(xué)與巫術(shù)和信仰并存的緣由，顯然這是屬于在災(zāi)難面前地方人民長久選擇的文化行為和組織行為。我們看到，即使是在高科技極為發(fā)展的今天，科學(xué)和信仰的并行狀態(tài)(或并行不悖)，無論是在人類的日常生活中，還是在突發(fā)災(zāi)難和災(zāi)害之時(shí)，依然沒有變化。

在災(zāi)難面前，救災(zāi)的科學(xué)主義和求神與巫術(shù)之辨在唐代就已展現(xiàn)，如今，在現(xiàn)代科技超然鼎盛的時(shí)代，仍然存在著相信神明力量的人類思維。然而我們發(fā)現(xiàn)，面對災(zāi)害，無論是科學(xué)主義的抗災(zāi)，還是求神保佑的儀式，其組織過程均帶著地方文化的烙印。

(三)災(zāi)難時(shí)刻評估日常社會(huì)系統(tǒng)運(yùn)轉(zhuǎn)效能

突發(fā)災(zāi)變是觀察和檢驗(yàn)災(zāi)變之前地方社會(huì)系統(tǒng)運(yùn)轉(zhuǎn)是否具有可靠性的重要時(shí)刻。例如，地震之后官員系統(tǒng)能否在災(zāi)變打擊下迅速組合、組織和重振指揮地位都屬此列。

首先，政府組織是抗震救災(zāi)中最有力的主導(dǎo)力量?！?·12”汶川大地震發(fā)生后，S市市委、市政府立即成立了市委書記和市長任組長的“抗震救災(zāi)”領(lǐng)導(dǎo)小組，啟動(dòng)了“搶險(xiǎn)救災(zāi)應(yīng)急預(yù)案”，臨時(shí)設(shè)立交通通訊恢復(fù)組、醫(yī)療及防疫組、救災(zāi)組、救濟(jì)組、治安穩(wěn)定組、死者善后組、救援組、后勤保障組和新聞組。前往救援第一線的各地武警、解放軍5700多人與災(zāi)區(qū)人民并肩抗災(zāi)。隨后S市抽調(diào)了曾經(jīng)在各重災(zāi)鎮(zhèn)工作過且熟悉當(dāng)?shù)厍闆r的市級機(jī)關(guān)干部100余人，到相應(yīng)鎮(zhèn)參與抗震救災(zāi)工作;從災(zāi)情相對較輕的鎮(zhèn)、街道抽調(diào)50余名機(jī)關(guān)工作人員和300余名應(yīng)急分隊(duì)民兵，由各鎮(zhèn)領(lǐng)導(dǎo)帶隊(duì)，分別趕赴五個(gè)重災(zāi)鎮(zhèn)協(xié)助救災(zāi)工作;同時(shí)還組織了2000多名黨員組成30余支黨員志愿服務(wù)隊(duì)，協(xié)助城區(qū)和各鎮(zhèn)、街道、市指揮部各工作組開展相關(guān)工作。

筆者之一的張慶寧原本是為了做臨終關(guān)懷研究(博士論文主題)，地震后隨佛教團(tuán)體考察并參與到對地震受難者和傷者的道場與安撫志愿活動(dòng)中^[24]，但當(dāng)筆者在地震后的第三天到達(dá)震中S市后，卻發(fā)現(xiàn)需要解決的問題遠(yuǎn)不止于此。在導(dǎo)師莊孔韶教授的指導(dǎo)下，針對災(zāi)難現(xiàn)場討論了志愿參與的角色并擬定了九大觀察視角^[25]，其中包括最為直接的組織人類學(xué)的研究。

2008年5月15日，正如張慶寧親歷所見，由于S市區(qū)地處平壩區(qū)，建筑震災(zāi)跡象并不明顯，但是距離震中汶川直線距離僅10公里的某鎮(zhèn)及其他兩個(gè)鄰近鎮(zhèn)村組交通、通訊全部或部分中斷，具體災(zāi)情仍然不明。市內(nèi)除各醫(yī)院進(jìn)行緊急搶救治療外，另外在較為平坦的S市廣場還設(shè)立了醫(yī)療救助點(diǎn)，使得幸免于難的山區(qū)災(zāi)民得到救治。學(xué)校、寺院、體育場、廣場、馬路兩側(cè)等開闊場地先后共設(shè)立23處災(zāi)民安置點(diǎn)。在市內(nèi)最大的災(zāi)民安置點(diǎn)，政府統(tǒng)一指揮市內(nèi)各單位分片承包災(zāi)民的臨時(shí)安置工作。在解放軍的幫助下，搭建臨時(shí)帳篷，登記災(zāi)民信息，發(fā)放飲食、藥品、衣物、防疫知識手冊，定時(shí)噴灑消毒藥物等工作都得以展開。至5月17日，張慶寧前往受災(zāi)嚴(yán)重的山區(qū)，沿途見到前來支援的各地解放軍戰(zhàn)士在開展緊急救援工作之后，又開始了現(xiàn)場清理工作?？傊?，在此次抗震救災(zāi)中，政府組織應(yīng)急工作十分到位，雖然日常組織分工被打亂，但圍繞救災(zāi)展開的政府組織重組迅速，這在救災(zāi)現(xiàn)場得到了見證。

(四)發(fā)現(xiàn)常態(tài)社會(huì)結(jié)構(gòu)弊端以期改進(jìn)

人類學(xué)的災(zāi)難研究將災(zāi)難看作是對常規(guī)社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)組織的一種挑戰(zhàn)，因?yàn)檫@種挑戰(zhàn)將社會(huì)組織的結(jié)構(gòu)性弊端直接加以暴露。

例如，2008年5月17日S市抗震救災(zāi)指揮部發(fā)出了《告全體志愿者》。由于S市受災(zāi)嚴(yán)重，為確保營救部隊(duì)、大型機(jī)械和救災(zāi)物資能及時(shí)到達(dá)，S市政府請廣大志愿者及車輛服從調(diào)度，不要自行前往山區(qū)，以免造成交通堵塞。結(jié)果外界媒體將其演繹為S市謝絕志愿者進(jìn)入，這在網(wǎng)絡(luò)上引起了不小的討論。但就筆者所看到的情景，S市政府做出這樣的公告的確事出有因，地震致使道路損壞，加之山區(qū)災(zāi)情明朗后，各路人馬大批涌入，確實(shí)造成了交通擁堵的嚴(yán)重問題。然而網(wǎng)友和捐贈(zèng)者們卻因普遍擔(dān)憂捐贈(zèng)物資的去向，而不愿將捐贈(zèng)物資交由政府之手發(fā)放，他們想親自前往災(zāi)區(qū)發(fā)放，或是將捐贈(zèng)物資交由具有良好聲譽(yù)的非政府組織或宗教組織處理。對此，中國紅十字會(huì)遭遇了前所未有的尷尬。多數(shù)國家的紅十字會(huì)屬于非政府組織，而中國紅十字會(huì)的“半官方”性質(zhì)，讓人們在捐款時(shí)有可能質(zhì)疑紅十字會(huì)對款項(xiàng)運(yùn)作過程的監(jiān)管力度，于是更多人做出了捐贈(zèng)物的選擇。截止到2008年5月23日，S市紅十字會(huì)只收到現(xiàn)金捐款30萬元，而物資捐贈(zèng)總值高達(dá)990萬元。這反映出部分民眾對政府的信任程度。

在這里，我們看到了救災(zāi)實(shí)踐中參與者－志愿者、網(wǎng)上輿論、非政府組織等民間力量對政府的信任度。部分民眾對政府工作的誤解，也表現(xiàn)出常規(guī)時(shí)期民間對政府信任度的質(zhì)疑。所以，要建立地方政府在人民心目中的高度信任與認(rèn)同，政治體制改革和公務(wù)員素質(zhì)的普遍提升是一個(gè)關(guān)鍵所在。例如，從此次地震中學(xué)生死傷慘重的實(shí)情來看，暴露出地方政府相關(guān)部門在監(jiān)管學(xué)校建筑質(zhì)量中存在的諸多問題，從而導(dǎo)致部分民眾對地方政府缺少信任?？傊?，在救災(zāi)中可以發(fā)現(xiàn)地方政務(wù)日常工作中的諸多弊病，政府應(yīng)該借災(zāi)變非常時(shí)期，及時(shí)地發(fā)現(xiàn)問題，解決問題，改善民生，贏得信任。

(五)外來組織和非政府組織的角色定位與角色轉(zhuǎn)換

因突發(fā)性災(zāi)難導(dǎo)致的全國乃至全球性外來組織前來救援，政府如何接納和安排他們，也是檢驗(yàn)政府機(jī)構(gòu)日常接納原則和應(yīng)對辦法實(shí)施效能的時(shí)刻。在這種時(shí)刻，各種非政府組織常常凸顯出主力或補(bǔ)充的重要作用，而平時(shí)表現(xiàn)出來的作用則單一得多。例如，臺(tái)灣九二一震災(zāi)發(fā)生之后，無論是在災(zāi)區(qū)的緊急救援還是災(zāi)后的重建工作中，一些宗教團(tuán)體積極卷入，扮演了重要的角色。而宗教團(tuán)體投入各種資源賑災(zāi)，對其本身在組織結(jié)構(gòu)與發(fā)展方向上也產(chǎn)生了新的影響，已有臺(tái)灣的人類學(xué)家對此集中加以探討。^[26]同樣，在“5·12”汶川大地震中，當(dāng)政府、軍隊(duì)自上而下實(shí)現(xiàn)全體動(dòng)員應(yīng)對震災(zāi)時(shí)，災(zāi)民、災(zāi)區(qū)未受災(zāi)者、來自全國各地的非政府組織、宗教組織、因地震臨時(shí)成立的各類援助組織和個(gè)人志愿者，都成為政府組織之外堅(jiān)實(shí)的救援力量。

以下對S市某佛教寺院和北京某佛學(xué)小組兩個(gè)佛教團(tuán)體在地震之后的救援行為以及地震對兩個(gè)佛教團(tuán)體組織結(jié)構(gòu)的影響予以分析。S市某佛教寺院位于市區(qū)內(nèi)，乃禪宗第八代祖師馬祖道一的出家處和晚年說法處。地震發(fā)生之后，該寺成為S市的災(zāi)民安置點(diǎn)之一。寺院的主要工作是飲食供應(yīng)，物資供應(yīng)，提供臨時(shí)避難處，舉辦消災(zāi)祈福法會(huì)。該寺院除了為涌入寺院的市區(qū)居民提供熱水和飯食之外，還受政府委托，接納并安置了附近的婦幼保健院的醫(yī)生、護(hù)士和產(chǎn)婦，為他們提供伙食成為該寺院最主要的任務(wù)，同時(shí)他們還為S市第二醫(yī)院提供伙食。2008年5月17日以后，南京軍區(qū)和四川軍區(qū)兩支救援隊(duì)伍先后駐扎于該寺院，部隊(duì)的基本伙食和生活保障亦由寺院承擔(dān)。此外，由于S市山區(qū)的六所寺院基本被夷為平地，該寺院亦為他們提供糧食、蔬菜和帳篷等基本生活物資。由于地方宗教部門的重視，按照宗教團(tuán)體對口接待的慣例，以及宗教團(tuán)體內(nèi)部的互信等原因，該寺院還成為接待全國各地佛教團(tuán)體的門戶。前來救災(zāi)的佛教團(tuán)體帶來了大量的物資救助災(zāi)民，在政府宗教部門的大力支持下，這些佛教團(tuán)體與該寺院在地處山區(qū)的龍居寺村共建了第一個(gè)定居新村。

再如，筆者跟隨前往的北京某佛學(xué)小組S市救援團(tuán)隊(duì)，其成員大多是北京的居士，也有部分在成都或在S市臨時(shí)加入的志愿者。該團(tuán)隊(duì)最初以寺院為依托開展援助活動(dòng)，主要承擔(dān)建立帳篷小學(xué)、陪伴災(zāi)民傷員、發(fā)放救災(zāi)物資和藥品，邀請臺(tái)灣專家介紹震災(zāi)重建經(jīng)驗(yàn)，幫助市發(fā)改局建立S市災(zāi)后重建網(wǎng)頁等工作。隨著工作日趨穩(wěn)定，該團(tuán)隊(duì)以在香港注冊的某生態(tài)基金會(huì)之名在S市設(shè)立辦事處，擬開展為期一年或更久的援助工作。該基金辦事處設(shè)立之后，先后邀請我國臺(tái)灣地區(qū)及德國的心理治療專家建立工作室為當(dāng)?shù)刂行W(xué)教師舉辦心理培訓(xùn)。

從以上例子可以看出，寺院最初主要利用其原有的組織結(jié)構(gòu)處理救災(zāi)事務(wù)，隨著大批佛教救援團(tuán)體的到來，寺院展開了與其他佛教團(tuán)體的合作，擴(kuò)展了組織結(jié)構(gòu)，將救災(zāi)列為一項(xiàng)重要任務(wù)。從北京某佛學(xué)小組最初定位的佛教救援團(tuán)隊(duì)到某基金會(huì)S市辦事處的嬗變，可以看出這個(gè)佛教團(tuán)體發(fā)展出了一個(gè)專門致力于災(zāi)后援助的非營利組織(non-profit organization)并以此方式來經(jīng)營。于是，兩個(gè)佛教團(tuán)體都因應(yīng)對此次震災(zāi)，使其組織結(jié)構(gòu)發(fā)生了明顯的改變。

(六)培植儲(chǔ)存性的“反應(yīng)單位”

針對1995年墨西哥市的大地震，戴尼斯(Dynes)、庫冉里(Quarantelli)和溫格(Wenger)指出，在大災(zāi)難中，市民社會(huì)——或者說由下而上的運(yùn)作模式，大大有助于災(zāi)害控制與救援。我們看到，透過一種多元性和非中心化的救援體系應(yīng)對災(zāi)害時(shí)，組織單位與組織單位之間，是以協(xié)調(diào)而非命令的方式進(jìn)行合作。他們發(fā)現(xiàn)，關(guān)于救災(zāi)最好的長期規(guī)劃是:在可能的相關(guān)反應(yīng)單位中，培養(yǎng)出獨(dú)立生存的能力，并形成能夠促進(jìn)這些單位相互協(xié)調(diào)的機(jī)制。因?yàn)闉?zāi)害發(fā)生時(shí)，各種資訊與常規(guī)體系處于極度混亂的狀態(tài)，結(jié)果往往不是中心化組織在發(fā)揮作用，而是非中心性化、四散于基層的各種組織較能對環(huán)境變化迅速做出反應(yīng)，成為所謂的“反應(yīng)單位”(responding units)。這些反應(yīng)單位的網(wǎng)絡(luò)聯(lián)系，是長期災(zāi)難救助過程中相當(dāng)重要的社會(huì)資源。^[27]據(jù)觀察，政府組織和非政府組織打破了原有的組織界限，組織之中的個(gè)體具有更強(qiáng)的自主性，實(shí)現(xiàn)了在常態(tài)中較難達(dá)成一致的跨組織聯(lián)合行動(dòng)。S市災(zāi)民安置點(diǎn)設(shè)立的帳篷小學(xué)即是各類組織互動(dòng)的產(chǎn)物。帳篷小學(xué)的桌椅板凳、文具、玩具由北京佛學(xué)小組募集的善款購買，最早的教師是隨同該學(xué)習(xí)小組而來的華德福幼兒教育教師，最早的上課地點(diǎn)是在為災(zāi)民搭建的臨時(shí)帳篷中。幾天以后，帳篷小學(xué)成為真正意義上的帳篷小學(xué)，由部隊(duì)提供專門的帳篷作教室，各地的教師志愿者擴(kuò)充了教師隊(duì)伍，備受志愿者們尊敬的也是最早抵達(dá)災(zāi)區(qū)的河北邢臺(tái)籍退伍軍人志愿者韓超成為學(xué)校的校長。駐扎在S市某寺院的南京軍區(qū)醫(yī)學(xué)心理大夫與同在該寺院的北京佛學(xué)小組成員白天忙碌完之后，晚上又聚在一起交流心得，尋找應(yīng)對災(zāi)民的心理支持策略，并開始了對當(dāng)?shù)刂驹刚叩某跫壭睦砼嘤?xùn)工作。

S市災(zāi)民安置點(diǎn)帳篷小學(xué)的人員組合，也是今后任何災(zāi)害中都可能學(xué)習(xí)和選擇的“反應(yīng)單位”。這無疑是災(zāi)難時(shí)刻“非中心性”組織對中心性組織而言的重大并行力量。這種在常態(tài)中常常分離存在的正規(guī)組織(常常是官方組織)和非正規(guī)組織(常常是民間民俗性質(zhì)的非官方組織，或是文化意義上的組織)中，后者所具有的靈活的“反應(yīng)單位”特征較為突出，這正是地方政府組織需要積極發(fā)現(xiàn)并利用的有效力量。在救災(zāi)過程中，蜂擁而來的外來救援隊(duì)伍，因其可能的分類合并，可以很好地?cái)U(kuò)充各種“反應(yīng)單位”的力量或聯(lián)合新的“反應(yīng)單位”。因此，地方政府和外來志愿者團(tuán)體都應(yīng)當(dāng)具有地方文化和民族民俗知識，因?yàn)樽羁赡艹尸F(xiàn)出來的有效的“反應(yīng)單位”之構(gòu)成總是深深扎根于地方與族群文化的土壤中，成為應(yīng)對未來災(zāi)害的重要的社會(huì)文化資本。

在外來組織中，同一信仰組織之間的認(rèn)同，也會(huì)促成內(nèi)外信眾聯(lián)合的、強(qiáng)有力的“反應(yīng)單位”。當(dāng)今世界交通方便，各種NGO組織與個(gè)人在共同的救災(zāi)行動(dòng)中容易達(dá)成目標(biāo)認(rèn)同，于是一種臨時(shí)組合的、積極的“反應(yīng)單位”也較日常容易達(dá)成。

(七)關(guān)注信仰、儀式的文化表達(dá)

長期以來，人類學(xué)都致力于探索文化的意義和世界觀的構(gòu)建。在極端條件下，尤其是面對財(cái)產(chǎn)的損失和親人的傷亡，生存成為艱難的問題。受災(zāi)害打擊的人們不可避免地會(huì)卷入關(guān)涉信仰體系的道德和倫理問題之中，人與自然的關(guān)系、罪惡和因果報(bào)償、超自然力、神是否存在及其本質(zhì)等問題因而突顯。因此，尋求對慘重?fù)p失和社會(huì)劇變的解釋與意義，以及關(guān)注信仰、象征和儀式是人類學(xué)災(zāi)害研究所關(guān)注的重點(diǎn)。伯德(B.Bode)對秘魯?shù)卣鸬难芯勘砻?，悲傷、哀悼和意義形成過程包含在對神話、傳說和支持社區(qū)和文化認(rèn)同的宗教象征和儀式之中。^[28]

佛教“無緣大慈、同體大悲”的思想使得佛教團(tuán)體對救災(zāi)做出了迅速反應(yīng)。佛教對于天災(zāi)的看法無外乎“業(yè)報(bào)”和“無常”兩個(gè)重點(diǎn)^[29]，其對生命的看法和對苦難的解釋以及相應(yīng)舉行的宗教儀式，對于幫助安撫生者的驚恐心理和重建生命觀是有益的。2008年5月19日至21日是汶川地震全國哀悼日，S市的寺院舉辦了祈福消災(zāi)超度法會(huì)。彩蝶基金S市辦事處6月初在受災(zāi)最嚴(yán)重的H鎮(zhèn)現(xiàn)場助念，舉辦兩次超度法會(huì)，參加者人數(shù)眾多。由此，不難理解為何臺(tái)灣佛教界在九二一地震后極力呼吁政府在推動(dòng)災(zāi)區(qū)重建的政策規(guī)劃中，高度重視不同宗教信仰在災(zāi)后心靈重建體系中的不可或缺性，從而促使政府主動(dòng)協(xié)助宗教團(tuán)體舉行道場、法會(huì)或儀式。

災(zāi)區(qū)人民在地震中所受到的心靈上的創(chuàng)傷，不只是地震發(fā)生時(shí)的恐怖經(jīng)歷，最大的悲痛是要面對親友的死亡。S市某鎮(zhèn)中學(xué)在此次地震中傷亡師生共505名，其中部分家長將學(xué)生遺體領(lǐng)回，自行安葬;部分家長則同意遺體由政府統(tǒng)一安排埋葬;也有部分遺體無人認(rèn)領(lǐng)，這些不知名無人認(rèn)領(lǐng)的學(xué)生遺體，留在世間的只有頭發(fā)、指甲，等待親人通過DNA鑒定。負(fù)責(zé)尸體挖掘和埋葬工作的空軍某部戰(zhàn)士將108名學(xué)生安葬在一座山下。在對墓地做完最后的防疫處理之后，戰(zhàn)士們以標(biāo)著數(shù)字的108塊磚頭做墓碑。^[30]筆者訪談到一位遇難學(xué)生的親戚時(shí)，明顯感受到家長們的悲痛中夾雜著深深的怨恨，尤其是想到在地震中垮塌的教學(xué)樓就讓人不得不質(zhì)疑它的質(zhì)量問題。2008年5月底有學(xué)生家長聯(lián)合前往S市直屬管轄市上訪，目的是為孩子們討個(gè)說法。6月初該市某鎮(zhèn)中學(xué)學(xué)生家長集體在學(xué)校門前帳篷內(nèi)設(shè)置靈堂、祭臺(tái)，靈堂內(nèi)擺放著一張張綻放著青春笑臉的照片，祭臺(tái)上擺放著孩子喜歡吃的零食及籃球、玩具手槍等物品。家長們的集體悼念方式為釋放心中的巨大悲傷找到了適宜的出口。另外，信仰的助力或心理的輔導(dǎo)也將在不同程度上撫平他們心靈上的巨大創(chuàng)傷。

(八)生死觀、心理輔導(dǎo)與地方信仰的意義

眾所周知，災(zāi)后重建工作中的物質(zhì)重建易行，而心靈重建路途修遠(yuǎn)。在災(zāi)區(qū)面對災(zāi)民集體痛失親友和家園的事實(shí)前，筆者所受到的心理沖擊遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過面對晚期癌癥病人個(gè)體緩慢死亡的現(xiàn)實(shí)。

如何去思考、解釋不受自我主宰的生存與死亡的挑選?要解答這些關(guān)乎生命的終極問題，就必須在文化差異的視野下理解災(zāi)難所帶來的死亡究竟意味著什么，這也是處理心靈重建問題的關(guān)鍵所在。對于正常的死亡，尤其是壽終正寢的老人的喪事，民間歷來有“白喜事”之說，相應(yīng)也有參加“白喜事”比“紅喜事”更吉利的說法。而對于災(zāi)難帶來的非正常集體死亡，民間傳統(tǒng)的死亡觀念里則有“兇死”“橫死”的看法。這類亡者的亡靈需要生者做特別的呵護(hù)和關(guān)照，否則會(huì)對生者不利。這也是為什么中國古代社會(huì)每逢震后便有“赦天下”“禳鬼神”派大員“安撫州縣”的舉動(dòng)。雖然民間的死亡觀念里有將非正常死亡神秘化的傾向，但是自古以來也有“天地之大德曰生”“生生不息”等樸素的生存觀念，這無疑是傳統(tǒng)文化賜予災(zāi)民心靈自救的寶貴資源。雖然有些學(xué)科認(rèn)為傳統(tǒng)社會(huì)在面對災(zāi)難時(shí)很脆弱，而且對于自然災(zāi)害的侵襲和威脅多少有些宿命。但是人類學(xué)的研究也一再顯示，傳統(tǒng)社會(huì)的環(huán)境適應(yīng)方式和地方性知識在面對災(zāi)難時(shí)具有很強(qiáng)的恢復(fù)和適應(yīng)能力。

有學(xué)者以1995年日本神戶地震為例，研究了以西方文化為基石、通行于國際心理學(xué)界的精神治療法遭遇日本文化后的文化適應(yīng)問題。研究認(rèn)為，面對心理治療全球化的趨勢，心理學(xué)知識體系內(nèi)學(xué)理上的分類方法并不一定適合于實(shí)際的當(dāng)?shù)匚幕砟?，問題的實(shí)質(zhì)是國際心理治療學(xué)說與當(dāng)?shù)貙?zāi)難的文化闡釋遭遇后發(fā)生了沖突。^[31]筆者也認(rèn)為心理治療和心靈重建一定要思考科學(xué)的心理學(xué)方法與當(dāng)?shù)氐淖诮?、民俗觀念等文化要素有效結(jié)合，以尋找災(zāi)民易于接受的、長期持久的關(guān)懷方法。汶川大地震以后，大多數(shù)志愿者前往災(zāi)區(qū)都打著心理救助的旗號。駐扎在S市某寺院的南京軍區(qū)心理醫(yī)生感嘆在寺院外的同一頂帳篷上，短短一個(gè)月就換了好幾個(gè)省市相關(guān)協(xié)會(huì)組織的心理志愿者救援隊(duì)的招牌，真有“城頭變幻大王旗”之感。^[32]同時(shí)，筆者也看到一些具有心理學(xué)基本知識的佛教徒安撫災(zāi)民時(shí)，并沒有以說教的方式作為安慰的措辭，但是他們會(huì)送給災(zāi)民繪有觀音菩薩圖像的小卡片，并道一聲“阿彌陀佛”，這樣的做法對于災(zāi)民尋求心理慰藉無疑是有效的?？紤]到災(zāi)民的民間信仰與文化因素，心理輔導(dǎo)人員需要具備不同族群的文化與信仰知識，這有利于為受災(zāi)人民找到心靈創(chuàng)傷重建與撫平的有效途徑。

(九)災(zāi)民安置過程的文化中斷現(xiàn)象與預(yù)防

人類學(xué)災(zāi)難研究所涵蓋的面向，遠(yuǎn)非一文能盡，本文的論述也僅是根據(jù)災(zāi)后最緊急救援和災(zāi)民初步安置階段的觀察所得。人類學(xué)災(zāi)難研究的諸多面向都會(huì)引發(fā)學(xué)者對人類學(xué)理論和方法的再思考。災(zāi)難本身就是引發(fā)社會(huì)和文化變遷的重要因素，值得注意的是災(zāi)難促成了文化中斷，文化中斷也是文化變遷的不得已現(xiàn)象，然而如何重新達(dá)成新的文化適應(yīng)狀態(tài)，著實(shí)不是簡單的事情。

日本神戶地震后，優(yōu)先在臨時(shí)活動(dòng)房里安置老人，此為美意，卻非良法，如此安置打破了原有的居住格局，切斷了老人原有的社會(huì)交往網(wǎng)絡(luò)，導(dǎo)致安置房內(nèi)許多老人“孤獨(dú)死”，這樣的教訓(xùn)正好印證了人類學(xué)的研究結(jié)果，即無傷害的安置方式是不將個(gè)人、家庭和社區(qū)分割開，盡力保持其原有的社區(qū)居住格局。汶川地震后，在災(zāi)區(qū)的板房安置區(qū)，有的安置點(diǎn)已經(jīng)考慮到整體搬遷的重要性，盡量保持了原有的鄰里關(guān)系。但即使是這樣，對于部分山區(qū)的羌族民眾而言，搬遷到遠(yuǎn)離故土20多公里的板橋安置點(diǎn)，老人們離開居住了一輩子的那片高地，離開羌人的神靈，失去為數(shù)稀少的“釋比”^[33]，例如羌族老人余武秀住在板房里，時(shí)常痛苦地哭泣。^[34]不僅如此，和心理上的文化中斷相伴隨的還有民俗文化的慣習(xí)影響。當(dāng)建筑師來到汶川縣草坡鄉(xiāng)碼頭村，豎起高高的民居建筑鋼架的時(shí)候，村民們認(rèn)為“太小了，東西都沒有地方放”，“每層都搞個(gè)廁所做什么，我們廁所都不是放在屋里頭的”，甚至認(rèn)為二層建筑使得老人上下樓不方便，等等。顯然，這些看法的背后正反映了人們的生活方式不得已改變的社會(huì)回應(yīng)。當(dāng)相關(guān)人員不斷征求當(dāng)?shù)厝罕姷囊庖?，不斷溝通，終獲得地方人民認(rèn)可的方案出現(xiàn)之后，新的社區(qū)重建的關(guān)系又是一個(gè)尤為凸顯的問題，需要從眼下做起。

羌族傳統(tǒng)上習(xí)慣于鄰里相互幫工蓋房，由于過去是山地散居，如今為了節(jié)約土地資源而不得不異地集中居住，于是一種新型的近距離居住的群體社區(qū)便出現(xiàn)了。這一確定的搬遷方案也預(yù)示著新的鄰里關(guān)系需要重新培養(yǎng)。例如，在運(yùn)用傳統(tǒng)鄰里幫工方式建設(shè)新居的時(shí)候，我們發(fā)現(xiàn)，舊有的鄰里關(guān)系已經(jīng)在無形中協(xié)調(diào)進(jìn)新的羌族社區(qū)關(guān)系中。建筑師和工作團(tuán)隊(duì)的出現(xiàn)正是運(yùn)用了人類學(xué)所謂的文化中斷向再次文化適應(yīng)的良性互動(dòng)所取得的可喜成果?？梢?，在自然災(zāi)害面前文化中斷不可避免的情況下，新的文化適應(yīng)的可能性仍然是存在的，這取決于外來參與者理解當(dāng)事人文化的程度，以及當(dāng)?shù)厝酥黧w性展現(xiàn)的外在條件，二者缺一不可。在大型災(zāi)害過后，重建社區(qū)的過程無疑是重建信心、重建文化和重建未來的過程，因此，文化變遷有可能獲得主客位良性互動(dòng)的前程。

回想和對比長江三峽移民也曾發(fā)生過山地農(nóng)人不會(huì)平地農(nóng)作(農(nóng)具完全不同，節(jié)令難于掌握等)，不習(xí)慣平地行走(甚至走山路走慣了到平地發(fā)生骨折和扭傷的情況)，乃至患病和心理障礙等問題(如老人因懷念祖先祖地而引發(fā)病癥)，似乎是文化中斷后的常見現(xiàn)象。在山地少數(shù)民族的異地搬遷中，也曾在彝族和鄂倫春、鄂溫克族^[35]中發(fā)生過上述同類后遺癥，酗酒和自殺現(xiàn)象成為更為極端的文化中斷案例。我們期待著四川大地震中的受災(zāi)人民不斷主動(dòng)地調(diào)整自己，克服生計(jì)、居住、心理與信仰等方面發(fā)生的劇變，防止上述類似事件發(fā)生。不僅如此，還需要在長時(shí)段的田野觀察與及時(shí)實(shí)施的災(zāi)后建構(gòu)中，從文化中斷達(dá)到新的文化與社會(huì)適應(yīng)，其中環(huán)境改觀與社會(huì)經(jīng)濟(jì)、組織制度重新做適應(yīng)性調(diào)整極為重要，因?yàn)榻M織與制度的革新已經(jīng)有了災(zāi)難時(shí)刻的考驗(yàn)，故組織與制度的改觀也有了根據(jù)。

當(dāng)人類學(xué)在震災(zāi)過程中出現(xiàn)的時(shí)候，文化多樣性態(tài)勢下的適應(yīng)性發(fā)展成為學(xué)術(shù)與社會(huì)實(shí)踐乃至應(yīng)用性的焦點(diǎn)。多樣性文化中斷之時(shí)的地方族群的諸種表現(xiàn)主要呈現(xiàn)在生計(jì)、組織、民俗和信仰等層面，這就是我們針對于此所做的文化中斷－適應(yīng)過程的比較觀察，明顯帶有預(yù)見的和預(yù)防的現(xiàn)實(shí)意義。

(十)文化遺產(chǎn)保護(hù)與震災(zāi)紀(jì)念物建立的象征意義

當(dāng)?shù)卣馂?zāi)區(qū)人民世代創(chuàng)造的物質(zhì)文化毀于一旦的時(shí)候，悲痛的人們發(fā)現(xiàn)它們已經(jīng)成了文化的紀(jì)念物。尤其是地方人民生活空間的巨大標(biāo)志物，如巍峨的寶塔、雄偉的寺廟、人民希望的學(xué)校等，無論是可以修復(fù)的(例如寶塔和寺廟)，還是不可修復(fù)的(例如坍塌的學(xué)校簡陋主樓)，都有可能恢復(fù)為或新辟為地方的巨大象征物。前者的重要性在于它攜帶著往昔歷史的情感，作為國家或地方族群的象征和信仰，它鞏固了個(gè)人、民族和國家的文化認(rèn)同。后者是經(jīng)歷巨大災(zāi)難后出現(xiàn)的新的象征物與紀(jì)念物(如果坍塌校舍確定保留為地震遺跡的話)，它雖然承負(fù)了地方人民巨大的苦痛，但也會(huì)不時(shí)地激勵(lì)當(dāng)世人民對人生、命運(yùn)、團(tuán)結(jié)、認(rèn)同的新的理解，因此它代表著人類對生活的延續(xù)性的覺悟程度，它總是可以世世代代追尋記憶，重復(fù)記憶，播種集體記憶，這類固定不動(dòng)的大型標(biāo)志性紀(jì)念物對激活歷史與文化的過程起著很大的作用。這些都表明文化遺產(chǎn)及其保護(hù)與文化認(rèn)同之間有著重要關(guān)系，而這恰恰是說服公眾輿論和政治家去鼓勵(lì)和實(shí)施這類保護(hù)計(jì)劃的最好論據(jù)之一。

任何博物形態(tài)，均因其形貌、影像與能被感知而成為超越國家和民族的共同文化資產(chǎn)，從而有可能被世界人民世世代代所共享。因此對文化遺產(chǎn)的保護(hù)與傳承工作也表明人們對進(jìn)步社會(huì)已經(jīng)建立起來的學(xué)理和實(shí)踐的謙遜態(tài)度。

現(xiàn)在當(dāng)我們經(jīng)常參加物質(zhì)與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)與傳承的工作之時(shí)，我們指的是平常的工作;而汶川大地震之后我們看到了迫在眉睫的保護(hù)與重建工作。這一工作的特征是，我們比平日更為理解了人類社會(huì)保存醒目的標(biāo)志性歷史建筑與遺跡的紀(jì)念意義和族群認(rèn)同意義。我們注意到正在建立的震災(zāi)標(biāo)志性紀(jì)念物包含著大自然的威嚴(yán)、人類工藝與社會(huì)力量、文化多樣性、情感追念與集體記憶的交互關(guān)系等因素。我們的研究不僅要從紀(jì)念物的物質(zhì)本身和象征意義等視角加以分析，還要從物與非物的文化詮釋達(dá)到制度文化與精神文化的觀察層次，以及考察文化展示和文化建構(gòu)與再造的視角。^[36]關(guān)于物質(zhì)文化與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的判定、保存和重建等工作，我們已經(jīng)看到討論文化與族群主體性及其多樣性時(shí)需要把握的原則與尺度，當(dāng)事人及參與者的權(quán)力、權(quán)利、法律、政治、經(jīng)濟(jì)等關(guān)系。實(shí)際上汶川大地震后的恢復(fù)和重建(包括古建筑的重修和新的地震標(biāo)志性紀(jì)念物的修建等)已經(jīng)包含了多學(xué)科專家和地方人民代表的直接參與。

既然新的紀(jì)念物包含了剛剛經(jīng)歷的苦難歷史，那么我們在紀(jì)念物設(shè)計(jì)上除了應(yīng)當(dāng)包含抗震行動(dòng)等相關(guān)歷史信息外，還應(yīng)當(dāng)包含國家與民族的認(rèn)同、象征以及精神上的追尋意義。在總結(jié)中國人類學(xué)災(zāi)難研究的理念及諸種重要面向，以期對未來應(yīng)對災(zāi)難做好理論準(zhǔn)備與行動(dòng)選擇之余，我們不能忘記很好地設(shè)計(jì)新的震災(zāi)標(biāo)志性紀(jì)念物的重要性，因?yàn)樗侨祟惾诵耘c文化在自然史中的地位的標(biāo)志，也代表著地方人民在世界歷史中的偉大的生命歷程。

［原載《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文社科版)，2009年第5期］

【注釋】

[1]張慶寧在撰寫博士論文《中國臨終關(guān)懷實(shí)踐的人類學(xué)研究》過程中，參加對北京某佛學(xué)小組的田野調(diào)查。汶川大地震后，該佛學(xué)小組部分居士組成救災(zāi)團(tuán)隊(duì)于2008年5月14日晚前往災(zāi)區(qū)，張隨隊(duì)同行。她本來只考慮研究佛事對震后死者與生者的關(guān)懷實(shí)踐，而到達(dá)現(xiàn)場后，逐漸將視野擴(kuò)大至災(zāi)難與災(zāi)后重建的研究。指導(dǎo)教師莊孔韶教授啟動(dòng)項(xiàng)目支持并同她隨時(shí)保持通話聯(lián)系，討論并確定了現(xiàn)場的組織人類學(xué)視角等九項(xiàng)觀察要點(diǎn)(參見本文)?；鼐┖螅袊嗣翊髮W(xué)人類學(xué)研究所組織研讀和討論了這些要點(diǎn)(包括張慶寧震區(qū)調(diào)研專題研討會(huì)以及臺(tái)灣震災(zāi)電影觀摩會(huì))，臺(tái)灣“中研院”民族學(xué)研究所的蔣斌先生(該所客座教授)帶來臺(tái)灣震災(zāi)人類學(xué)研究論集并提供了心得，使本文受益良多，特為致謝。本文為莊孔韶教授和張慶寧聯(lián)合執(zhí)筆。

[2]關(guān)于“Disaster”一詞的中文譯法，一般譯作“災(zāi)害”或“災(zāi)難”。災(zāi)害:“旱、澇、蟲、雹、戰(zhàn)爭等所造成的禍害?！睘?zāi)難:“天災(zāi)人禍所造成的嚴(yán)重?fù)p害和痛苦，也說災(zāi)殃?！?參見《漢語大詞典》，商務(wù)印書館國際有限公司，2003年)。通過比較“災(zāi)害”與“災(zāi)難”兩詞的含義，筆者認(rèn)為“disaster”譯作“災(zāi)難”更為準(zhǔn)確，因?yàn)闉?zāi)害往往強(qiáng)調(diào)自然的因素，而災(zāi)難則首先指向人，而且也可與自然相關(guān)。

[3]王子平:《災(zāi)害社會(huì)學(xué)》，長沙:湖南人民出版社，1998年，第18頁。

[4]Fritz C．E．(1961):Disasters，in Contemporary Social Problem，ed RK Metron，R A Nisbet，pp 655，New York:Harcourt;Quaranteli Enrico L．(1992):Disaster Research，in Encyclopedia of Sociology，Edgar F.Borgatta，ed，New York:Macmillan ReferenceUSA:492－498;AnthonyOliver－Smith:AnthropologicalResearchonHazardsand Disaster，AnnuRev.Anthropol，1996:25．.

[5]Blaikie Piers M(1994):At Risk:Natural Hazards，People＇s Vulnerability and Disaster．London:Routledge.

[6]［英］埃文斯－普理查德著，褚建芳等譯:《努爾人》，北京:華夏出版社，2002年，第98～102頁。

[7]費(fèi)孝通:《江村經(jīng)濟(jì)》，南京:江蘇人民出版社，1986年。

[8]Kathleen J.Tierney(2007):From the Margins to the Mainstream?Disaster Research at the Crossroads，Annu.Rev.Sociol 33:503－525.

[9]Torry W．L．(1979):Anthropolohy and Disaster Research，Disasters:3:43－52．

[10]［美］雪莉·奧特納(Sherry Ortner)著，黃劍波譯:《20世紀(jì)60年代以來的人類學(xué)理論》，收錄于莊孔韶主編:《人類學(xué)經(jīng)典導(dǎo)讀》，北京:中國人民大學(xué)出版社，2008年。

[11]Anthony Oliver-Smith(2001):Anthropology in Disaster Research and Management，National Association for the Practice of Anthropology Bulletin，Jan 2001，Vol.20，No.1:111－112.

[12]Hewitt K，ed.(1983):Interpretations of Calamity，New York:Allen＆Unwin: 304．

[13]Blaikie Piers M．(1994):At Risk:Natural Hazards，People＇s Vulnerability and Disaster．London:Routledge.

[14]劉益昌、郭素秋、簡史朗:《九二一震災(zāi)后Lalu遺址發(fā)掘及其意義》，收錄于林美容、丁仁杰、素娟，主編:《災(zāi)難與重建——九二一震災(zāi)與社會(huì)文化重建論文集》，臺(tái)北:“中央研究院”臺(tái)灣史研究所籌備處，2004年，第405頁。

[15]Christina Anderskov:Anthropology and Disaster，http://www.anthrobase.com/ Txt/A/Anderskov_C_03.htm

[16]Blaikie PiersM．(1994):At Risk:Natural Hazards，People＇s Vulnerability，and Disaster，London:Routledge.

[17]轉(zhuǎn)引自景軍:《泰坦尼克定律:中國艾滋病風(fēng)險(xiǎn)分析》，載《社會(huì)學(xué)研究》2006年第5期。他在論文中討論了艙位等級和階層的關(guān)系，請參見原文。

[18]根據(jù)2008年5月14日S市市委、人民政府機(jī)關(guān)刊物發(fā)布的地震災(zāi)情和抗震工作情況通報(bào)。

[19](清)陳崇砥:《治蝗書·治蝗出示設(shè)廠說》，蓮池書局，同治十三年刊本。

[20](清)汪志伊:《荒政輯要·捕蝗法》(卷一)，道光六年刊本;艷萍、倪根金:《清代治蝗管理機(jī)制研究》，載《中國農(nóng)史》2007年第2期。

[21]莊孔韶:《銀翅》，北京:三聯(lián)書店，2000年，第104～105頁。

[22]范長風(fēng):《跨族群的共同儀式與互助行為——對青藏高原東北部青苗會(huì)的人類學(xué)觀察》，中國人民大學(xué)博士學(xué)位論文，2007年。

[23]費(fèi)孝通:《江村經(jīng)濟(jì)》，南京:江蘇人民出版社，1986年。

[24]先后到達(dá)S市的各地佛教團(tuán)體達(dá)20多個(gè)。國家宗教局副局長亦在此時(shí)赴該寺考察。

[25]這九大觀察視角是:(1)組織人類學(xué):緊急狀態(tài)下組織的應(yīng)對;(2)心理重建(心理人類學(xué)):心理治療本土化;(3)宗教人類學(xué):宗教對災(zāi)難的解釋和宗教組織的功能;(4)生態(tài)人類學(xué):地震引起環(huán)境變遷，移民問題;(5)教育人類學(xué):地震知識教育、生死哲學(xué)教育;(6)醫(yī)學(xué)人類學(xué):災(zāi)害醫(yī)學(xué)，中西醫(yī)在救援中的不同作用;(7)社區(qū)重建:建筑思想，社區(qū)權(quán)威，傳統(tǒng)鄉(xiāng)土知識的重視;(8)臨終關(guān)懷;(9)少數(shù)民族文化遺產(chǎn)保護(hù)。

[26]林美容、陳淑娟:《九二一震災(zāi)后臺(tái)灣各宗教的救援活動(dòng)與因應(yīng)發(fā)展》，收錄于林美容、丁仁杰、詹素娟主編:《災(zāi)難與重建——九二一震災(zāi)與社會(huì)文化重建論文集》，臺(tái)北:“中央研究院”臺(tái)灣史研究所籌備處，2004年，第257頁。

[27]Russell R.Dynes，E.L.Quarantelli，Dennis Wenger(1990):Individual and Organizationl Response to 1985 Eaerthquake in Mexico City，Mexico Columbus，Ohio:Ohio State University.

[28]Bode B.(1989):No Bell Toll:Destruction and Creation in the Andes，New York:Scribners:559.

[29]游祥洲:《論佛教對于天災(zāi)的詮釋與九二一心靈重建》，收錄于林美容、丁仁杰、詹素娟主編:《災(zāi)難與重建——九二一震災(zāi)與社會(huì)文化重建論文集》，臺(tái)北:“中央研究院”臺(tái)灣史研究所籌備處，2004年，第60頁。

[30]《安葬108名遇難學(xué)生，108塊磚頭做墓碑》，載《視聽》，S市廣播電視局主辦震災(zāi)特刊，2008－05－27。

[31]Joshua Breslau(2000):Globalizing Disaster Trauma:Psychiatry，Science and Culture after Kobe Earthquake，in Ethos，Vol.28，No.2:174－197.

[32]許濤:《關(guān)于地方志愿者心理培訓(xùn)的幾點(diǎn)思考》，南京軍區(qū)杭州療養(yǎng)院空勤區(qū)醫(yī)學(xué)心理科，未刊稿。

[33]釋比是羌族日常儀式的的執(zhí)行者和通曉羌族史的口傳者和說唱藝人，在地震中多人遇難，幸存者已為數(shù)不多。

[34]周正平等:《各方援手令3000年羌族文化絕地重生》，來源:新華網(wǎng)，2008－06－28。

[35]任國英:《滿—通古斯語族諸民族物質(zhì)文化研究》，沈陽:遼寧民族出版社，2001年，第260～264頁。

[36]潘守永、張慶寧:《考古與博物》，收錄于莊孔韶主編:《人類學(xué)概論》，北京:中國人民大學(xué)出版社，2006年，第132頁。