本文將通過分析我從一項人類學(xué)田野調(diào)查中獲得的資料，對“文化遺產(chǎn)”問題進行討論。我對“文化遺產(chǎn)”問題一直懷有濃厚的興趣。對我而言，由這一主題引發(fā)出來的討論，能夠提供與大多數(shù)社會科學(xué)家們所持有的“現(xiàn)代性理論”不同的洞見。一些在表面上創(chuàng)新而實質(zhì)上雷同于19世紀(jì)進化論者的理論家認為，20世紀(jì)后期的“高等現(xiàn)代性”（high modernity）在全球范圍內(nèi)發(fā)生了如此巨大的影響，以至于全球化必將取代所有形式的文化并橫掃整個世界?！拔幕z產(chǎn)”這個概念要求我們重新考慮一個與此相反的事實，即，過去的許多文化形式繼續(xù)受到我們的研究主體和對象的珍愛。“遺產(chǎn)”（heritage）這一概念，雖則不無些許含混不清之感，但卻對某些對20世紀(jì)人類學(xué)產(chǎn)生重大影響的晚近非人類學(xué)歷史想象構(gòu)成有力的挑戰(zhàn)和反諷。

　　有關(guān)于此，最近馬歇爾·薩林斯（Marshall Sahlins）在題為“何為人類學(xué)啟蒙？”的學(xué)術(shù)講演（Sahlins 1998）中做了深刻的論述，在此我將對之予以一點發(fā)揮。針對現(xiàn)代化理論，薩林斯指出如下：

　　現(xiàn)代人類學(xué)似乎還在與18世紀(jì)的哲學(xué)家們所喜歡的啟蒙問題作斗爭。不過，它的斗爭對象已經(jīng)轉(zhuǎn)變成了一種與歐洲擴張和文明的布道（mission civilisatrice）類似的那樣一種狹隘的自我意識… …兩個世紀(jì)以來的帝國主義（這在最近獲得了全球性的勝利），本意確實并非要減少被啟蒙出來的西方與其他地方之間的對立。相反，與舊的哲學(xué)支配一樣，在西方支配的覺醒過程中所展露出來的“現(xiàn)代化”與“發(fā)展”之意識形態(tài)變成了基本的前提。甚至左派對“依附”和資本主義“霸權(quán)”的批評，同樣是對本土人類歷史上的能力和他們文化的生命力持懷疑態(tài)度的觀點。在眾多西方支配的敘述中，非西方土著人是作為一種新的、沒有歷史的人民而出現(xiàn)的。這意味著，他們自己的代理人消失了，隨之他們的文化也消失了，接著歐洲人闖進了人文的原野之中（同上：1-2）。

　　在薩林斯看來，這種貫穿于不同陣營的理論脈絡(luò)中的現(xiàn)代化、發(fā)展、依附、霸權(quán)、“文化消失”等等看法，其實已經(jīng)被證實是“不怎么啟蒙的論點”，“而西方人對“文明”的自覺所引申出來的幻像，事實上已被證明并非那么具有啟蒙意義；而當(dāng)這些幻像被灌輸?shù)疥P(guān)于其他民族的學(xué)術(shù)觀點中去時，它們便成了現(xiàn)代人類學(xué)一直爭論不休，而時常因此落如無用境地的主要問題?！?（同上：2）面對現(xiàn)代性和全球化的想象，薩林斯號召我們重新做出的反應(yīng)，他主張人類學(xué)必須拒絕接受認為文化終將消失的單線歷史——包括現(xiàn)代化概念框架的歷史——之任何預(yù)設(shè)模式（Sahlins 1998）。他的講演還提供了諸多生動的人類學(xué)案例，這些案例表明，在全球化中的西方宇宙觀中，現(xiàn)代性——我們可以將全球化當(dāng)成啟蒙運動的最終后果之一——如何不得不屈服于那些不斷復(fù)興的邊緣文化。由此，薩林斯也“啟蒙”了真正關(guān)注“文化遺產(chǎn)”和現(xiàn)代性之間復(fù)雜關(guān)系的人們。在我看來，在相當(dāng)大的程度上，薩林斯的論點對于“文化遺產(chǎn)”的再認識具有尤其重大的意義。這不僅因為它構(gòu)成了對歐洲宇宙論歷史模式的一種文化自我批評，而且對我而言更重要的，還因為它挑戰(zhàn)了業(yè)已為本世紀(jì)中國之國家現(xiàn)代性知識和政治建設(shè)者們毫不猶疑地予以全盤接受的東西，而這也恰恰是我在過去數(shù)年內(nèi)所力圖探討的問題之一。

　　現(xiàn)代中國的民族—國家當(dāng)屬于所謂的“新國家”（Geertz ed. 1963）之列。不過，中國的“新國家”，是在1911年經(jīng)由政治和軍事途徑開始創(chuàng)建的，從時間來說，要遠遠早于其他人類學(xué)者考察的戰(zhàn)后新國家。從觀念方面言之，“新國家”依賴的基礎(chǔ)乃是民族重建的歷史（Duara 1995: 3-16）。雖則本世紀(jì)相繼存在的兩個現(xiàn)代政權(quán)都不時高度評價傳統(tǒng)中國的文化精華，但對一個“新中國”或“現(xiàn)代中國”的謀求，卻一直是不同政黨和政治派別孜孜不倦地追求的目標(biāo)。這樣一個新國家的含混性可以說構(gòu)成了薩林斯所稱的“本土化的現(xiàn)代性”（indigenized modernity），即，現(xiàn)代性服務(wù)于本土文化的重振過程。一如薩林斯在其演講中簡略提及的，中國現(xiàn)代性的主要呈現(xiàn)方式是所謂“洋為中用”。當(dāng)然，現(xiàn)代中國的知識—政治精英的眼界不僅僅局限于“洋為中用”的說法。在處理自己的文化之時，他們也在所謂的“良俗”和“陋俗”之間，在中國文化范圍內(nèi)不同類型的傳統(tǒng)之間作了政治性的區(qū)分（Feuchtwang and Wang 1991）。在將中國納入現(xiàn)代化軌道，也就是說，在“半殖民地半封建歷史”之“廢墟”上將中國重建成一個民族國家的過程中，大多數(shù)中國政治家和知識分子都在謀求如何消除中國人的“落后”。自18世紀(jì)——或一如中國歷史學(xué)家經(jīng)常說的，自“資本主義萌芽”時代——伊始，在這些政治活動家和知識分子看來，“落后”恰恰代表著新文化——從而最終是美好的文化——的對立面，甚或敵人。當(dāng)然，我們也看到，一種傳統(tǒng)究竟是好是壞，要視所謂“主流話語”的言說者在不同歷史時期究竟持何種性質(zhì)的說法而定（Hobsbawm and Ranger eds. 1983）。然而，一個不爭的事實是，傳統(tǒng)之一，即鄉(xiāng)村地區(qū)實行的、被人類學(xué)者稱為“民間宗教”（folk/popular religion）的信仰與活動，卻一直受到支配話語的攻擊?！案叩取闭渭液臀幕冸m然所持立場各自不同，但卻又不約而同地拒絕接受這種特定的“傳統(tǒng)”。在農(nóng)村人類學(xué)家羅伯特·雷德菲爾德（Robert Redfield）所說的確切意義上，拒絕接受這種文化的理由，在于這種農(nóng)民小傳統(tǒng)阻礙了現(xiàn)代化理想的實現(xiàn)，在于它阻礙了現(xiàn)代正史的敘事，而在中國，則長期被知識精英們認為與儒教、漢傳佛教和其他包括“洋為中用”的“大傳統(tǒng)”相左。中國現(xiàn)代性實際上是一種本土政治化了的西方現(xiàn)代性，而儒教則基于一種現(xiàn)代化了的中國大傳統(tǒng)；相比之下，農(nóng)民的“落后文化”就只能代表此二者的對立面了。

　　倘若我們稍微回顧一下20世紀(jì)不同時期中國上層關(guān)于文化的表述，那么，或許我們會同意薩林斯對歷史的“不那么啟蒙”的想象的批評，我們也會同意他對一種“人類學(xué)啟蒙”的呼吁。尤其是，為了能夠反思自啟蒙運動以來在社會科學(xué)、政治學(xué)以及經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域中具有強大影響力的占據(jù)觀念統(tǒng)治地位的現(xiàn)代性和進步的觀念，我們必須充分考慮到持續(xù)存在的文化所擁有的力量。薩林斯也獨具慧眼地向我們指出，世界人類學(xué)尤其迫切需要這樣一種視角，即重新給予在當(dāng)今人類學(xué)界看來不那么“現(xiàn)代”、“過于傳統(tǒng)”的研究風(fēng)格一定的地位。我認為，這樣一種人類學(xué)特別適合于中國研究。

　　在今日中國，本土化現(xiàn)代性的含混性顯得更為“典型”，而“中國特色的社會主義市場經(jīng)濟”也已經(jīng)進入“主流話語”的核心地段。當(dāng)然，如果我們想揭示現(xiàn)代宇宙觀的含混性，那么我們就必然要對現(xiàn)代中國進行宏觀檢視。在中國，激進的現(xiàn)代化和“反對迷信”的現(xiàn)代性建設(shè)方案，總是面臨著頑強的所謂“歷史暴君”（historical tyranny）的阻力，若不是如此，至少也總是隨處不有“歷史暴君”的影子緊緊相隨。同樣地，本世紀(jì)80年代以來，作為主要民族工業(yè)之一的旅游業(yè)得到迅猛發(fā)展，從而也為傳統(tǒng)文化形式的重新發(fā)明甚或進一步發(fā)展提供的機會。在過去，這些文化形式一直被判定為“封建的”或“迷信的”，而如今中國各省和自治區(qū)的政府旅游部門卻已經(jīng)將其作為中華民族遺產(chǎn)的組成部分。因此，一種可能的“中國旅游人類學(xué)”所關(guān)注的，乃是官方對“文化遺產(chǎn)”的提倡。這樣一種人類學(xué)或許能夠在文化生產(chǎn)領(lǐng)域內(nèi)闡明現(xiàn)代性的內(nèi)在張力，或許也能夠以饒有趣味的方式來啟蒙我們。但是，作為一名更經(jīng)常關(guān)注小地方的人類學(xué)者，我不預(yù)備在此接受這樣具有全球性意義的敘事。

　　在我看來，這種旅游人類學(xué)敘事是以“應(yīng)用人類學(xué)”方式展開的，它甚至可能以一種“政治校正方式”（politically correct）促成制造了民族歷史敘事。我因而選擇一種關(guān)于一個村落的民族志敘述策略，試圖以一種細微的日常參與觀察來回答如下問題：民間文化遺產(chǎn)在經(jīng)過長期的壓抑之后究竟發(fā)生了什么？也就是說，現(xiàn)代性及官方譽之為“中國大傳統(tǒng)”此二者的對立面——民間文化，究竟發(fā)生了什么？我特別關(guān)注的，當(dāng)然不應(yīng)當(dāng)是正統(tǒng)的中國民俗學(xué)意義的那種抽象的“民間文化”（盡管一些所謂民俗學(xué)大師一直以為自己是民間文化研究的“看門人”），而是具體在一個小村莊中觀察到的村廟及其節(jié)慶遺產(chǎn)。受民族—國家現(xiàn)代性制約頗大的中國民俗學(xué)敘事，一直將其視野局限于超越地方的民俗事項的表面分析。這樣一種分析將地方文化抽離于地方文化之外，以民族—國家敘事的框架將這些零星的事實統(tǒng)一為一個抽象的民族創(chuàng)世神話和進步理論。從人類學(xué)的基本觀點看，這已經(jīng)違背了文化研究者基本遵守的學(xué)術(shù)立場。考慮到這一點，我一直試圖將文化研究的敘事回歸于社區(qū)和民間。在這里，我具體我想通過人類學(xué)的地方性虛實解答的問題是：經(jīng)歷過國家層次的宏大歷史轉(zhuǎn)型的沖擊之后，村落傳統(tǒng)究竟是如何延續(xù)的？我希望，這樣一種分析能為人類學(xué)啟蒙在現(xiàn)代性的本土人類學(xué)批評方面提供一個值得考慮的視角。

　　村廟與節(jié)慶

　　首先，我必須簡單地交代一下本文論述的那個小地方。這是一個位于東南沿海福建省閩南山區(qū)的村莊，因為它臨近一條小溪，所以我給它一個匿名“溪村”。溪村坐落在藍溪河西岸，距離縣城僅有2公里，距離泉州和廈門這兩座海濱城市則分別為50和90公里。目前，作為一個行政村，溪村共包括6個自然村：北石、寨尾、水吼尾、墻尾、頂厝、楓腳和寨仔尾，并進一步劃分成17個村民小組或曰生產(chǎn)隊。根據(jù)官方統(tǒng)計資料，全村共有572戶，2812口人。7個自然村中，北石全部姓李，而其他6個自然村則全部姓陳。我對法主公誕辰的調(diào)查限于陳姓，它實際上是一個宗族村落的集合。，我曾經(jīng)在那里進行了為期10個月的田野調(diào)查，而在本文中，我將只關(guān)注村廟及在正統(tǒng)敘述——其中包括社會學(xué)、經(jīng)濟學(xué)和民俗學(xué)——里被指責(zé)為“落后文化”的東西。

　　從外觀看來，溪村的村廟不過是一間只有80平方米的房屋，坐落在村落空間的偏北中心線上。陳氏宗族實際上認為他們來自同一個祖先，這個宗族呈半環(huán)狀圍繞該廟居住。從其地理方位來說，廟宇不僅是村落的中心，而且也是共同認同和村落活動的一個焦點。廟里供奉的是村神法主公，陳氏宗族成員們將其視為宗族村落的神圣保護者和賜福者。村民們將這座廟宇看成法主公的衙門，起名為“龍鎮(zhèn)宮”，這個名字體現(xiàn)出保護和寵幸的雙重含義。目前，作為一座公共祭廳，龍鎮(zhèn)宮是陳氏宗族三種最為重要的公共遺產(chǎn)之一（其他兩種分別是于1994年新建的祖廳和位于村界內(nèi)外的三座祖墓）。在一部的歷史民族志作品中，我已經(jīng)詳細論述了溪村陳氏宗族的公共遺產(chǎn)體系的歷史形成過程（王銘銘，1997）。在此只需簡略提及，從15世紀(jì)到1949年中華人民共和國成立之前，廟宇、祖廳和祖墓這三種公共財產(chǎn)都分別擁有三種類型的公田，公田出產(chǎn)的稻米是為了支付陳氏宗族作為一個相互認同的群體而舉辦的慶典活動所需要的公共資金。在相當(dāng)大的程度上，如果說，這些財產(chǎn)形成了目前溪村的公共遺產(chǎn)體系，那么也可以說，過去這些遺產(chǎn)一直是地方生活方式的核心部分，其方式包括農(nóng)業(yè)生產(chǎn)年度周期、英國社會人類學(xué)家弗里德曼視之為東南地區(qū)宗族組織的普遍特征之一的共同財產(chǎn)（Freedman 1958; 1966）以及以家戶和共同崇拜為內(nèi)容的儀式活動周期（Feuchtwang 1974）。

　　這一觀察促使我把1949年前以村廟形式出現(xiàn)的遺產(chǎn)視為一體化地方文化、社會和經(jīng)濟制度的一個組成部分。在另一篇論文中，我通過揭示作為村神的法主公如何被確立為一個宗族村落認同中心的過程，論述了村神法主公在這一地方性制度中的核心地位（Wang 1998）。大約在12世紀(jì)，法主公首先是溪村所屬安溪縣的鄰縣德化縣山中的地方神，后來，它逐漸演變成一個正統(tǒng)道教神靈，并開始在閩南的地區(qū)道教科儀傳統(tǒng)中扮演一個顯著的角色。在同一過程中，因道教的宗教提升作用和地方對宗教認同對象的需求，法主公遂為閩南地區(qū)的眾多村落和宗族所接受（見附錄）。至15世紀(jì)中期，它已經(jīng)為溪村陳氏宗族接受為宗族—村落保護神。具體言之，陳氏開基祖于明洪武10年間遷入溪村，他們本是由政府從泉州移入安溪的“軍戶”。當(dāng)其肇始之初，溪村陳氏宗族不得不依附于一個毗鄰村落同美。只有到了第三代，溪村陳氏才從同美獨立出來。譜系與地方傳說是一致的，這個傳說講述說，法主公最初本是同美村的一個地域神。到第三代時，溪村陳氏宗族從原住地分化出來，并將法主公確立為自己的村神。當(dāng)陳氏宗族開始崇拜法主公之時，由于活躍于宗族公共活動中的某些宗族精英的作用，法主公被提升為宗族集體認同象征的有機部分。

　　從法主公被創(chuàng)設(shè)為溪村的宗族村落神伊始，便每年都要接受宗族的年度祭拜。法主公生日即每年陰歷7月23日成了宗族的年度公共節(jié)慶。從15到20世紀(jì)，每年都是在這個場合來展現(xiàn)宗族的延續(xù)性。當(dāng)然，在這些時期，與宗族—村落的變遷相同步，法主公節(jié)的角色也經(jīng)歷了一系列變化。舉例來說，在17和19世紀(jì)，溪村的居住格局經(jīng)歷了一個地域裂變和宗族裂變的過程（process of segmentation）。在這一階段中，家族人口迅速增長，內(nèi)部分化成為必然趨勢。根據(jù)族譜材料，那時溪村分為三個角落，每個角落都是一個房支。分析族譜素材亦可表明，那一階段、甚至現(xiàn)在的婚姻大部分都是在溪村和縣城周圍的村落居民之間締結(jié)的，其主姓分別為謝、連、李。法主公生日也是邀請這些姓氏群體的親戚前來赴宴的場合。隨著這些變化，法主公誕辰轉(zhuǎn)變成了含有多重角色的社會活動。節(jié)慶作為村落認同方式的角色仍然相當(dāng)突出，但它也提供了操演分支角落的統(tǒng)一和分化、創(chuàng)造外部聯(lián)系的社會場合。到20世紀(jì)中期以前，各時期的法主公誕辰是界定村落認同、社會互動和村閩外部聯(lián)系的地方慶典體系的一個有機組成部分。這樣一個地方慶典體系是通過一種年度儀式周期而得以維持的。這一年度儀式周期包括：新年（陰歷臘月23日至正月初9日）、割火（正月初10日）、清明節(jié)、法主公誕辰（7月23日）、普度（7月24日）、掃墓日（8月4日）等。

　　新年和清明節(jié)是中國普遍實行的儀式周期，而普度則是基于地區(qū)的區(qū)域性分化和中國普遍實行的中元節(jié)的地方化過程形成的。這些節(jié)日都建立在超地方基礎(chǔ)之上。但割火——即具有朝圣（pilgrimage）性質(zhì)的晉香活動——和法主公誕辰，卻基本上是地方化的地區(qū)性文化產(chǎn)物。儀式和象征資源依朝廷到地方的不同區(qū)位層次而有相應(yīng)變化；而這些節(jié)日卻共同促成了村落慶典制度和村落社會性的形成。每一個節(jié)日都在社會活動中發(fā)揮著相應(yīng)的作用：新年是家戶或個人與社區(qū)或公眾聯(lián)系的過程；清明節(jié)和掃墓日與宗族的分化和重組歷史有著密切的關(guān)系；普度則確認村落及其次級單位（角落和家戶）作為社會單位的合法性并表明它們之為地區(qū)性體系的組成部分；割火不僅起著重新恢復(fù)神靈的靈驗的作用，而且確認了村落和一個地區(qū)性文化中心之間的垂直聯(lián)系。

　　法主公祭祀的兩個日子，分別是1月10日和7月23日法主公生日兩天。后面這個場合是固定不變的，而前者則視抽簽結(jié)果而定。村民們要從安溪縣的兩座廟宇東岳廟和清水廟里搬請神像到法主公廟中以便選取確定日期。他們要到東岳廟“晉香”，還要到清水廟“割火”。因之，晉香表達了村民對較高等級的廟宇的敬意，該廟實際上是縣級官方慶典的祭壇。割火儀式則是從地區(qū)性合法廟宇即清水山廟中為地方神即法主公分取一部分“靈”。兩種進香的儀式過程大體上相似。儀式一開始，村民們都在法主公廟前集會。然后，村民結(jié)隊出發(fā)，隊伍前方打著一桿上寫“鳴鑼開道”四字的帝國贈號的旗幟，法主公的神像也在隊伍前方。到達廟宇以后，他們在廟前敬獻供品（豬、食物和紙錢）。焚香、放鞭炮之后，他們將法主公像遞給廟里的一位道士，由道士捧著神像圍繞香爐轉(zhuǎn)圈三遭，然后還給村里的代表。最后，各隊村民將神像搬回原來的地方。

　　法主公神誕的慶典主要在廟里和廟前的空地上進行，這個節(jié)日是所有家戶都要參加的。角落間實行四年周期輪值方式，輪流主持慶典。如同其他節(jié)慶一樣，法主公神誕涉及到不止一個神靈。它也像其他節(jié)慶一樣具有家戶與社區(qū)、社區(qū)與外部世界之間互動的意義。法主公誕辰慶典包括家戶獻祭、主祭角落的表演和組織以及宴會。在儀式場合中，村落成員在神的面前實現(xiàn)了同一化，各個角落輪流負責(zé)組織儀式程序，從而也形成了一個協(xié)作單位。節(jié)慶將村落標(biāo)識為一個地域，標(biāo)識為一個社會互動單位。不僅如此，通過招待來自村落外部的親屬，尤其是那些來自同一個婚姻圈的親屬，節(jié)慶也將村落與其外部關(guān)系聯(lián)系起來。

　　節(jié)慶，連同其他村落年度周期之內(nèi)的公共慶典，也與各種姓氏的村落土地所有權(quán)密切相關(guān)。在1949年之前，溪村農(nóng)田分為兩類：一類是公田，一類是私田。私田指由個體家戶擁有的土地。而在1949年以前，全村共有兩塊公田，其一由全村以法主公的名義擁有，其一則是祖廳地。法主公節(jié)所需基金直接來自坐落于廟前的廟田的資金收入。如上所言，溪村分為三個角落。村落的內(nèi)部劃分，不僅是社會性的，同時也是經(jīng)濟性的，每年由一個角落輪流組織法主公節(jié)。在此之前，這個角落還必須負責(zé)耕種廟田。法主公節(jié)是和秋收季節(jié)的完結(jié)相為一致的。然后，出售谷物所得收入由輪值角落帶回村里并用于村落的節(jié)慶場合消費。家戶擁有的土地、豬和家禽也為節(jié)慶提供了經(jīng)濟基礎(chǔ)，雖然并不是那么直接。家戶耕種、收獲的谷物也在同一個市場中心出售一部分。家戶用賣得的錢再來夠愛食物以作為獻供給神的祭品。家戶也要宰殺豬和家禽。豬未烹熟時要首先敬獻給神，然后才在家里煮熟。大部分豬肉都在市場中心出售，其收入用于全年大部分花費。豬頭、豬尾和豬下水都要保留下來，再次獻給神。雞和鴨要煮熟以后獻供給神，然后帶回家中由家庭成員消費。

　　進而，節(jié)慶儀式也表明村落內(nèi)部和通婚圈之內(nèi)的民間互助的意義。節(jié)慶前一年，首先要通過抽簽在主要角落內(nèi)部選出八個“頭家”。該角落每個家戶的名字都要寫在一張紅紙上，當(dāng)法主公節(jié)進行到中間時，每張紅紙都要折疊起來，送到師公（道士）手上。師公焚香以后，通過抽簽方式來征求神靈的意見。師公把每個名字都念給神聽，同時把簽扔在地上。如果竹簽連續(xù)三次出現(xiàn)，該家即被選為八名頭家之一。這些家戶負責(zé)處理節(jié)慶有關(guān)慶祝事務(wù)。他們也負責(zé)種收公田莊稼并在市場上出售來積累集體收入，以支付村落所有戲劇演出和集體宴會所需資金。法主公節(jié)的時間也是溪村民們從村外邀請他們的親戚和移民們前來做客的時間。這些群體之間通常擁有一種互助關(guān)系。節(jié)慶正好提供了招待他們的機會?？腿藗兪紫仍谒麄兊挠H戚家中赴宴，然后，他們可以在廟前觀看演出。

　　1979年，響應(yīng)鄧小平的號召，公社重新劃分了土地，并分配到各家戶。產(chǎn)品從大隊和生產(chǎn)隊組織化轉(zhuǎn)變?yōu)椤凹彝ドa(chǎn)責(zé)任制”。這類似于土改時期的情形。公社、大隊和生產(chǎn)隊的名字，改成了鎮(zhèn)、行政村、自然村和村民小組。大多數(shù)行政社會單位保留了公社制的地界，而傳統(tǒng)的角落被認為是行政和生產(chǎn)組織的合法單位，被官方命名為“自然村”。在官方的表述中，毛澤東時代以后的所有變化都標(biāo)志著鄉(xiāng)村經(jīng)濟改革的“成果”。如一般宣傳所言，這樣重新劃分土地和更廣泛的分配行政空間，將給農(nóng)民帶來更大的生產(chǎn)積極性，有利于“國家財富”的積累。統(tǒng)計資料表明，改革提高了中國的國民生產(chǎn)水平，這一點我們不應(yīng)輕易否認。除此之外，我們尚需要注意到，經(jīng)濟改革實際上也是一種運動?！鞍腰h和國家的工作重心轉(zhuǎn)移到經(jīng)濟工作上來”，就是要通過經(jīng)濟化來實現(xiàn)現(xiàn)代化，而正是在這一意義上，它極其類似于過去的運動。在走訪多個鄉(xiāng)村地區(qū)之后，我發(fā)覺，經(jīng)濟改革運動已演化出諸多經(jīng)濟學(xué)的地方演示：新領(lǐng)導(dǎo)向他們的上級和上級的上級“呈報”他們的地方“經(jīng)濟成就”，而許多統(tǒng)計數(shù)據(jù)、新聞、戲劇和故事用來編寫成“事業(yè)文化類型”，而非“劇場國家類型（Geetz）”的“連載故事”。

　　經(jīng)濟化運動不僅導(dǎo)致生產(chǎn)的提高，同時導(dǎo)致了鄉(xiāng)村文化的復(fù)歸。對于黨和國家尋求的現(xiàn)代性而言，這已成為亟需解決的矛盾。但對于農(nóng)村的村民來說，這些事情似乎理所當(dāng)然。一位溪村村民向我解釋說：“我們比過去過得好多了。其他村子好幾年前就把廟呀、祖祠呀什么的都重修起來了。我們哪能給祖宗丟臉？所以我們才要修修這些舊東西。它們可代表我們大家的臉面。要是連老祖宗都不要了，那還配叫人……狗才那么干呢?！笨赡苷驗榇耍S著政府的經(jīng)濟改革和對“極左”政策的批判，溪村的廟宇逐漸重建起來，而夜校則取消了。1983年，法主公像被搬回廟中。不過，作為集體活動的法主公神誕沒有立即恢復(fù)。1987年，在一群熱心于宗教信仰的人們的張羅下，重修了法主公廟。利用重修的機會，這群人向村里提出申請，要求重興全村范圍內(nèi)的慶典，以重建廟宇和重顯法主公像之神靈。這年，安排了開光儀式。為舉辦慶典，村里接收了變動后的自然村分化格局。這次，它包括四個角落，比傳統(tǒng)時代的三個角落多了一個。在廟中通過占卜儀式來決定節(jié)日的主持角落，節(jié)日也重新實行輪值。按照50年代的模式，主持負責(zé)從所有家戶中收集捐款。通過占卜選出8名頭人，他們要貢獻8頭豬。同時，也雇劇團在節(jié)日期間演出。另外，每個家戶要準(zhǔn)備一頭整豬和一對燈籠。在誕辰那天，他們利用醮節(jié)慶典午飯時暫停的間隙，把豬供奉給神。下午，道士安排觀燈慶典。每對燈籠代表一個家戶。觀燈慶典（閩南區(qū)域的一種道教儀式）意味著溪村的家戶們在神和廟那兒登記上冊。燈首先放在供桌上，按廟前角落分化的順序依次排列。燒完紙錢和香枝之后，這些燈要從道士們的手中挨個傳遞過去。道士們也在神前為家戶們“舞燈”。舞蹈儀式之后，燈籠由家戶代表領(lǐng)回家，掛于自家堂屋之內(nèi)。

　　在開光典禮舉辦之后，儀式秩序在49年以前的基礎(chǔ)上并遵照50年代的模式得以再生產(chǎn)出來。法主公慶典年年舉辦。它堅持實行四個角落輪值制。與舊的形式一樣，法主公慶典依賴于生產(chǎn)和市場體系。但現(xiàn)在節(jié)日的經(jīng)濟基礎(chǔ)是新的“家庭生產(chǎn)責(zé)任制”。每年，每家養(yǎng)一頭或更多的豬，這改變了50年代及之前僅由頭人獻豬的情況。如今，每個家戶都在節(jié)日期間宰一頭豬，供奉給法主公。然后，再到鎮(zhèn)里出售。每個家戶也捐10元人民幣。主持角落的家戶們養(yǎng)更多的豬，并另外掙錢，以使他們能對神靈有額外的供奉并請得起劇團來演出。由于農(nóng)村經(jīng)濟改革，競爭意味漸長。越來越多的家戶愿意充任節(jié)日頭家。大家都認為，只要神選中哪家成為頭家，這家就會財運亨通。作為回報，被神選中的家戶則會興奮異常，并動用大量資源，請劇團來演出，準(zhǔn)備供品和宴會。他們希望這樣會使他們來年吉星高照。

　　“文化遺產(chǎn)”的演示

　　在一些地方，由非正式網(wǎng)絡(luò)（有時甚至還包括正式的村鎮(zhèn)官員）所推動的重建的廟宇、祠堂和形制巨大的祖墳的集體行動，再次因不符現(xiàn)代化歷史的理想模式而面臨種種來自政府宣傳部門的批評。但就閩南地區(qū)來說，政府在處理這些問題時，或許是因為考慮到“工作困難”或“眾情難卻”，在宣傳方面論點有所不同。一些官員說，中國目前仍處于社會主義的初級階段，在這個特殊的階段，一些落后的群眾仍會耽于迷信，這實屬難以避免的歷史必然性；不過，隨著現(xiàn)代化的深入和經(jīng)濟生活水平的提高，迷信會“自然消失”，歷史有它的“自然規(guī)律”。這種說法使急于實現(xiàn)地方現(xiàn)代化的官員有所慰藉。盡管有這樣的“理解”，一般都認為民間信仰和儀式的傳統(tǒng)已經(jīng)失去了它的實際意義。在受訪時，省、市、鎮(zhèn)的文化官員們都告訴我，他們的一部分任務(wù)就是保護中國的文化遺產(chǎn)，但小小的村廟絕對不是他們保護工作的對象，這些雞毛蒜皮的小事與“文化遺產(chǎn)”相差甚遠，它們僅僅是“農(nóng)民落后”的符號，“我們?yōu)槭裁催€要保護它們？”

　　一如受訪官員們自己常說的那樣，諸如此類符合黑格爾式啟蒙歷史觀的看法并不能說服村民。相對來說，農(nóng)民仍然把他們的地方廟宇、祖祠、墳?zāi)购妥遄V視為有價值的舊事物。那么，這些舊事物對村民的意義何在？對這一問題進行一番在后現(xiàn)代人類學(xué)者那里被認為早已過時的“儀式過程”的解答，或許不無啟示。如以上的討論，我認為溪村的法主公慶典可以讓我們到洞察到村落建設(shè)和歷史延續(xù)性的生產(chǎn)和再生產(chǎn)過程，也可以讓我們洞察到地方社會經(jīng)濟資源維持和動員的過程。在1992年，我觀察到一次法主公慶典，目睹了它的社會過程的生動展示，這使我意識到慶典的核心內(nèi)容是“社區(qū)的歷程”，即，是賦予社會現(xiàn)實以歷史意義的活動。

　　這次法主公慶典的整個過程持續(xù)一天半。第一階段是神誕前一日的下午，人們預(yù)備祭品和搭建儀式場地。下午2點到5點，宰豬煮食，為第二天做好準(zhǔn)備。從4點開始，一個道士和他的兩個助手開始立壇。8個頭家的代表（均為男性）為他們做幫手。道士是權(quán)威，安排把各種道仙的圖象擺設(shè)在廟宇內(nèi)?？恐鴱R內(nèi)北墻，法主公及其四位偏神的神像之后，擺著三位道教最高神，它們是兩位天神和道教創(chuàng)始者太上老君（老子）。它們擺在那個位置，以便能監(jiān)督整個儀式的程序。廟內(nèi)東、西兩側(cè)，擺有四個神像，兩個是玉皇大帝，另外兩個是趙、康元帥，天界守衛(wèi)，也是財神。在廟南側(cè)的右下角，立著祭拜天公的祭壇。

　　大概6點左右，道士與其助手開始邀請神來參加法主公的誕辰宴會。他在兩位助手奏出的宗教音樂中誦讀道教經(jīng)典《北斗經(jīng)》。在這項道教經(jīng)典科儀的表演期間，8個頭家代表，每人拿著三根香，在道士的指引下按不同的方向向神磕頭。這要重復(fù)三遍。接著，道士用一個壺倒五杯神水，獻奉給神。同時，神氣反注于壺中。后來，道士告訴我們說，這意味著聚集神的力量。請神之后，廟門處鼓樂齊鳴，道士開始忙于款待眾神。不過，此時整個村莊開始參與進來。每家派一個人送一擔(dān)祭品進廟，將祭品擺在廟門前的空地上。同時，廟南臨時搭成的舞臺上開始上演閩南地區(qū)流行的高甲戲。演出當(dāng)中，夾雜著戲曲的音樂，鞭炮轟響。錢紙和香在神和天將面前焚燒。不久，道士宣布神已入座，隨同天神到來的天將們已遍布廟宇四周，保護著天神。戲曲繼續(xù)表演，許多村民挑著祭品離開廟，回家設(shè)宴招待節(jié)日期間前來拜訪的親戚。這個準(zhǔn)備階段當(dāng)戲至深夜后結(jié)束。

　　第二天是一段全天的慶典，儀式凌晨5點就開始。這天的慶典被分為如下六個階段：

　?。?）從早上5點到9點。道士和8個頭家搬演一系列儀式，基本上是重復(fù)頭天做過的那些。但儀式主事人的數(shù)量已由1個增加到3個，而奏樂者也由2個增加到6個。在8點半到9點的時候，參加者舉行兩個不同于以上的儀式。第一個，避邪物放在村界處。第二個，道士和樂師們表演守宮門。道士把符咒貼在廟門上，請?zhí)鞂㈤T護衛(wèi)廟宇，以抵御外部惡意力量的侵入。

　?。?）9點以前，除了8個頭家外，不允許其他村民參與慶典。9點之后，一個名叫“開宮門”的儀式開始，這包括道士們將神水和米飯撒在廟的四個角落里。10點到12點，在這段時間里，允許整個村莊來祭拜神靈。大多數(shù)家戶都帶生豬過來。8個頭家的8頭豬放在空場的中央，其他的則放在四周。熟食也放入空場，擺在臨時供桌上。這些供桌按角落的分化格局逐次排列。然后，要點燃錢紙和一種當(dāng)?shù)胤Q為“燈料”的印紙。村民告訴我說，這是感謝神的保佑。個別家戶也偶爾酬勞道士為他們與神溝通。他們通過道士表達對神在過去一年中對他們進行關(guān)照的感激之情，并加上新的祝愿。剩下的時間，道士們則繼續(xù)誦經(jīng)。

　　（3）12點到下午1點，儀式暫停。大多數(shù)道士、樂師、頭家和其他村民都各自去吃午飯，但第二年節(jié)日頭家的候選村民則聚集在廟前。他們按官方村民團體的劃分排列。每個村民團體準(zhǔn)備著一些寫著家戶代表姓名的紅紙。他們挨個把紅紙遞給留下的一位道士。由他來主持一個儀式，選出組織來年慶典的8個家戶。

　?。?）1點到1點半，豬的頭、尾和下水供奉給神。然后，這些祭品由村民帶回家中，回家之后，馬上準(zhǔn)備少量素食來供奉天公。2點到3點，8個頭家在廟中擺呈他們的祭品，以祭拜天公。之后，他們要喝一壺代表潔凈的甘草茶。8個頭家結(jié)束祭拜之后，才輪到村中其它家戶在廟外祭拜。他們焚燒錢紙和香，同時鳴放鞭炮。隨即，8個頭家抬著供奉天公的（彩紙糊成的）祭壇和他們的燈料，在道士的指引下，從廟內(nèi)走出來，同時，在廟的東面點燃燭火。道士引導(dǎo)這些頭家代表圍著燭火繞圈行走，同時，越來越多的燈料要添加到火焰中。最后，他們跪下來，再次誦經(jīng)，但只持續(xù)大約5分鐘時間，之后，他們燒掉祭壇。道士解釋說，這意味著村民們送別天神。送走天神之后，在3點到3點半，招待天將的慶典由全體村民舉行。祭品擺在廟前的空場上。據(jù)說，天將們和鬼怪相類似。因此，祭拜他們跟七月份的普度節(jié)相差無幾。

　　（5）犒勞天將之后，劇團和道士們聯(lián)合舉行拜壽慶典。首先，劇團在廟外臨時的舞臺上演一出戲，戲結(jié)束的時候，由一名演員進行一道名為“加官進祿”的儀式，他所跳的虔誠舞蹈，是對法主公在帝國等級體系中的升遷表示祝賀。儀式之后，8名演員要扮成八仙，在道士的指引下，他們挨個向廟內(nèi)的法主公像磕頭。按村民的講法，這是向法主公拜壽。

　　（6）6點半到晚上10點，安排有兩個慶典。在廟那里，由8個頭家安排戲劇演出夜場。同時，在家中，招待來看熱鬧的親戚們。道士和樂師們則去一個頭家中吃飯。

　　任何一個人看過法主公慶典的表演，就很容易體會到溪村的村落文化建構(gòu)與道教法師、地方神和戲劇儀式等構(gòu)成的區(qū)域文化秩序的密切關(guān)系。例如，節(jié)日似乎僅僅證明了道士在地方儀式秩序中的顯著角色，因為儀式進程都是由道士們嚴格操演的?！皡⒓印惫?jié)日的神由他們迎送，祭拜的大壇按照他們的制度化空間秩序搭建，它們代表著地方的人們向神表示謝意與希望?；蛘?，從象征的角度看來，節(jié)日期間所有采用的儀式和符號似乎也有利于增加神的權(quán)威性的陰影，使其凸顯于其它力量之外：豬和其他食物用來做神的祭品，廟內(nèi)外的行為按照天國的官僚化程序的圖景來進行。神誕慶典的意圖似乎在于取悅于神，而與生民無關(guān)。為保證做到這一點，儀式的場景看上去也被充滿地方色彩的地方劇場所控制。

　　如同當(dāng)?shù)厝吮砻鞯哪菢樱菐煿汀巴馈睂⑸竦谋Ｗo意志傳達給村民，并為村民與神溝通。但如果我們采取一種更加系統(tǒng)的觀察角度，就會看到，道家專職人員和戲團演員也是受邀而來，且更為重要的是，也為他們操演儀式而得到報酬。此外，神和村民的內(nèi)在關(guān)系也表明了一種互惠關(guān)系。道教神靈仙和地方神不僅將他們的權(quán)威施加于村廟之上，而且也來參加村莊的宴會。在他們君臨此地的前后以及他們返回天界以后，天神、地方神和天將們都享受豬、食供、紙錢等供奉。按照人們的說法，如果一個作為整體的村莊和地區(qū)對神的款待不周，神靈將不愿來保護這個村莊。

　　葛希芝（Hill Gates）曾專門討論神與人之間的互惠行為（Gates 1987）。她指出，漢人民間的“保佑”觀念，與信仰者的實際生活的保障有關(guān)。確實，“保佑”的概念——即當(dāng)?shù)厝死斫馍耢`對他們的祭拜的反饋（比如有求必應(yīng)或所求之神的必要回應(yīng)等民間觀點），表達了民間儀式慶典的幾項關(guān)鍵意義。首先，從儀式的進程中，作為村莊傳統(tǒng)的延續(xù)和再創(chuàng)造的載體，神誕的節(jié)日與社區(qū)地方社會合作模式息息相關(guān)。儀式過程中，顯示出一個8個頭家和其他家戶之間的差別。8個頭家負責(zé)建大壇，請道士，劇團和協(xié)助儀式過程的安排。整個節(jié)日當(dāng)中，這8個頭家，特別是他們的代表，組成村民們的代表團。他們代表整個村莊操演儀式的核心部分。他們在節(jié)日中的地位是獨一無二的。和其他家戶比起來，他們與神的距離更為接近。頭家和其他家戶之間的這種差別，是儀式組織者和被組織者，或者負責(zé)者和被負責(zé)者之間的一種等級秩序，不過，應(yīng)該注意的是，這種社會關(guān)系的等級秩序只是暫時的。其實，倘若我們的視野擴大到儀式的周期，則能發(fā)現(xiàn)每個角落都有固定的機會在儀式中執(zhí)掌權(quán)力。儀式責(zé)任制度，一如前面指出的，建立在輪值的基礎(chǔ)上。這種周期形式產(chǎn)生于村落形成階段。按村民們的解釋，這是上傳下效幾個世紀(jì)的老習(xí)慣。周期的組成要素，亦即四個角落，被認為緣起于古時三個兄弟的繼嗣群體。這三兄弟，在某個歷史時期，決定輪流主持宗族的生活和儀式事務(wù)，因而輪值的制度表達了亙古不絕的兄弟情誼。

　　在主持角落中，由誰來掌管事務(wù)，習(xí)慣上要通過占卜來決定，在此道士們又一次扮演了捍衛(wèi)傳統(tǒng)習(xí)俗的角色。占卜必須由道士操作，而最后的結(jié)果則有賴于法主公，他象征著作為一個社會單位的村莊的歷史性。從改革以來，輪值周期給村民們提供了一個合作的權(quán)威形式，而這已被官方劃分的新自然村容納了。如前面我們指出的那樣，現(xiàn)在已不再是3個角落，而是宗族內(nèi)5個角落對應(yīng)著4個自然村，形成4個單位來輪流組織節(jié)日。正是通過輪值，村落社會和經(jīng)濟資源按年度周期得以反復(fù)調(diào)動起來。也就是說，在一個四年的周期中，一個村落能夠生產(chǎn)出多于他村的資源，動員全村來支持村落慶典，而這種責(zé)任隨著時間的推移又順次傳遞到下一個單位。

　　傳統(tǒng)上，閩南村落組織主要依賴宗族制度，輪值制度對村莊具有舉足輕重的意義。改革以來民間輪值制度就是這種傳統(tǒng)的延續(xù)。不過，務(wù)必指出，這種延續(xù)下來的傳統(tǒng)是已經(jīng)有了一定的改變。自從1979年實行家庭生產(chǎn)承包責(zé)任制之后，居住村落和村落次級單位的分化在一定程度上又有所削弱，家戶成了社會—經(jīng)濟的主要單位。輪值周期的恢復(fù)，與村落中的其他傳統(tǒng)文化形式（如同宗祠）一樣，填補了政府和家戶之間的政治和經(jīng)濟真空。與這一點相關(guān)地，如今法主公的慶典起著協(xié)調(diào)家戶經(jīng)濟的作用。在政府和家戶之間的政治空間存在空隙的情況下，諸如法主公慶典之類的儀式活動，開創(chuàng)了一個明確家戶利益的場域。馬?。‥mily Martin [Ahern]）認為，中國的儀式是溝通符碼的融會（Ahern 1981），而我在溪村看到的慶典即能夠證實這一點。

　　每年，法主公神誕日是村民們與神交流的機會，在這個場合里，他們能夠借以表達自己的愿望，期盼他們的實際問題得到解決。村民們?yōu)樯裉峁┦澄锖蛫蕵罚谕咸旎貓笪骞蓉S登和全家好運。而儀式活動顯然也是家戶們調(diào)動其經(jīng)濟資源的機會：法主公慶典是在收割后舉行的，此時正好是豬和牲畜養(yǎng)到可以宰、吃、以及在集市上出售的時候。當(dāng)?shù)厝烁嬖V我們，他們有更多的食物和商品可以出售的時候，就是村莊法主公神誕的節(jié)日。這個時候，孩子們也都很高興，因為此時能吃更多的魚和肉。節(jié)日具有調(diào)節(jié)食物的作用，特別當(dāng)溪村的家戶收入低于中國平均水平而且物質(zhì)資源遠遠少于沿海其他地區(qū)時，這一點就顯得尤其重要。對許多村民來說，節(jié)日就是他們享受奢侈的時候，食物首先敬神，然后，更為重要的是，帶回家自己享用。另外，法主公慶典的時間標(biāo)識出一個階段，在這一階段，個體家庭的副業(yè)，豬和家禽可用來賣錢，以積累起來以備未來之用。

　　此外，神誕的節(jié)日與家戶社會資源的調(diào)動，也有著十分密切的關(guān)系。在溪村，有利于地方社會形成和經(jīng)濟運作的社會關(guān)系，被分為三種類型：（1）堂親或擁有共同祖先的人；（2）姻親或通過姻親發(fā)生關(guān)系的人；（3）朋友或在工作和學(xué)習(xí)中關(guān)系親密的人。堂親通常居住在同一個角落。他們或者分享整個村落組織慶典的機會，或在慶典中組織為一個祭拜單位。如果一個家戶被選做頭家，他們必定要在節(jié)日期間宴請?zhí)糜H。另外，如果他們財力有余，也會宴請親戚和朋友。在田野調(diào)查過程中，我選擇了30個樣本家庭，詢問了有關(guān)社會支持安排的問題。結(jié)果表明，在這些類別的關(guān)系中，社會—經(jīng)濟關(guān)系相當(dāng)密切。緊急事件（生病和災(zāi)禍）、家庭事件（葬禮和婚禮）及投資（蓋房和生產(chǎn)投資）所得的家戶外支持大多來自堂親、親戚和朋友。政府和公共支持的作用實際上非常有限。實際上，他們是所需資源被調(diào)動起來的主要源泉。在法主公慶典期間，諸如此類的社會關(guān)系得到了非常明顯的體現(xiàn)。村民們向我解釋說，這是因為節(jié)日是一個對親戚表示友好的好機會。平常他們吃不上好東西，看不上戲。一些人也告訴我，他們之所以宴請親戚和朋友，是因為欠他們“人情”，而這種“人情”包括被邀請到對方的村子參加他們的節(jié)日。每個村子都有專門的節(jié)日，這些節(jié)日通常在收獲月份（農(nóng)歷7月和8月）舉行。節(jié)日提供了一些機會，使鄉(xiāng)民能夠用農(nóng)業(yè)收成來招待同一區(qū)域內(nèi)其他村落的人。

　　我還注意到，地方的神誕以儀式的宏大場面凸顯了村落的共同體認同。與其他中國農(nóng)村其他村落一樣，溪村人的認同，可以分成從家戶到社區(qū)的幾個不同層次。在法主公節(jié)期間，家戶象征著一個可以認同的社會單位，每個家戶都有一個專門的供桌。每個家戶都要派自己的代表前來為自家作祭拜。同時，家戶也辦自家的宴席，以維持家戶的社會關(guān)系。在詢問實際問題時，道士被雇來作家戶和神的中介。從更廣的地域來說，村落象征著地區(qū)的一部分。村落的神靈、道士的儀式表演和地方戲，都是地區(qū)文化的組成部分，并不是村莊的特產(chǎn)。村落的次級單位也擁有各自的相應(yīng)位置。儀式輪值和供桌布置都表明對角落的認同。然而，作為一個整體的村莊，顯然在節(jié)日中占據(jù)著最為顯著的位置。村莊認同最明顯的意義在于廟前的全村集會。個體家戶的出現(xiàn)，至少表明他們是村落的一個組成部分。一些村民說，祭拜法主公，就是要到法主公那里登記家庭人口。因此，廟宇被想象成了一個政府辦公室，全村家戶的成員和人口都在那里記錄備案。神靈類似于村長的角色，負責(zé)監(jiān)督村民們的行為。

　　一如我們上面指出的，更為重要的是，法主公也紀(jì)念和刻畫了村莊的歷史。當(dāng)然，如果我們不去詢問，沒有一個村民會講他們的法主公的故事。這是因為，對他們來說，節(jié)日對于法主公神如何應(yīng)需而至及村莊如何用他在地方等級中創(chuàng)建自己的社會空間和位置，已講得很多。法主公對于當(dāng)?shù)厝藖碚f，代表了一種兄弟般的感情，這是溪村陳姓家族以前一度共享的情感。

　　結(jié) 論

　　在完成對村落儀式制度的分析之后，讓我們回過頭來考慮一下這個案例對于本文提出討論的“文化遺產(chǎn)”問題的說明意義。顯然，我這里記錄的現(xiàn)象，不怎么能夠完全符合我們這些知識分子接觸到的“文化遺產(chǎn)”的概念范疇。在中國現(xiàn)階段的官方文獻中，“文化遺產(chǎn)”概念意指經(jīng)過仔細挑選的歷史遺跡、宏偉的正統(tǒng)宗教場所、各種歷史紀(jì)念碑、博物館、表演型的文化展示和記錄性的歷史文獻。“文化遺產(chǎn)”展示著歷史的軌跡，從考古發(fā)掘和有關(guān)中國種族—文化起源的古人類學(xué)成果，從晚期帝國王朝的宮殿到衙門的地方文化成就，這些東西講述著一個民族和國家的命運與前景，或者，在某些場合中，突出著相對晚近一些的民族恥辱史與克服恥辱的革命。而這些能夠被稱作“好傳統(tǒng)”的“文化遺產(chǎn)”，指的就是表達著驅(qū)動民族和國家“永遠進步”（ever-progressive）的文化基因。

　　值得注意的是，隨著20年來政策的變化，這樣的“好傳統(tǒng)”出現(xiàn)了范疇擴大的趨勢?，F(xiàn)在，“好傳統(tǒng)”不僅包括上面提到的那些國族里程碑，而且還可能包括那些能夠證實中國一度存在帝國輝煌、一度存在現(xiàn)代化潛能的儒教因素，更可能包括作為現(xiàn)代科學(xué)觀念之前身的“中國科技史”因素和作為現(xiàn)代民主制前身的“內(nèi)圣外王”哲學(xué)。而隨著市場化的展開，“文化遺產(chǎn)”的“進步性”能夠得到了充分證實的那些因素，又擴大到了一些以往可能遭到否定的形式，例如，那些曾經(jīng)被標(biāo)定為“封建主義”遺留的地方衙門和帝國象征、原始社會遺留物的各種民族藝術(shù)表演與器物等等（這些遺產(chǎn)正被中央和省市的文化，旅游部門吸納，它們不被認為與國家積累“國民財富”的計劃相抵觸，因而已經(jīng)被提倡為“文化遺產(chǎn)”的組成部分）?！拔幕z產(chǎn)”概念范疇的如此擴大，在一定意義上已經(jīng)證明現(xiàn)代性單線進化和“文化消失”的歷史圖景的錯誤與自相矛盾性。

　　于是，這里值得簡要提及的是，在完成法主公慶典考察以后，我曾追尋這個地區(qū)性信仰的傳播路線，考察了這個神靈的起源地德化縣石牛山。在石牛山，我除了了解到法主公的事跡和民間信仰傳播的地域范圍（見附錄）以外，還對主持法主公祖廟石壺寺重建及管理工作的幾位地方人士。這幾位人士來自于石牛山山腰的五六個村落，據(jù)說是這些村落的家族祖先在宋代的時候把法主公從一位游方道士推拜為神仙的。在長期的歷史過程中，這樣一個由地方家族村落推戴出來的崇拜，經(jīng)歷了一個廣泛傳播的過程，到清代和民國期間已經(jīng)不僅流傳于閩南地區(qū)，而且廣泛得到臺灣和東南亞閩南人的信仰，成為一些漢人和華僑社區(qū)的象征認同載體。20年來，隨著對外開放政策的實行，無數(shù)來自海外的信仰法主公的華人來到這位神仙的祖廟祭祀他們的家鄉(xiāng)神。這些比當(dāng)?shù)厝烁挥械娜A僑，給作為貧困地區(qū)的石牛山區(qū)帶來了一線希望：他們的消費能潛在地為當(dāng)?shù)靥峁┴敻?。于是，那五六個村落的黨支部和村政府干部，為了吸引華僑和臺灣同胞，計劃重新了修建石壺寺，他們組建了廟宇管理委員會。這些支部和村政府的主要干部，成為這個委員會的主要負責(zé)人。在石牛山這個農(nóng)業(yè)發(fā)展條件較差的地方，石壺寺變成了改革以來當(dāng)?shù)卮迓涫杖氲闹饕獊碓?。那里的基層干部，也就是法主公廟的管理委員們告訴我說，他們的經(jīng)濟工作中心已經(jīng)轉(zhuǎn)移到石壺寺上來了。為了修建石壺寺，海外華僑捐給當(dāng)?shù)財?shù)十萬元。接著，廟宇管理委員會還從華僑那里獲得資助，修建了從山腳通往石牛山頂?shù)墓贰，F(xiàn)在，因石壺寺對海外華人的吸引力，石牛山地區(qū)的農(nóng)民已經(jīng)富裕起來了。

　　對于石牛山地區(qū)的干部來說，廟宇工作，就是經(jīng)濟工作。石牛山區(qū)“脫貧”的例子，當(dāng)能夠很好地說明現(xiàn)代啟蒙歷史觀當(dāng)中將信仰排斥于“經(jīng)濟理性” 之外的觀點實在是一個錯誤認識。不過，對于一個追求本原的人來說，這個例子也能反過來說明，代表現(xiàn)代“經(jīng)濟理性”的旅游市場，似乎正在侵吞著樸素的民間文化。而對我而言，兩者很難說有什么矛盾；我們通過一個個案勾勒出的圖景，無非說明了那種排他性的現(xiàn)代“文明布道”觀點，本身并不存在合理性，而它卻以武斷的邏輯在切割著“文化遺產(chǎn)”。例如，目前閩南地方政府已經(jīng)將原來被視為“迷信場所”的石壺寺列入當(dāng)?shù)刂饕奥糜尉包c”和“文化遺產(chǎn)”的行列（盡管廟是近年才重建的），與此同時，那些流行于村落之中的法主公信仰、神廟和儀式，卻依然遭到蔑視。于是，我們依然必須關(guān)注的一個事實是：無論如何變化、如何拓展自身的范疇涵蓋面，這種“文化遺產(chǎn)”的觀念還是具有深刻的排他性。

　　這種排斥性生成的原因，一如薩林斯和杜贊奇分別為我們指出的，是因為現(xiàn)代性必須在自我確認的前提下鞏固自身的“文明布道”和“歷史支配性”的地位，而諸多村落“文化遺產(chǎn)”倘若未能被吸收為現(xiàn)代博物觀展示和旅游文化發(fā)展戰(zhàn)略中去，就可能“淪為”一種與現(xiàn)代性的基本要領(lǐng)關(guān)系不大甚或大相徑庭的文化因素。在中國，這樣一種文化支配的邏輯也一度存在過（當(dāng)一個朝代想要重新建構(gòu)自身的正統(tǒng)性、重新塑造其權(quán)力支配下的社會秩序時，作為“異端”的非官方文化形式總要遭到排斥；而不無諷刺地是，所謂“正統(tǒng)”往往來自于對民間文化的吸收）。盡管如此，世界各地在20世紀(jì)出現(xiàn)的各種“主流”的“文明布道”，其支配力欲支配力，卻應(yīng)當(dāng)說還是空前的。

　　那么，在這樣的情景中展開我在本文所提供的描述到底能夠說明什么？不用贅言，我這里所做的是試圖通過對村莊的研究來探求未被認可的文化形式的文化意義。一如上文分析的，在溪村，村廟的輪值制度和在宗族形成過程中形成的儀式，構(gòu)成一個社區(qū)的社會—文化秩序體系。這些地方公共空間和習(xí)俗，在一個世紀(jì)敵視“傳統(tǒng)陋俗”的現(xiàn)代性運動中存活下來，而且在過去20年中被系統(tǒng)地重建起來（隨之，村落宗族和房支的族譜也正在被重寫）。具有反諷意義地，以政治經(jīng)濟學(xué)為根基的分析認為，現(xiàn)在溪村的廟宇文化和國內(nèi)其他地區(qū)的地方文化的再生，部分是因改革以來農(nóng)村家庭生產(chǎn)責(zé)任制作用的結(jié)果。事實上，盡管這一論點不無屬實之處，但村落文化的復(fù)興是諸多復(fù)雜過程交織的結(jié)果，這些過程不僅包括了海外漢學(xué)家經(jīng)常強調(diào)的地方神和民間宗教的再造和地方性的擴張，而且還包括改革環(huán)境下鄉(xiāng)村社會經(jīng)濟合作制、家戶經(jīng)濟、社會關(guān)系資源與網(wǎng)絡(luò)以及共同體意識的創(chuàng)造。通過神誕的節(jié)日慶典，村落歷史的延續(xù)得以顯示，而與此同時，儀式也凸顯了社會變遷中存在的矛盾。一言以蔽之，諸如法主公廟的慶典很好說明了歷史記憶如何在一個新的政治經(jīng)濟環(huán)境下更新了地方共同體。因而，對與我接觸的許多村民來說，“遺產(chǎn)”的觀念表達了一種對歷史意義的狹隘解釋。他們很少用“遺產(chǎn)”這個詞，而當(dāng)他們對我談到他們的過去和現(xiàn)在時，卻能夠表露出一種強烈的文化連續(xù)性意識。盡管村廟在事實上只是在80年代末重修的，大多數(shù)村民卻說它“從古就有”。

　　倘若我們用“遺產(chǎn)”這個概念來指代現(xiàn)在依然延續(xù)存在的“過去的文化”，那么，村民們就不缺乏這種觀念。然而，對于現(xiàn)代性政治和文化精英來說，“遺產(chǎn)”表達著斷裂的意義，它是一個“經(jīng)過選擇的傳統(tǒng)”（selected tradition），代表著已經(jīng)為現(xiàn)代革命和改革所破除的完整歷史的有選擇性復(fù)興，代表著文化的最終消失和不符合現(xiàn)代性的文化形式的革除，更代表著民族化和全球化的歷史正當(dāng)性。在所有這些代表性的意義中，我所描述的村落傳統(tǒng)都很難找到它的位置。那么，在這樣一種話語的場景中展開我在歷史展開的研究，又當(dāng)具有何種意義？其他學(xué)科或人類學(xué)本學(xué)科的同事們，可能會認為我所提供的是供我研究的“瑣碎東西”。中國的社會科學(xué)家，如經(jīng)濟學(xué)家、政治學(xué)家、法學(xué)家、社會學(xué)家等等，正面向中國所處的歷史新階段而展開他們的研究，他們中有的堅持著中國“中國特色”和國家—民族主義的原則立場，有的則力圖把中國納入全球化進程的政治、經(jīng)濟、意識形態(tài)和文化的軌跡中。從完全不同的基礎(chǔ)，民族—國家和全球化的社會科學(xué)共同創(chuàng)造著一種新的歷史記憶，而這種歷史記憶雖然可能基于不同的理論基礎(chǔ)，但是卻共同否認另外一種歷史記憶——即我在本文中力圖呈現(xiàn)的那種具體的社區(qū)共同體的歷史記憶。

因此，對我來說，在諸如溪村這樣的地方從事的有關(guān)“遺產(chǎn)”觀念的人類學(xué)分析，必然成為不可逆轉(zhuǎn)的現(xiàn)代主義時代的一個不和諧的插曲。在現(xiàn)代性背景下，這樣一種研究，意義正在于薩林斯稱說的“人類學(xué)啟蒙”，因為它照亮了現(xiàn)代性時代的歷史之蔭。當(dāng)然，這樣的有限的、有關(guān)一個國家中不同“遺產(chǎn)”觀念的人類學(xué)分析，所能提供的是一種特殊類型的批評性表述，它并不直接針對全球性，它的關(guān)注焦點在于國家與社會的文化平衡，在于“分散的民俗文化”與“啟蒙主義”的歷史觀念的并置與對照，在于針對“文化延續(xù)”的文化對照展開的人文學(xué)的辯論。