作者簡介：劉忠魏，北京師范大學(xué)中國教育政策研究院

文章來源：《學(xué)術(shù)月刊》2014.1

　　 摘要：學(xué)術(shù)界關(guān)于差序格局的探討乃至爭論不約而同的指向有關(guān)社會結(jié)構(gòu)、主體關(guān)系并由此引發(fā)相應(yīng)的價值判斷，一方面說明茲事體大，另一方面則說明這一問題仍懸而未決。對此，我稱其為待解之謎，而解謎之道必然要涉及對爭論的系統(tǒng)清理。即什么是社會結(jié)構(gòu)？什么是主體關(guān)系？綜觀學(xué)界對差序格局概念的論述，我們不難發(fā)現(xiàn)親屬關(guān)系與非親屬關(guān)系的討論，親屬制度與政治制度關(guān)系的討論。因此，對親屬制度的分析就應(yīng)當(dāng)成為我們解謎的起點。我們將源自殷周演變至今的制度設(shè)計及其理念稱之為“禮制模式”， 它是親屬制度、權(quán)力分配和信仰的三位一體。在對“禮制模式”建構(gòu)和分析的基礎(chǔ)上，我們可以對差序格局的概念內(nèi)涵給予全新的闡釋并獲取新的知識社會學(xué)的分析策略。理念型知識是社會結(jié)構(gòu)的文化內(nèi)核和根本依據(jù)；而策略型知識則是主體關(guān)系的直接成因和主要依據(jù)。兩類知識統(tǒng)一于人的社會文化存在，并構(gòu)成了“己”的系列二重性，堪稱社會文化運行之深層動力。

　　 關(guān)鍵詞：差序格局  禮制模式  知識社會學(xué)  社會結(jié)構(gòu)  主體關(guān)系

　　 一、問題：結(jié)構(gòu)與關(guān)系的混淆

　　 作為中國早期人類學(xué)研究的經(jīng)典概念，費孝通有關(guān)差序格局的論述已經(jīng)成為中國社會科學(xué)界關(guān)注的焦點之一。究其根本，學(xué)界的聚焦既是出自對普遍理論解釋力的求索，也是對源自西方的社會科學(xué)理論的反思。[①]于是，一個問題馬上提了出來，如果當(dāng)下的西方諸理論不足以理解和解釋中國社會文化的運行。那么，發(fā)軔于東方特別是中國的某種理論模式是否可以承擔(dān)此種使命？這一問題應(yīng)該是中國學(xué)者應(yīng)有的理論自覺。概括而言，圍繞差序格局的討論可以綜括為三大爭論。首先，是圍繞社會結(jié)構(gòu)的爭論。這一視角源自迪爾凱姆有關(guān)社會事實的分析，精要所在是對“外在于個體”的“思維方式”和“行為方式”的考察；[②]其次，是圍繞關(guān)系建構(gòu)的爭論。這一視角源自心理學(xué)或現(xiàn)象學(xué)的考察，強調(diào)的是對主體經(jīng)驗的分析；最后，是和結(jié)構(gòu)與關(guān)系討論糾纏在一起的圍繞社會文化價值內(nèi)涵的爭論，這一視角與價值判斷密不可分。展開來看，這些爭論構(gòu)成了一種關(guān)于“己”的系列二重性。

　　 首先，是圍繞社會結(jié)構(gòu)的爭論。馬戎認(rèn)為費孝通的差序格局概念對中國傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)的分析全面深刻，并且，這一概念對當(dāng)下社會的理解仍然具有極強的解釋力。這一判斷立論的依據(jù)扎根于中國傳統(tǒng)社會所生成的道德系統(tǒng)。[③]孫立平則指出差序格局“也是一種對社會中的稀缺資源進行配置的模式或格局”。[④]閻云翔則認(rèn)為差序格局的系列闡釋不僅有橫向的人際關(guān)系，而且有縱向的社會結(jié)構(gòu)。并且，差序格局的核心就是等級差異的“不斷再生產(chǎn)”。同時，閻云翔指出了差序格局內(nèi)在的倫理規(guī)范、資源配置、獎懲機制和社會流動特征，強調(diào)“社會結(jié)構(gòu)原則”與“基本價值觀”對文化內(nèi)涵的支配性作用。[⑤]就權(quán)力對資源的配置而言，孫立平和閻云翔的論述頗為一致。與前述觀點構(gòu)成對立的是沈毅和吳飛的論述。沈毅通過對當(dāng)代學(xué)者有關(guān)論述的分析指出：“……而在以儒家倫常為核心的‘差序格局’中, 利他之‘義’在價值層面對于個體之‘情’及‘利’具有明顯的優(yōu)先性, 在現(xiàn)實中人倫之‘情’包容于‘義’中處于從屬地位,‘利’與‘義’則相混合構(gòu)成了差序關(guān)系由深至淺的各種‘人情’實踐?！盵⑥]簡言之，“義”優(yōu)于“利”。此外，沈毅還通過歷史社會學(xué)的分析方法提出“家”、“國”同構(gòu)的觀點，這一論述更富結(jié)構(gòu)義涵。[⑦]而吳飛則通過對傳統(tǒng)喪服制度的分析指出了差序格局內(nèi)蘊的“親親”和“尊尊”兩大原則。他認(rèn)為費孝通有關(guān)“自我主義”的論述僅論及“親親”原則的某些面相而無法彰顯“尊尊”等原則的深刻內(nèi)涵。[⑧]其次，是圍繞關(guān)系建構(gòu)的爭論。實際上，當(dāng)以上諸學(xué)者論及差序格局的實踐層面，即透過差序格局的理論視角（或沿用費孝通的論述，或修正后的闡釋）去分析主體的道德實踐、人格構(gòu)成和文化心理的時候[⑨]，他們已經(jīng)將理論的觸角深入到了關(guān)系建構(gòu)的層面。這也提醒我們關(guān)注社會結(jié)構(gòu)與主體關(guān)系兩個概念之間復(fù)雜的關(guān)系。對此，閻云翔的觀點是：“當(dāng)代的學(xué)術(shù)話語逐漸地將差序格局概念從社會結(jié)構(gòu)的層次置換到人際關(guān)系的層次。但是，人際關(guān)系的結(jié)構(gòu)僅僅是社會結(jié)構(gòu)的一個部分而已。”[⑩]如前所述，閻云翔關(guān)注的是形塑“差序人格”的結(jié)構(gòu)，但當(dāng)他將視角聚焦于“人格”層面時，一系列有關(guān)主體能動性的特性勢必凸現(xiàn)出來。與此類似，張江華認(rèn)為：“‘差序格局’這一概念所昭示的實際是中國社會的‘卡里斯瑪’性質(zhì)。因為在費孝通看來,組成所謂‘差序格局’社會的是‘社會圈子’社群,而這樣的社群是依賴具有非凡品質(zhì)的精英個體的引領(lǐng)與普通個體的追隨、效忠相結(jié)合而構(gòu)成的,所結(jié)合的原則在相當(dāng)程度上則是依據(jù)中國古代倫理所構(gòu)成的差序關(guān)系。”[11]就我的觀感而言，張江華的理解確實具備結(jié)構(gòu)分析的潛力，但如果把“卡里斯瑪”泛化為一般性的結(jié)構(gòu)化原則，那么，這一主張要么可能會消解社會結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定性[12]，要么只能歸為人的德性在結(jié)構(gòu)中的呈現(xiàn)。后者顯然是主體間關(guān)系的一種人格特性。與此種分析思路神似，社會心理學(xué)的論述有楊國樞、黃光國、楊中芳、楊宜音等。[13]最后，圍繞“差序格局”的社會文化價值內(nèi)涵的爭論。持消極態(tài)度的主要有兩大視角。一類是基于傳統(tǒng)道德系統(tǒng)對現(xiàn)代文明的阻滯而形成的。如馬戎、張江華等；一類是從權(quán)力構(gòu)成與資源配置的角度進行分析的，如孫立平、閻云翔等。而持肯定態(tài)度的也可以大體劃分為兩大類視角。一類是基于儒家文化對東亞經(jīng)濟社會發(fā)展的推動角度進行立論的，如金耀基、余英時等；[14]另一類是從傳統(tǒng)制度中所隱含的積極的社會文化價值（含倫理）予以立論的。如尚會鵬、趙汀陽、吳飛等。[15]當(dāng)然，如此劃分未免粗糙，其中不少學(xué)者的論述頗多反思。如尚會鵬、趙汀陽等。就“差序格局”的原創(chuàng)者費孝通而言，他最初論述這一主題時，頗多批評。但當(dāng)他晚年深思熟慮并提出“文化自覺”的命題時，我們不難發(fā)現(xiàn)其反思精神。[16]

　　 綜上，學(xué)術(shù)界關(guān)于差序格局的探討乃至爭論不約而同的指向有關(guān)社會結(jié)構(gòu)、主體關(guān)系并由此引發(fā)相應(yīng)的價值判斷，一方面說明茲事體大，另一方面則說明這一問題仍懸而未決。對此，我稱其為待解之謎，而解謎之道必然要涉及對爭論的系統(tǒng)清理。即什么是社會結(jié)構(gòu)？什么是主體關(guān)系？對它們區(qū)分和判定的依據(jù)何在？對這一問題的回答既需要對經(jīng)典理論有所省思，也需要借助當(dāng)代學(xué)者的理論貢獻予以綜合分析。

　　 二、理論凝視：“歡騰”、“裂變”、“結(jié)盟”與“信仰”

　　 綜觀學(xué)界對差序格局概念的論述，我們不難發(fā)現(xiàn)親屬關(guān)系與非親屬關(guān)系的討論，親屬制度與政治制度關(guān)系的討論。因此，對親屬制度的分析就應(yīng)當(dāng)成為我們解謎的起點。鑒于差序格局的原創(chuàng)者所師承的理論流派，我們僅以結(jié)構(gòu)功能主義的理論論述為起點，其奠基人自然非迪爾凱姆莫屬。迪爾凱姆有關(guān)親屬制度的理解并非一成不變，但其方法論卻始終如一。[17]關(guān)于親屬關(guān)系的核心論述，迪爾凱姆提出：“整個血親關(guān)系都是社會的。因為它本質(zhì)上由社會所承認(rèn)的法律和道德關(guān)系構(gòu)成。它要么是社會的，要么什么都不是?！盵18]而如何從個體外部來考察親屬制度，迪爾凱姆除了聚焦原始部落的圖騰這一集體象征之外，還引用或構(gòu)建了一種集體行為來論證其合理性，即集體歡騰。迪爾凱姆認(rèn)為：“社會的分散狀態(tài)使社會生活單調(diào)、萎靡而且沉悶。但是只要集體歡騰一開始就都改變了。既然原始人情感和情緒的機能還不能被他的理性和意志完全制約，那么他就很容易失去對自己的控制?！盵19] “在一個世界中，他過著孤單乏味的日常生活；而他要突入另一個世界，就只有和那種使他興奮得發(fā)狂的一場力量發(fā)生關(guān)系。前者是凡俗的世界，后者是神圣事物的世界。所以，宗教的觀念似乎正是誕生于這種歡騰的社會環(huán)境，誕生于這種歡騰本身?！盵20]于是，原始社會的親屬制度完全具備一種由外在于個體的集體行為方式（集體歡騰）所強制的特征。這自然是貫徹了他有關(guān)社會事實的分析性理路。即把社會視為“物”的核心研究策略。[21]對于迪爾凱姆的分析，我們不妨稱之為親屬制度的歡騰模式。如果迪爾凱姆的論述頗多演繹色彩，那么埃文斯·普里查德的《努爾人》則是基于田野調(diào)查基礎(chǔ)上的經(jīng)典之作。通過對努爾人基于血緣和地緣的政治制度的分析，普里查德為我們呈現(xiàn)了一種既對立又融合的部落社會的均衡系統(tǒng)。即“任何一個裂變支在與同一個分支中的另外一個裂變支相比較時都認(rèn)為自己是一個獨立的單元，但在與另外一個分支相比較時，又把兩個分支看作是一個統(tǒng)一體?！盵22]以及這種分裂的無限可能性：“甚至一個男子就是一個潛在的宗族，幾個兄弟便更是如此了?！盵23]普里查德對這一機制的解釋是：“每個支都有其獨特的名字、共同的情感及其專屬的區(qū)域?！薄傲炎冎г叫?，其領(lǐng)土越緊湊，其成員越毗鄰。他們的一般社會紐帶越多樣越親密，因而其團體情感就越強烈?！盵24]努爾人的親屬制度不僅構(gòu)成了其政治制度的基礎(chǔ)，也是他們的經(jīng)濟組織和生活單位的基礎(chǔ)。因此，在普里查德的脈絡(luò)中，親屬制度和政治制度是一體的，或更直接的說，宗族系統(tǒng)的對立與裂變即是政治的運行狀態(tài)。我們姑且沿用學(xué)界的稱謂，稱之為“裂變模式”。弗里德曼對中國華南地區(qū)宗族的研究則試圖呈現(xiàn)“有國家”存在的宗族運作模式，并借此挑戰(zhàn)人類學(xué)界有關(guān)非洲宗族研究的“裂變模式”。弗里德曼的解釋框架認(rèn)為宗族間的對立造成宗族內(nèi)部的凝聚力，國家權(quán)力的遙遠導(dǎo)致宗族勢力的強大。[25]這實際上是承認(rèn)了“裂變模式”的解釋力：即在有國家的系統(tǒng)內(nèi)，宗族必須遠離權(quán)力的中心方能維系。顯然，弗里德曼強調(diào)了國家權(quán)力與宗族的對立關(guān)系。我們不妨稱之為“對立模式”。那么，除了權(quán)力的對抗和利益的競逐之外，是否還有其它的解釋模式呢？對此，張巖給出了肯定的回答：結(jié)盟構(gòu)想。張巖認(rèn)為：“還有一些人數(shù)更加稀少、擁有更高智慧的人，他們在一個更高的境界思考問題，從博奕雙方的角色局限中超脫出來，不去考慮怎樣與對手周旋，怎樣擊敗對手，而是考慮怎樣在二者之間結(jié)束博奕，怎樣將兩個對手合二為一，怎樣將兩個族群結(jié)為‘聯(lián)盟’。兩種思路之間已經(jīng)發(fā)生質(zhì)變。從最初形成的二元結(jié)構(gòu)，到四分體系乃至八分體系，都是第二種思路的直接結(jié)果。這里出現(xiàn)一個具有首要意義的社會學(xué)問題。是否可以這樣說，以遠古時代‘原始群’為起點，社會規(guī)模的擴大是人類文明早期進程的重要步驟。在‘原始群’水平上，單純采用暴力手段無法完成任何有效和穩(wěn)定的社會整合?！畠珊辖M織’全民通婚的‘婚姻聯(lián)盟’是解決這個問題唯一有效的途徑。作為事實，澳大利亞部落已經(jīng)成功解決這個問題。這里絕大多數(shù)部落都是穩(wěn)定存在的‘婚姻聯(lián)盟’。部落內(nèi)部囊括幾個到幾十個地方群體（或氏族），由此構(gòu)成一個二元統(tǒng)一的獨立社會。從這個意義上說，澳大利亞部落的‘婚姻聯(lián)盟’很可能不是一種無關(guān)緊要的孤立現(xiàn)象，而是人類文明早期進程的‘獨木橋’?！盵26]在嚴(yán)謹(jǐn)論證的基礎(chǔ)上，張巖明確提出“原始群”之間完全可以通過親屬制度的整合化解對立。這樣的思路雖然也難免權(quán)力博弈和秩序整合的功能主義考量，但它為我們提供了全新的思路。[27]因此，我們將張巖的分析稱為“結(jié)盟模式”。蔡華新近的研究令人信服地論證了親屬制度這一社會事實的邏輯起點：作為文化事實的信仰。在對摩爾根、迪爾凱姆、馮?熱奈普、列維-斯特勞斯以及施耐德有關(guān)親屬制度的理論論述逐一批判之后，蔡華提出了親屬制度的一般性理論，并在此基礎(chǔ)上對社會科學(xué)的本體論問題進行了全新的闡釋。[28]針對前人理論內(nèi)核中的生物事實干擾，蔡華指出：“顯而易見，這種身份與生物身份完全不同，它是文化性的，不論各個民族的差異多么巨大，也不論各種文化的差異如何，從人類學(xué)的視角觀之，各種形式的個體身份都是等價的，都具有一種根據(jù)繁衍觀念取得的身份。為此，在文化身份和行為方式的巨大多樣性之下隱藏著同一性：個體的文化身份?！盵29]在親屬制度的分析基礎(chǔ)上，蔡華提出了普遍的理論假說——信仰理論：“凡是信仰都是對命題的信念。信仰的變化是社會運作機制變化的根源。由于觀念宇宙中的這三類事實[30]實際都源自命題，因此它們是完全同質(zhì)的。在文化科學(xué)和社會科學(xué)領(lǐng)域，信仰處于所有需要處理的問題的核心……我們認(rèn)定，是信仰原理支配著整個社會領(lǐng)域，也是它由此而決定了社會的運作機制。一句話，社會事實是信仰的產(chǎn)物。”[31]對于蔡華的論述，我們稱之為“信仰模式”。于是，凝視有關(guān)親屬制度的經(jīng)典論述和當(dāng)代理論之后，我們的思維中呈現(xiàn)出的理論景觀依次是：（一）迪爾凱姆的“歡騰模式”，一種由外在于個體的行為方式所形塑的親屬制度或說社會結(jié)構(gòu)；（二）埃文斯·普里查德的“裂變模式”，一種自發(fā)的功能裂變所形成的主體關(guān)系和社會結(jié)構(gòu)；（三）張巖的“結(jié)盟模式”，一種源自文化精英苦心孤詣的制度設(shè)計而形成的親屬制度和社會結(jié)構(gòu)；（四）蔡華的“信仰模式”，一種內(nèi)在于文化主體的秩序觀（宇宙觀和人觀）[32]而形成的親屬制度和社會結(jié)構(gòu)。對照當(dāng)代學(xué)者有關(guān)差序格局的論述，我們不難得出有關(guān)社會結(jié)構(gòu)和主體關(guān)系的區(qū)分。首先，社會結(jié)構(gòu)的外在性與主體關(guān)系的能動性：制度（如親屬制度）、族群的信仰或行為規(guī)則不因主體的多樣性而輕易改變，這是社會結(jié)構(gòu)的基本特征；而主體間的關(guān)系則很大程度上取決于當(dāng)事人的人格互動，一方面這種互動依附于社會結(jié)構(gòu)及其隱含的理念，另一方面主體關(guān)系也蘊含著對社會結(jié)構(gòu)顛覆的可能性。[33]其次，社會結(jié)構(gòu)與主體關(guān)系的文化性或說主體性。這與社會結(jié)構(gòu)的“外在性”貌似矛盾，然而，當(dāng)我們認(rèn)識到是“信仰”構(gòu)成了行為的依據(jù)之后，[34]這一觀點也就不難理解了。并且，一個不爭的事實是人是在人群中孕育成長起來的。最后，規(guī)則與個體理解的矛盾既是主體關(guān)系的矛盾所在，也潛藏著社會結(jié)構(gòu)維系和變遷的動力。這些區(qū)分和隱含的矛盾也正是“己”的二重性所在。一方面，“己”或說文化個體先天的屬于某種文化系統(tǒng)或規(guī)則系統(tǒng)；另一方面，“己”也面臨著各種關(guān)系的維系和建立，并且要在這個過程中形成展示自身的人格屬性。“己”的這種二重性遍及所有個體，諸如韋伯所論及的“卡里斯瑪”人格或者尼采所美化的“超人”[35]只是其較為突出的可能案例之一。

　　 在擇要梳理親屬制度與政治制度關(guān)系的代表性理論觀點并初步分析之后，我們可以結(jié)合中國的歷史實踐提煉出相關(guān)范例。進而對差序格局的社會文化脈絡(luò)予以更具實證性和系統(tǒng)性的分析。

　　 三、范例建構(gòu)：基于中國經(jīng)驗的“禮制模式”

　　 中西比較是費孝通最初提出差序格局概念的基本策略。并且，無論是在《江村經(jīng)濟》中的論述，還是在《鄉(xiāng)土中國》系列文章中的分析，我們都不難發(fā)現(xiàn)他對宗族及相關(guān)社會文化脈絡(luò)的關(guān)注。因此，在前述各種基本理論相互鏡鑒反思的前提下，循著中國宗族的文化脈絡(luò)，我們或許可以獲得新的啟發(fā)。我們以王國維的《殷周制度考》為線索來考察這個宗族起源的模型。見圖1：

　　 圖1：宗族原型圖示[36]

　　 1.1天子七廟    1.2諸侯五廟    1.3大夫三廟   1.4士一廟    1.5庶人

　　 注：宗族原型圖示，也可稱為廟制的世系圖示。圖中三角形代表男性，實心三角形代表獲得王位或爵位的人物。豎線代表代際關(guān)系，橫線代表同代關(guān)系。這就是《禮記·王制》中所謂的：“天子七廟，三昭三穆，與太祖之廟而七。”此外，“諸侯五廟，二昭二穆，與太祖之廟而五；大夫三廟，一昭一穆，與太祖之廟而三；士一廟，庶人祭于寢。”均可依照這一邏輯推演出來。

　　 我們簡要分析。宗法制度的關(guān)鍵是確立封建制度的權(quán)力架構(gòu)，類似于一種金字塔形的政治盟約。周代宗法制的內(nèi)容不僅具有等級劃分的廟制和循環(huán)罔替的昭穆制，[37]它還具備集團內(nèi)部與集團之間的一系列的權(quán)利義務(wù)關(guān)系。其中，七廟之制的根本原因在于建立集團間的永久盟約，并以此維護國家的長治久安。[38]（見圖1）因此，周代宗法制首先是一種權(quán)力分配和政治盟約，其次也是一種倫理規(guī)范和價值訴求；它既是政治制度也是倫理規(guī)范，堪稱親屬制度系統(tǒng)與權(quán)力系統(tǒng)的合體。其在信仰層面的反應(yīng)就是“敬天法祖”的傳承與教化。就權(quán)力的傳遞而言，這一制度如王國維所說：要強調(diào)尊卑、嫡庶等。由此導(dǎo)致相應(yīng)的裂變，如大宗小宗等，而裂變確立了權(quán)威的繼承與復(fù)制；但裂變不是無休止的，該制度還必須維護集團（內(nèi)部與外部）的團結(jié)，由此產(chǎn)生的后果是結(jié)盟的循環(huán)。然而，一旦人們毀棄了這種政治盟約，破壞了相互之間的權(quán)利義務(wù)關(guān)系，這種制度也就成為歷史，即前賢所哀嘆的“禮崩樂壞”。秦漢以降，中央集權(quán)的國家制度不斷強化。“縱觀中國專制主義皇權(quán)從秦到清的發(fā)展，大體上可分為三個時期。從秦開創(chuàng)、歷兩漢魏晉南北朝，是它的成長發(fā)展時期。隋唐、兩宋是它的成熟時期。元、明、清則是極端專制主義惡性發(fā)展與腐朽僵化時期?！盵39]宗法制雖然部分的為權(quán)力貴族所實行，但與周初的宗法制旨趣迥異。[40]與消失在歷史長河中的周代宗法制相比，這種制度運作的重心所在系于中央朝廷?！皻v史學(xué)家就指出，在皇權(quán)無為的局面下，紳權(quán)和皇權(quán)擁有不同的來源，劃分了鮮明的界限?？墒?，當(dāng)皇權(quán)有為時，統(tǒng)治者的兵威所及，總是要設(shè)法控制紳權(quán)，這控制的結(jié)果便是皇權(quán)往下伸張，紳士與官僚結(jié)合，至少在政府委托的公務(wù)上，紳權(quán)變成了皇權(quán)的延長?！盵41]而如何維系政權(quán)的長治久安則是國家制度設(shè)計者的首要目標(biāo)。然而，中央集權(quán)的國家興起后，一方面廢除以宗法制度為核心的封建制度摧毀了傳統(tǒng)宗族勢力分享政治權(quán)力的可能性；另一方面也帶來了地方權(quán)力解體后留下的權(quán)力真空問題。因此，如何妥善解決由此引發(fā)的一系列問題成為政治家必須要解決的問題。而從歷史來看，建立皇帝集權(quán)制度下的官僚系統(tǒng)成為秦漢以降歷代統(tǒng)治者的基本共識。自此，國家的權(quán)力空間被這一政治系統(tǒng)所壟斷，科舉制的興起則意圖進一步鞏固這一系統(tǒng)。[42]而科舉制的興起則為民間個體進入官僚系統(tǒng)開辟了溝渠。這是歷史為我們展示的曾經(jīng)發(fā)生過的社會事實。我們將源自殷周演變至今的制度設(shè)計及其理念稱之為“禮制模式”，[43]它是親屬制度、權(quán)力分配和信仰的三位一體。

　　 相對周代的宗法制，秦漢以來，與全新的政治系統(tǒng)（中央集權(quán)制度）相匹配的卻是以“敬天法祖”為理念的古老信仰，三代之治的理想社會藍圖揮之不去。春秋以降，以封建為基本策略的宗法制逐漸解體。但宗法制度的設(shè)計者、實踐者卻給后人留下了豐富的精神財富，成為后人不斷反思和自省的思想武庫之一。加之歷代知識分子似乎始終沒有釋懷，且不斷演繹之，因此，周代宗法制的理念也成為中國知識分子經(jīng)世治國的核心理念。[44]于是，周代宗法制的信仰系統(tǒng)與中央集權(quán)的政治社會系統(tǒng)不斷磨合：皇帝成為天子并以正統(tǒng)自居，得以維系其意識形態(tài)層面的統(tǒng)治合法性；皇帝治下的官僚或貴族階層則以“圣人之道”與皇權(quán)相處。終于，在科舉制的推動下，民間宗族于兩宋之時興起，并于明清之際大行其道。至今，余音猶在。[45]因此，宗族制度的傳統(tǒng)實踐既是歷代政治經(jīng)驗的結(jié)晶，更是傳統(tǒng)信仰的產(chǎn)物。它既是先民的實踐，也是先民的信仰。而我們或多或少是這一信仰的傳承人。

　　 四、省思：“己”的二重性

　　 在對“禮制模式”建構(gòu)和分析的基礎(chǔ)上，我們可以對差序格局的概念內(nèi)涵給予全新的闡釋并獲取新的知識社會學(xué)的分析策略。首先，如果差序格局是建立在對中國文化傳統(tǒng)基礎(chǔ)之上的描述性概念，那么這一概念的聚焦應(yīng)當(dāng)是禮制模式下的社會結(jié)構(gòu)。事實上，這也正是費孝通當(dāng)年提出這一概念時的旨趣所在。其次，如果差序格局意欲成為一種具有分析性功能的概念，那么，它必須處理與特定社會結(jié)構(gòu)（即禮制模式）相互交織互為表里的主體關(guān)系。費孝通也不乏這樣的傾向。第三，如果差序格局概念有意成為一般性的理論工具，它必須明確自己有關(guān)社會結(jié)構(gòu)和主體關(guān)系的論述。從費孝通的師承脈絡(luò)來看，迪爾凱姆有關(guān)社會事實的論述可以為社會結(jié)構(gòu)的概念建構(gòu)提供理論資源，[46]最后，在經(jīng)典理論和當(dāng)代學(xué)者的啟發(fā)下，我們可以為社會結(jié)構(gòu)和主體關(guān)系提出更為簡潔的分析思路。一方面，我接受蔡華和張巖的理論模式，社會結(jié)構(gòu)和主體關(guān)系的維系、建構(gòu)均依賴于特定的信仰和策略，或者也可以說依賴于特定的知識系統(tǒng)；另一方面，我們有必要區(qū)分兩種類型的知識，我分別稱之為理念型知識和策略型知識。一類是結(jié)構(gòu)分析的理念型知識，族群的秩序觀（含宇宙觀和人觀等）和價值觀構(gòu)成了這類知識的核心內(nèi)容，親屬制度和各種社會制度是它們的社會表現(xiàn)，這種社會表現(xiàn)即是社會結(jié)構(gòu)；另一類是行動層面的策略型知識，群體或個體圍繞各自的信仰或理念所采取的行動策略是這類知識的基本內(nèi)容，形形色色的關(guān)系是它們的主體呈現(xiàn)，這種主體呈現(xiàn)即是主體關(guān)系。顯然，理念型知識是社會結(jié)構(gòu)的文化內(nèi)核和根本依據(jù)；而策略型知識則是主體關(guān)系的直接成因和主要依據(jù)。兩類知識統(tǒng)一于人的社會文化存在，并構(gòu)成了“己”的系列二重性，堪稱社會文化運行之深層動力。考慮到主體間關(guān)系的復(fù)雜性，僅僅以理念型知識和策略型知識來分析主體關(guān)系仍然有所不足。因為我們必須考慮到主體的差異性，比如個人的情趣愛好等因素。然而，作為一種類型學(xué)的知識概念，兩種類型的知識劃分只是為我們提供了一種基本的分析視角。這一知識社會學(xué)的研究路徑為我們認(rèn)識自身和他者提供了基礎(chǔ)性的分析策略。顯然，該知識社會學(xué)的直接對象是具體的人。正是特定社會文化中的個人承載著該社會文化的理念，我們稱之為理念型知識的存在；也正是特定的個人在運用自己的腦力和智慧而生成行動的策略，我們稱之為策略性知識。前者是社會結(jié)構(gòu)的根本；后者是主體關(guān)系的依據(jù)。兩類知識的存在構(gòu)成了“己”的二重性，也揭示了人的研究的基本路徑。鑒于民族或族群的多樣性，我們借用格爾茲的術(shù)語，將這兩類知識統(tǒng)稱為“地方性知識”。[47]而就方法論而言，我們與格爾茲所倡導(dǎo)的“深描”判然有別。[48]分歧的根本所在仍在于對社會結(jié)構(gòu)與主體關(guān)系的辨析。格爾茲把“文化”視為“有序的意義系統(tǒng)和符號系統(tǒng)”，而圍繞它們發(fā)生的“互動行為過程”稱為“社會結(jié)構(gòu)”。并認(rèn)為：“社會結(jié)構(gòu)是行動所采用的形式，是實際存在的社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。所以，文化和社會結(jié)構(gòu)是對同一些現(xiàn)象的不同抽象?！盵49]與我們所提出的知識社會學(xué)相比，格爾茲既混淆了“文化”（或知識）和社會結(jié)構(gòu)的區(qū)別，也混淆了個體和群體的行為差異。就研究策略或方法論而言，人類學(xué)家或社會學(xué)家固然需要借助我們稱之為主體關(guān)系或格爾茲稱之為“社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)”的主體呈現(xiàn)來理解他者或自我，但如果對社會結(jié)構(gòu)和主體關(guān)系不加區(qū)分，特別是對二者所憑借的知識類型不加區(qū)分，那么，我們有可能永遠在“意義”的網(wǎng)絡(luò)中糾纏不清。并且，有可能在個體的策略型知識中迷失。我們知道每個文化或每個村落中都有一些極為睿智巧思且極具人格魅力的人物，但如果不將這些人物的行動策略納入到尋常的社會生活或結(jié)構(gòu)中，那么我們也很難去理解特定社會文化的運行及其知識法則。同理，任由研究者的思路馳騁在他者的意義網(wǎng)絡(luò)中，人們也將難以把握和理解社會變遷的發(fā)生。進而，文化間的對話和相互理解也會變的難以捉摸。正如格爾茲試圖修正的功能主義缺憾一樣，如果功能論者“不知如何把歷史資料嵌入我們的概念框架。”[50]那么，憑借某種無限演繹的意義網(wǎng)絡(luò)來解釋也不見得可以走的更遠。

　　 在此，我們再次結(jié)合“禮制模式”來闡釋社會結(jié)構(gòu)和主體關(guān)系的區(qū)別。從“禮制模式”的設(shè)計理念和實踐來看，它追求的是整體的平衡與關(guān)系的和諧。它既強調(diào)權(quán)力間的等級關(guān)系，也關(guān)注角色間的溝通和互惠。如果從歷史角度展開來看的話，我們注意到它有以下幾個版本。[51]首先，是周代創(chuàng)制之初的“地方自治版本”，即通過封地的劃分和權(quán)利義務(wù)關(guān)系的制度化來確立“天下”的秩序；其次，秦漢以來的“中央集權(quán)版本”，主要是通過官僚制和底層自治來維系“天下”的秩序。作為這一版本的補充，還有“結(jié)盟”與“對立”的并存，即與周邊政權(quán)或建立政治結(jié)盟或?qū)χ哦ⅰ５谌?，“禮制模式”的失序版本：“割據(jù)模式”。即天下大亂，諸侯割據(jù)稱王。而割據(jù)勢力在其治下仍然奉行局部的“禮制模式”。三種版本構(gòu)成了禮制模式的三類主體關(guān)系，各自蘊含了相應(yīng)的策略。而其深層動力則扎根于“禮制模式”這一社會結(jié)構(gòu)之后的信仰系統(tǒng)或理念型知識?！岸Y制模式”的創(chuàng)立者和踐行者為人們提供了一套綿延三千年之久的信仰系統(tǒng)和相應(yīng)的策略。至今，我們?nèi)阅芨Q見它在人們信仰深處留下的深深烙印。這種文化智慧也許可以給我們提供更多有價值的啟示。對這一模式的分析或許有助于我們省思差序格局概念和相關(guān)論述的社會文化內(nèi)涵。

　　 The Duality of “Self”: Social Structure and Subjective Relations

　　  Liu Zhongwei

　　 Abstract: The academic discussion on the concept of “chaxu geju” refers to the social structure, subjective relations, and thus leads to the corresponding value judgments. It means that the question raised by the concept is very important and not settled yet. I call it as a myth to be uncovered. The mixed debates need a systematic clearance by reviewing and analyzing the classic and latest theories of anthropology. After reviewed various explanations on the concept of “chaxu geju”, it’s not hard to find that the debate include the distinction between kinship and non-kinship relationship, the relationship between kinship system and politics. So the kinship should be the starting point of research. I used the concept Etiquette Mode to explain the system design and its ideal derived from Yin and Zhou Dynasty, which was the trinity consisting of kinship, division of powers, and believes. The analysis of this mode helps us to reflect on the concept of “chaxu geju” social and cultural connotations. Based on the construction and analysis of the concept of Etiquette Mode, we proposed a new method of analysis of knowledge sociology. According to this perspective, the cultural core and fundamental of the social structure was Faith-based Knowledge. The reasons and basis for subjective relations was Strategies-based Knowledge. Two types of knowledge were integrated in the social and cultural existence of human animal and produced the dynamics of social world. That was the mystery and answer of the duality of “Self”.

　　 Key words：“Chaxu geju”, Etiquette Mode, Social Structure, Subjective Relations, Knowledge Sociology

　　  [①] 李培林在總結(jié)當(dāng)代中國社會科學(xué)發(fā)展歷程時說：“科學(xué)是超越國家、民族、地域和文化的。作為科學(xué)的社會學(xué)也只能有一個，它是屬于全世界的，它可以有許多不同的學(xué)派、不同的視角、不同的觀點和不同的思潮，可以有不同的理論發(fā)展階段，可以有對不同社會和不同文化的研究，但屬于這個學(xué)科的基本邏輯和規(guī)則是相同的?！崩钆嗔郑骸吨袊鐣W(xué)的產(chǎn)生》，見李培林等主編：《社會學(xué)與中國社會》，第54頁，北京，社會科學(xué)文獻出版社年版，2008。

　　 [②] 迪爾凱姆所主張的社會事實的分析性特征是：“這類事實由存在于個人之身外，但又具有使個人不能不服從的強制力的行為方式、思維方式和感覺方式構(gòu)成。”[法]迪爾凱姆：《社會學(xué)方法的準(zhǔn)則》，第25頁，狄玉明譯，北京，商務(wù)印書館，1995。

　　 [③] 馬戎：《“差序格局”——中國傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)和中國人行為的解讀》，載《北京大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》，2007（2）。

　　 [④] 孫立平：《“關(guān)系”、社會關(guān)系與社會結(jié)構(gòu)》，載《社會學(xué)研究》，1996（5）。

　　 [⑤] 閻云翔：《差序格局與中國文化的等級觀》，載《社會學(xué)研究》，2006（4）。

　　 [⑥] 沈毅：《“差序格局”的不同闡釋與再定位——“義”“利”混合之“人情”實踐》，載《開放時代》，2007（4）。

　　 [⑦] 沈毅：《“家”“國”關(guān)聯(lián)的歷史社會學(xué)分析——兼論“差序格局”格局的宏觀建構(gòu)》，載《社會學(xué)研究》，2008（6）。

　　 [⑧] 吳飛的觀點是：“將差序格局和五服圖放在一起研究，我們就慢慢發(fā)現(xiàn)了超越差序格局的必要性和可能性，因為五服制度中還有其他相關(guān)的原則。正是這些原則，使中國文化除了家庭這至關(guān)重要的一維外，還有國家和天下的關(guān)懷，以及對深度自我的思考?！眳秋w：《從喪服制度看“差序格局”——對一個經(jīng)典概念的再反思》，載《開放時代》，2011（1）。

　　 [⑨] 就我的理解而言，費孝通最初圍繞差序格局和相關(guān)主題進行論述的時候固然有這樣的傾向，而當(dāng)代學(xué)者的討論也頗多類似關(guān)注。諸如馬戎對傳統(tǒng)道德系統(tǒng)的反思；閻云翔對“差序人格”的批判；以及沈毅對“人情”實踐的分析也均從不同視角聚焦于這一領(lǐng)域。

　　 [⑩] 閻云翔：《差序格局與中國文化的等級觀》，載《社會學(xué)研究》，2006（4）。

　　 [11] 張江華：《卡里斯瑪、公共性與中國社會：有關(guān)“差序格局”的再思考》，載《社會》，2010（5）。

　　 [12] 概念的原創(chuàng)者韋伯的闡釋是：“‘卡里斯瑪’（Charisma），這個字眼在此用來表示某種人格特質(zhì)；某些人因具有這個特質(zhì)而被認(rèn)為是超凡的，稟賦著超自然以及超人的，或至少是特殊的力量或品質(zhì)。”“由于卡里斯瑪支配是‘超凡的’（Au?erallt?gliche），因此它與理性的、特別是官僚型的支配呈尖銳的對立。它也和傳統(tǒng)型支配對立，不論是家父長制、家產(chǎn)制、或身份制的，以上諸種支配皆屬日常的支配形式，卡里斯瑪支配則與此完全相反?！ɡ锼宫斨涫且惶貏e革命性的力量。”由此，這一概念所隱含的顛覆性人格特征不難理解。[德]韋伯：《經(jīng)濟與歷史 支配的類型》，第353頁、第358頁，康樂等譯，桂林，廣西師范大學(xué)出版社，2004。

　　 [13] 楊國樞的分析是：“作為一種集體主義者的心理特征群，中國人的社會取向主要包括四種取向：關(guān)系取向、權(quán)威取向、家庭（團體）取向和（一般化的）他人取向。”楊國樞：《本土人格研究：中國的情況》，見楊宇編：《中國社會心理學(xué)評論（第四輯）》，第193頁，北京，社會科學(xué)文獻出版社，2008；楊中芳的理論視角是：“所以我們要看個體與其環(huán)境的關(guān)系，只要看具體行為即可，只要看人們在日常生活中，處理具體事件時是怎么想的，怎么考慮的就可以了?！睋P中芳：《研究中國人性格的一個本土架構(gòu)》，見楊宇編：《中國社會心理學(xué)評論》（第四輯），第223頁；黃光國的視角是：“在中國社會中，‘人情’和‘面子’是個人影響家庭以外其他人的重要方法?！秉S光國：《人情與面子：中國人的權(quán)力游戲》，見楊國樞主編：《中國人的心理》，227頁，南京，江蘇教育出版社，2005。楊宜音的視角則是：“……我們可以理解‘差序格局’作為中國社會結(jié)構(gòu)和社會關(guān)系的特征，而‘自己人/外人’正是它在社會心理圖示上的表達，也是中國人在社會交往中為了保證親密、信任和義務(wù)的穩(wěn)定聯(lián)系而形成的策略?！睏钜艘簦骸丁白约喝恕保阂豁椨嘘P(guān)中國人關(guān)系分類的個案研究》，見《中國社會學(xué)（第四卷）》，第255頁，中國社會科學(xué)院社會學(xué)研究所編，上海人民出版社，2005。

　　 [14] 張德勝、金耀基等：《論中庸理性：工具理性、價值理性和溝通理性之外》，載《社會學(xué)研究》，2001（2）；余英時：《韋伯觀點與儒家倫理序說》，《中國近世宗教倫理與商人精神》，第167—173頁，臺北，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1987。

　　 [15] 尚會鵬：“一種由家庭倫理外推的、強調(diào)道德的、溫和的世界秩序?！鄙袝i：《“個人”、“個國”與現(xiàn)代國際秩序》），載《世界經(jīng)濟與政治》，2007（10）；趙汀陽：“如果我沒有看錯的話，儒家在設(shè)計它的倫理體系時最重視的是它的最大可接受性，即對于最普通人性的親和力。一方面，它承認(rèn)私的事實，以便迎合人們的天然私心；另一方面，又試圖在人們的私心所能夠接受的程度上去抑制私心，以便克服私心導(dǎo)致的沖突。”趙汀陽：《身與身外：儒家的一個未決問題》，載《中國人民大學(xué)學(xué)報》，2007（1）；吳飛：“將差序格局和五服圖放在一起研究，我們就慢慢發(fā)現(xiàn)了超越差序格局的必要性和可能性，因為五服制度中還有其他相關(guān)的原則。正是這些原則，使中國文化除了家庭這至關(guān)重要的一維外，還有國家和天下的關(guān)懷，以及對深度自我的思考。”吳飛《從喪服制度看“差序格局”——對一個經(jīng)典概念的再反思》，載《開放時代》，2011（1）。

　　 [16] 費孝通晚年說到：“古代的中國人究竟是懷有怎樣的一種人文價值和心態(tài)，才能包容四海之內(nèi)如此眾多的種族和觀念迥異的不同文化，建立起一個‘多元一體格局’的中國！”費孝通：《“全球化”新的挑戰(zhàn)：怎樣為確立文化關(guān)系的“禮的秩序”做出貢獻？》，載《科學(xué)對社會的影響》，2007（2）。

　　 [17] [法]麥克?甘恩：《法國社會理論》，第65–66頁，李康譯，北京，北京大學(xué)出版社，2011。

　　 [18] [法]迪爾凱姆：《批評筆記》（1898），轉(zhuǎn)引自蔡華：《人思之人：文化科學(xué)和自然科學(xué)的統(tǒng)一性》，第40頁，昆明，云南人民出版社，2009。另，本篇再次涉及蔡華該書時均簡稱《人思之人》。

　　 [19] [法]涂爾干：《宗教生活的基本形式》，第285–286頁，渠東、汲喆譯，上海人民出版社，1999。

　　 [20] [法]涂爾干：《宗教生活的基本形式》，第289頁。

　　 [21] 迪爾凱姆明確提出：“關(guān)于應(yīng)當(dāng)把社會事實視作物這個命題，是我方法的基礎(chǔ)，……社會事實是與物質(zhì)之物具有同等地位但表現(xiàn)形式不同的物?！睂τ诒灰暈槲锏纳鐣聦?，迪爾凱姆的界定是：“這類事實由存在于個人之身外，但又具有使個人不能不服從的強制力的行為方式、思維方式和感覺方式構(gòu)成?！盵法]迪爾凱姆：《社會學(xué)方法的準(zhǔn)則》，第二版序言第7頁、第25頁，狄玉明譯，北京，商務(wù)印書館，1995。

　　 [22] [英]埃文斯?普里查德：《努爾人：對尼羅河畔一個人群的生活方式和政治制度的描述》，第173頁，褚建芳等譯，北京，華夏出版社，2002。

　　 [23] [英]埃文斯?普里查德：《努爾人：對尼羅河畔一個人群的生活方式和政治制度的描述》，第240頁。

　　 [24] [英]埃文斯?普里查德：《努爾人：對尼羅河畔一個人群的生活方式和政治制度的描述》，第164頁。

　　 [25] [英]弗里德曼著：《中國東南的宗族組織》，第145—155頁，劉曉春譯，上海，上海人民出版社，2000。

　　 [26] 張巖：《外婚制與人類社會起源》，載《社會學(xué)研究》，2006（6）。

　　 [27] 根據(jù)張巖的分析和人類學(xué)界長期研究的結(jié)果，我們應(yīng)該比較清楚的認(rèn)識到，即使是所謂部落社會也是有“習(xí)慣法”或“規(guī)則”的。并且，這些規(guī)則是杰出之輩的手筆，是人為事實。

　　 [28] 在《人思之人》一書中，蔡華在第三章至第七章對代表人物的理論進行逐一批判，在第九章提出自己有關(guān)“信仰”的概念，在第十章對迪爾凱姆的“社會事實”概念予以辯駁，并在第十一章提出自己的科學(xué)觀。參見蔡華《人思之人》。

　　 [29] 蔡華：《人思之人》，第79頁。

　　 [30] 蔡華認(rèn)為觀念宇宙可分為三類事實或命題，即體現(xiàn)在各類規(guī)范中的命題，自然科學(xué)和各種技術(shù)中的命題和文化社會科學(xué)及哲學(xué)中的命題。蔡華：《人思之人》，第105頁。

　　 [31] 蔡華：《人思之人》，第106頁。黑體為我所加。

　　 [32] 蔡華說：“從人類學(xué)的視角出發(fā)，人不僅構(gòu)成主體，他在觀察物理宇宙的過程中扮演主體的同時，也給予自己一種模塑生活的宇宙觀。這樣，自他把目光投向自身之日起，他也就變成了自身的客體?！辈倘A：《人思之人：文化科學(xué)和自然科學(xué)的統(tǒng)一性》，第105頁）“對于‘什么是人’這樣的問題，答案取決于每個民族怎么看待人。對于一個民族來說，它認(rèn)為人是什么樣，它自己就成了什么樣；它認(rèn)為宇宙是什么樣，那在它來說，宇宙就只能是什么樣。是為‘人思之人’所欲表達的信仰定律。” 蔡華：《人思之人》，第136頁。

　　 [33] 韋伯對卡里斯瑪人格的闡釋揭示了這種可能性：“傳統(tǒng)型支配則受到前代所流傳下來的先例拘束，在這層意義上，傳統(tǒng)型支配也受到規(guī)則的限制。可是卡理斯瑪支配在其所宣示的領(lǐng)域中，根本棄絕傳統(tǒng)。因此在這層意義上，卡里斯瑪支配是一特別革命性的力量。”[德]韋伯：《經(jīng)濟與歷史 支配的類型》，第358頁，康樂等譯，桂林，廣西師范大學(xué)出版社，2004。

　　 [34] 蔡華的分析：“文化事實分為兩類：出于社會秩序需要的一類具有強制性，另一類屬于個人自由意志的范疇。在這兩種情況下，信仰都支配行為?！辈倘A：《人思之人》，第104頁。

　　 [35] 參見[德]尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，錢春綺等譯，北京，生活?讀書?新知三聯(lián)書店，2007年。

　　 [36] 《學(xué)術(shù)月刊》中題為“宗教原型圖示”，有誤。特此說明。

　　 [37] 王國維在《殷周制度論》中并沒有提及昭穆制度，但在《禮記?王制》中確有昭穆的記載。而從我們的角度分析，昭穆制度與王國維所論諸制同是周代確立代際傳承關(guān)系和建立橫向權(quán)力架構(gòu)的基本制度。王國維在《殷周制度論》中曾論及這一制度的構(gòu)成原則：“周人制度之大異于商者，一曰立子立嫡制度，由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子諸侯之制；二曰廟數(shù)之制；三曰同姓不婚之制。此數(shù)者，皆周之所以綱紀(jì)天下。其旨則在納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團體。周公制作之本意，實在于此。”王氏并且立論認(rèn)為，殷周之前無“嫡庶”之分，殷周時代因為建立“傳子之制”而導(dǎo)致“嫡庶之制”，又由“嫡庶之制”衍生出“宗法”與“服術(shù)”之制?！眳⒁娡鯂S：《殷周制度論》，第132—144頁，見王國維：《觀堂集林（外二種）》，河北教育出版社，2003。

　　 [38] 如王亞南在論及官僚政治時說：“而在這之前，（注：指秦代以前。）雖然設(shè)官而治的事實早（已）經(jīng)存在著，但那時的政治支配者主要是貴族，即在春秋之世，國君‘為天子之同姓者，十之六，天子之勛戚者十之三，前代遺留者十之一。國中之卿大夫皆公族也，皆世官也?！ㄏ挠釉骸吨袊糯贰?，第一八三頁。）” 王亞南：《中國官僚政治研究》，第39—40頁，北京，中國社會科學(xué)出版社，1981。

　　 [39] 周良霄：《皇帝與皇權(quán)》，第206頁，上海，上海古籍出版社，1999。此外，丞相綰等言：“諸侯初破，燕、齊、荊地遠，不為置王，毋以填之。請立諸子，唯上幸許?！比撼冀砸詾楸?。廷尉李斯，獨排眾議，說：“周文武所封子弟同姓甚眾，然后屬疏遠，相攻擊如仇讎。諸侯更相誅伐，周天子弗能禁止。今海內(nèi)賴陛下神靈一統(tǒng)，皆為郡縣，諸子功臣以公賦稅重賞賜之，甚足易制，天下無異意，則安寧之術(shù)也。置諸侯不便。”秦始皇支持李斯的意見，說：“天下共苦戰(zhàn)斗不休，以有侯王。賴宗廟，天下初定，又復(fù)立國，是樹兵也。而求其寧息，豈不難哉！廷尉議是?！?周良霄：《皇帝與皇權(quán)》，第207—208頁。

　　 [40] 周代的宗法制度除了可以從文獻、制度、禮俗等角度分析外，學(xué)者對考古發(fā)現(xiàn)的分析也提供了新的研究視角。如王魯民提出：“西周及其以前都城布局均應(yīng)以宗廟為中心，君王的正式宮殿從屬于宗廟。隨著對當(dāng)世君王權(quán)威的認(rèn)同程度提升，在建造城內(nèi)或近城離宮的基礎(chǔ)上，春秋以后逐步形成了延續(xù)使用到西漢的在廟堂區(qū)西(或西南)設(shè)置正式宮殿區(qū)的宮廟并重的格局。” 王魯民：《宮殿主導(dǎo)還是宗廟主導(dǎo)——三代、秦、漢都城廟、宮布局研究》，載《城市規(guī)劃學(xué)刊》，2012 (6)。

　　 [41] 胡慶均：《兩種權(quán)力夾縫中的保長》，見費孝通、吳晗等：《皇權(quán)與紳權(quán)》，第129—130頁，上海觀察社，1948。

　　 [42] 陳修宏：《唐宋科舉制度研究》，第105—112頁，北京師范大學(xué)出版社，2012。

　　 [43] “禮制模式”得名于“周公制禮”的典故。在此，我們承認(rèn)歷史學(xué)家有關(guān)昭穆制度與宗法制的論述，即他們起源不同，但將其整合為一的正是殷周時代的杰出先賢們，我們相信這個制度或系統(tǒng)的設(shè)計既是無數(shù)先賢的智慧結(jié)晶，周公這個人物或許只是他們的集大成者。但無論如何，這樣的智慧和業(yè)績不容輕慢。

　　 [44] 直到清末，康有為等維新派仍然念念不忘繼承孔子的遺志。參見秦暉：《晚清儒者的“引西救儒”》，載《南方周末》D22版，2010年6月17日。

　　 [45] 本文寫作的最初靈感并非來自文獻，而是基于在云南大理喜洲的田野調(diào)查（2006年7月至8月，2010年4月至2011年4月），很大程度上是經(jīng)由對與費孝通同時代的人類學(xué)家或說心理人類學(xué)的創(chuàng)立者許烺光的田野回訪和理論反思而來。并且，在當(dāng)下眾多的學(xué)術(shù)或文學(xué)作品中，我們?nèi)匀豢梢钥吹阶谧逵^念對中國人（不限于民族識別意義上的漢族人）日常生活的深刻影響。正所謂“周雖舊邦，其命維新”。不贅。

　　 [46] 在此，社會結(jié)構(gòu)概念的內(nèi)涵取自迪爾凱姆對社會事實的特征論述，即外在于個體的強制性，也可以理解為被某一社會文化群體普遍接受的規(guī)則?；蛉纭杜＝蚝喢魃鐣W(xué)詞典》的界定：“……社會學(xué)的正當(dāng)對象就是社會結(jié)構(gòu)。既是說，諸關(guān)系的著紋路（patterns）是自有其存在的，是凌駕在任何特定時刻里占住這些結(jié)構(gòu)中的諸位置的個人和人群之上的：例如，核心家庭（nuclear family）的諸位置（父、母、子女）可以是從一代到另一代和從一地到另一地保持同一的，獨立于填補或不填補那些位置的特定個人?！鞭D(zhuǎn)引自呂炳強：《我思、我們信任，社會之奧秘：社會現(xiàn)象學(xué)論文集1997-2007》，第29頁，臺北，漫游者文化，2010。

　　 [47] 格爾茲：“文化人類學(xué)的基本宗旨是發(fā)現(xiàn)人們行為的初衷……對文化人類學(xué)者而言，從一些陌生的不同的觀念中理清其結(jié)構(gòu)，去塑造自己的知識，總是不可避免地要地方化，這與了解其方式方法以及其思想方法等是密不可分的。”[美]吉爾茲：《地方性知識：闡釋人類學(xué)論文集》，英文版序言第3頁，王海龍、張家瑄譯，北京：中央編譯出版社，2000。（注：吉爾茲即格爾茲，也譯為格爾茨。）

　　 [48] 格爾茲在討論“深描”這一闡釋學(xué)方法的時候說：“文化不是一種力量，不是造成社會事件、行動、制度或過程的原因；它是一種這些社會現(xiàn)象可以在其中得到清晰描述的即深描的脈絡(luò)。……描述必須依照特定一類人對自己經(jīng)驗的闡釋，因為那是他們所承認(rèn)的描述；這些描述之所以是人類學(xué)的描述，就是人類學(xué)者事實上承認(rèn)它們?！盵美]吉爾茲：《文化的解釋》，第16—17頁，納日碧力戈等譯，1999。

　　 [49] 吉爾茲：《文化的解釋》，第167頁。

　　 [50] 吉爾茲：《文化的解釋》，第166頁。

 [51] 這個問題論述宏大，我們僅從結(jié)構(gòu)角度予以簡要分析。