【摘　　要】改革開放以來中國社會發(fā)生了巨大的變化，但那些結(jié)構(gòu)性或制度性的宏觀變遷即所謂“中國經(jīng)驗”只是這種變遷的一個側(cè)面，變遷的另一個側(cè)面是中國人民在此背景下發(fā)生的價值觀和社會心態(tài)方面的微觀變化，我們將這種微觀變化或精神世界的嬗變稱之為“中國體驗”。作為急速社會變遷的一種精神感悟，中國體驗具有鮮明的邊際性或兩極化特征，具體表現(xiàn)為傳統(tǒng)與現(xiàn)代的頡頏、理想與現(xiàn)實的落差、城市與鄉(xiāng)村的對峙、東方與西方的沖突，以及積極與消極的共存。作為對一種獨一無二的歷史進程的精神感受，中國體驗具有相當(dāng)程度的普世價值：它既能為發(fā)展中國家和人民未來的精神嬗變提供借鑒與參照，也能夠通過在此基礎(chǔ)上形成的理論圖式，形成某些有關(guān)人類社會行為的一般律則。

　　【關(guān) 鍵 詞】社會變遷；中國經(jīng)驗；中國體驗；邊際性；獨特意義與普世價值

　　盡管人類社會的變遷自古有之，但是變遷成為人類自覺思考的主題如韋斯特伍德談?wù)撋鐣W(xué)所言，卻是現(xiàn)代性的產(chǎn)兒①。熟悉西方社會科學(xué)發(fā)展歷史的人都知道，其內(nèi)在的主要成就和基本規(guī)則大多來自西方自17世紀(jì)開始到20世紀(jì)為止的那場所謂從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的大變遷。說簡單一些，變革的路徑即其動因分析，就是西方或現(xiàn)代社會科學(xué)的全部知識遺產(chǎn)。

　　正是鑒于變遷及其相關(guān)思考與現(xiàn)代社會科學(xué)有著這樣的天然聯(lián)系，我們一再指出，應(yīng)該努力將改革開放30多年來中國社會發(fā)生的巨大變化轉(zhuǎn)換為學(xué)術(shù)，否則就會像黃萬盛所言“無論對中國還是對西方都是巨大的損失”②。近10年來，圍繞上述學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)換，已經(jīng)有諸多學(xué)者一再論及“中國經(jīng)驗”及其意義③，但事實上我們很快就能看到，總結(jié)“中國經(jīng)驗”只是這種“轉(zhuǎn)換”的可能路徑之一，“轉(zhuǎn)換”的另一路徑是關(guān)照“中國體驗”——即在這個翻天覆地的時代13億中國人民的精神世界所經(jīng)歷的巨大的震蕩，他們在價值觀、生活態(tài)度和社會行為模式上的變化。顯然，中國經(jīng)驗和中國體驗是我們理解中國社會變遷的雙重視角，或者說，中國體驗起碼在精神層面賦予了中國經(jīng)驗以完整的意義和價值。

　　一、何謂中國經(jīng)驗？何謂中國體驗？

　　“中國經(jīng)驗”并不是一個單一的、邊界清楚的概念，與這一概念具有相似內(nèi)涵的術(shù)語包括中國模式、中國道路、中國奇跡……而最初的源頭則是美國《時代》周刊雷默提出的“北京共識”。2004年5月，雷默撰寫了《北京共識：提供新模式》一文，認(rèn)為中國的發(fā)展模式即所謂“北京共識”具有艱苦努力、主動創(chuàng)新和大膽試驗，堅決捍衛(wèi)國家主權(quán)和利益，以及循序漸進、積聚能量和具有不對稱的工具（如巨額外匯儲備）等特點。這一切，使得“中國的崛起已經(jīng)通過引進發(fā)展和實力的新概念而改變國際秩序”④。

　　盡管雷默使用“北京共識”的意圖非常明顯，即用這一概念取代先前的建立在以資本和市場為中心的新自由主義基礎(chǔ)之上的“華盛頓共識”，或起碼在“華盛頓共識”之外確立另一種發(fā)展模式，但受到雷默啟發(fā)的中國學(xué)者卻相對謹(jǐn)慎，他們意識到“共識”應(yīng)該是一種“廣泛認(rèn)可的或一致同意的解決方案”⑤，而中國的一切還遠(yuǎn)遠(yuǎn)談不上是一種定型的并為世人廣泛接受的發(fā)展道路，因此他們選擇使用了“中國模式”來表述與雷默同樣的發(fā)展內(nèi)涵。“中國模式”所可能為人接受的表述是：它“是中國作為一個發(fā)展中國家在全球化背景下實現(xiàn)現(xiàn)代化的一種戰(zhàn)略選擇，它是中國在改革開放過程中逐漸發(fā)展起來的一整套應(yīng)對全球化挑戰(zhàn)的發(fā)展戰(zhàn)略和治理模式”。

　　盡管“中國模式”概念的提出本身就無意與“華盛頓共識”等西方社會的發(fā)展概念分庭抗禮，但在這一概念的具體使用過程中，還是引起了人們的疑慮。疑慮者提出，“中國的發(fā)展才剛剛起步，‘中國模式’還遠(yuǎn)未定型，中國將來的發(fā)展在許多方面還存在隱性危機”，因此“現(xiàn)在講‘中國模式’還為時過早”⑥。雖然“疑慮”未必恰當(dāng)，對“疑慮”提出批評的也大有人在，并且“中國社會改革開放30年來的發(fā)展和轉(zhuǎn)型，已經(jīng)顯示出自己鮮明的特色和特點，顯示出在全球的獨一無二性，用世界上任何現(xiàn)有的發(fā)展模式都難以完全解釋得通”⑦，但疑慮確實是促成“中國經(jīng)驗”這一替代性概念產(chǎn)生的基本原因。

　　在“中國經(jīng)驗”的概念形成和內(nèi)涵討論中，人們逐漸將其視為與西方現(xiàn)代化道路不同的新的發(fā)展經(jīng)驗的一部分，而其基本的內(nèi)涵包括：（1）它不僅僅指“成就”，也包括“教訓(xùn)”，包括走過的發(fā)展路程的一切特殊經(jīng)歷；（2）它特別指一些因為中國的特定人口規(guī)模、社會結(jié)構(gòu)、文化積淀特點而產(chǎn)生的新的發(fā)展規(guī)則；（3）它是開放的、包容的、實踐中的、沒有定型并在不斷變化和發(fā)展中的經(jīng)驗，它尊重其他經(jīng)驗的選擇，它不是作為“西方經(jīng)驗”的對立面而建構(gòu)的，它也不強調(diào)自己的普世性，它的存在只是說明統(tǒng)一律與多樣性完美結(jié)合的可能性⑧。一句話，我們可以將“中國經(jīng)驗”視為在全球化和社會轉(zhuǎn)型的雙重背景下，中國社會近十幾年來在宏觀的經(jīng)濟與社會結(jié)構(gòu)方面的發(fā)展與教訓(xùn)。如果不刻意尋求這一概念在內(nèi)涵和特征上的差異性，我們覺得可以在相近的意義上混用中國經(jīng)驗、中國道路、中國模式或中國奇跡等相似概念。

　　比較而言，“中國體驗”更是一個全新的概念。我們說“中國體驗”是一個全新的概念，并不意味著要用這一概念代替先前的“中國經(jīng)驗”或其他相似概念?！爸袊w驗”的概念之所以具有新穎性，一方面是指它和“中國經(jīng)驗”一樣，也是中國社會這30年的急速變遷的結(jié)果，因此先前的社會科學(xué)家沒有也不可能關(guān)注到這樣一種社會現(xiàn)象；另一方面則是指雖然它和“中國經(jīng)驗”一樣都是變遷的結(jié)果，但和“中國經(jīng)驗”相比，“中國體驗”至今尚未引起人們足夠的關(guān)注，很少有人意識到，在中國社會宏觀的經(jīng)濟與社會結(jié)構(gòu)發(fā)生變化的同時，中國人的微觀價值觀和社會心態(tài)同樣發(fā)生了前所未有的嬗變。中國經(jīng)驗與中國體驗作為1978年開始的這場史無前例的社會大變遷及其結(jié)果的一體兩面，賦予我們這個獨特的時代以完整的歷史意義和文化價值。如果單單總結(jié)“中國經(jīng)驗”而忽視“中國體驗”，我們就不可能發(fā)現(xiàn)在這場涉及13億人口的現(xiàn)代化過程中，作為現(xiàn)代化之主體的中國人的精神起了何種作用，他們的欲求、愿望和人格在改變中國的同時又發(fā)生了何種改變，表現(xiàn)他們喜怒哀樂的社會心態(tài)是如何隨著社會的變遷而潮起潮落，最后，他們的精神世界遭遇過現(xiàn)在又在面臨何種困窘和茫然？

　　作為一個擁有13億人口的龐大民族在這場大規(guī)模的社會轉(zhuǎn)型過程中所經(jīng)歷的精神歷練與心理體驗，“中國體驗”起碼應(yīng)該具備這樣一些基本的內(nèi)涵：第一，“中國體驗”不同于中國經(jīng)驗，或中國道路、中國模式、中國奇跡，它不是中國社會在最近30年中發(fā)生的那些結(jié)構(gòu)性或制度性的宏觀變遷，而是中國人民在宏觀變遷的背景下發(fā)生的價值觀和社會心態(tài)方面的微觀變化；第二，“中國體驗”既包括積極的心理體驗，也包括消極的心理體驗，前者諸如開放、流動、競爭、進取、平和、包容……后者諸如物欲、拜金、浮躁、冷漠、缺乏誠信、仇富炫富……人格的邊際化或社會心態(tài)的兩極化恰是中國體驗的最重要特點，這在相當(dāng)程度上說明中國體驗本身就是變遷的一種精神景觀；第三，“中國體驗”雖然是一般經(jīng)由傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的社會都可能出現(xiàn)的人格和社會心理嬗變，但卻因為中國特定的人口規(guī)模、轉(zhuǎn)型前后的經(jīng)濟與社會結(jié)構(gòu)差異、歷史悠久的傳統(tǒng)文化、全球化的推動以及變遷的速度之快而帶有一般的精神嬗變所不具備的特點，這些特點使得社會心理學(xué)家對人類精神世界嬗變的研究具有了全新的意義；第四，雖然中國體驗具有獨特性，但并非就不具備某種程度上的普世意義，也就是說，這一“體驗”對其他民族或國家尤其是劇變中的發(fā)展中國家可能具有借鑒意義，一部分甚至可能在一定程度上加以復(fù)制，而反映到社會科學(xué)中，即能夠像石之瑜所說與“人類普遍性的行為律則相銜接”⑨。

　　二、邊際性：中國體驗的基本特征

　　如同中國宏觀的社會結(jié)構(gòu)具有鮮明的二元特征一樣，轉(zhuǎn)型時期中國人微觀的社會心理或社會心態(tài)即我們所說的“中國體驗”也具有鮮明的邊際性。這種邊際性的存在一方面說明“中國體驗”是急速的社會變遷的精神感悟，另一方面也構(gòu)成了我們理解當(dāng)代中國變遷的一種獨特視角。

　　在社會科學(xué)領(lǐng)域中，具有邊際性人格的人被稱之為“邊際人”（marginal man），或“過渡人”，或“邊緣人”。邊際人的概念內(nèi)涵源自德國社會學(xué)家喬治·齊美爾，他不僅在《陌生人》中論述了與邊際人十分類似的一種特定的心理和行為模式⑩，而且其本人實際上就長期扮演著一種“異鄉(xiāng)人”或“陌生人”的邊際角色。沿著齊美爾的思路，帕克將邊際人形象地比喻為文化上的混血兒，他們寄托在兩個不同的群體之中，但又不完全屬于任何一方，他們的自我概念是矛盾的、不協(xié)調(diào)的。用帕克自己的話說，邊際人“生活在兩個世界中，在這兩個世界中，他或多或少都是一個外來者”。不過，這種邊際性，不僅是一種負(fù)擔(dān)，同時也是一種財富。因為“相對于他的文化背景，他會成為眼界更加開闊，智力更加聰明，具有更加公正和更有理性觀點的個人?！呺H人’相對來說是更為文明的人類”?！罢窃谶呺H人的思想中，由新文化的接觸而產(chǎn)生的道德混亂以最顯著的形式表現(xiàn)出來。也正是在邊際人的內(nèi)心一那里正在發(fā)生文化的變遷和融合——我們可以最佳地研究文明和進步的過程”(11)。

　　我們可以將“邊際人”劃分為兩種類型：其一，歷時態(tài)邊際人，又稱“過渡人”；其二，共時態(tài)邊際人，又稱“邊緣人”(12)。其實，無論是過渡人還是邊緣人都是邊際人，其間的區(qū)別只是在前者是文化或社會轉(zhuǎn)型的結(jié)果，后者是文化交融的產(chǎn)物。但是，在我們這個時代，中國的社會轉(zhuǎn)型與外部世界的全球化是一種相伴而生、相互交織的現(xiàn)象：一方面，我們的文化因與外部尤其是西方文化的交融而發(fā)生或加快了變化；另一方面，我們的文化因變化和轉(zhuǎn)型更增添了對外部尤其是西方文化吸收的緊迫性和包容性，也使真正意義上的全球化成為可能。因此，在整個地球變得越來越小、各種文化間的交流變得越來越頻繁，而各個國家和民族的經(jīng)濟和文化又常常以比以往的社會快百倍千倍的速度發(fā)展的現(xiàn)代社會，邊際人確實已經(jīng)成為一種十分普遍的轉(zhuǎn)型人格，甚至可以認(rèn)為，在我們這個時代所有的社會成員身上都或多或少地孕育著邊際人格的萌芽；而在這一背景或潮流中，因為近30多年來中國發(fā)生的社會轉(zhuǎn)型尤為劇烈，中國人人格和社會心理或我們所說的“中國體驗”的邊際性自然就更為鮮明。

　　早在1958年，美國社會心理學(xué)家D.勒納就通過對中東地區(qū)的現(xiàn)代化過程的研究得出結(jié)論：如果一個社會中有許多人都成為“過渡人”或“邊際人”時，這個社會就開始由傳統(tǒng)走向現(xiàn)代了。在他和后來的另一位社會學(xué)家英克爾斯看來，“現(xiàn)代化主要是一種心靈的狀態(tài)：進步的期望、成長的傾向以及使自我適應(yīng)變遷的準(zhǔn)備……要走向現(xiàn)代化，就必須在人格上有所調(diào)整，即要具有一種‘心靈的流動’及‘移情能力’”(13)。在勒納眼中，邊際人是置身于“傳統(tǒng)－現(xiàn)代”連續(xù)統(tǒng)上的人：他既處在傳統(tǒng)之中，又置身于傳統(tǒng)之外；他既跨進了現(xiàn)代的門檻，又未完全投身于現(xiàn)代的懷抱。與此相應(yīng)，他的行為也受著“雙重價值系統(tǒng)”的支配，他渴慕現(xiàn)代的刺激，但又不能完全擺脫傳統(tǒng)的掣肘。

　　如果說“邊際人”真的能夠準(zhǔn)確地刻畫出現(xiàn)時中國人的社會心理群像，那么如上所說，作為變遷的一種精神景觀，其人格的二元特征或社會心態(tài)的兩極化就是我們所說的“中國體驗”的本質(zhì)特征。如果我們能夠?qū)ΜF(xiàn)時中國人的價值觀和社會心態(tài)作一番認(rèn)真的關(guān)照，那么確實可以說，這30年來中國人精神世界的嬗變從多方面體現(xiàn)了這種“二元特征”。顯然，如果能夠正確地認(rèn)識到中國人精神世界嬗變的這種二元性或兩極化特征及其社會成因，我們就能夠在相當(dāng)?shù)某潭壬险f明“中國體驗”的本質(zhì)，也能夠找出這種精神嬗變對于13億中國人民甚至其他處在變遷激流中的國家或地區(qū)的人民所具有的歷史意義。

　　1.“中國體驗”或中國人精神世界嬗變的二元性或兩極化特征，表現(xiàn)為傳統(tǒng)與現(xiàn)代的頡頏。其實，傳統(tǒng)與現(xiàn)代的頡頏是所有轉(zhuǎn)型或變遷社會的常態(tài)現(xiàn)象，早在80年前即中國社會在西方的“沖擊”之下剛剛朝向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型之際，魯迅先生就發(fā)現(xiàn)：“中國社會上的狀態(tài)，簡直是將幾十世紀(jì)縮在一時：自油松片以至電燈，自獨輪車以至飛機，自鏢槍以至機關(guān)槍，自不許‘妄談法理’以至護法，自‘食肉寢皮’的吃人思想以至人道主義，自迎尸拜蛇以至美育代宗教，都摩肩挨背的存在”(14)。1960年代，政治學(xué)家F. W.雷格斯從泰國和菲律賓的社會轉(zhuǎn)型研究中也發(fā)現(xiàn)，不僅在一般的社會狀態(tài)上，即使在人們的精神世界中，“這種新與舊的作風(fēng)的混合，現(xiàn)代與傳統(tǒng)觀念的重疊，或許正是轉(zhuǎn)型社會的一個突出特質(zhì)”(15)。進一步說，這種精神上的傳統(tǒng)與現(xiàn)代的重疊或頡頏，既為社會和個人生活的變革提供了可能，也同時使得生活于其間的個人或社會群體“無所適從”或“朝秦暮楚”，以致“整個社會表現(xiàn)出來的現(xiàn)象是，每種人都多多少少有‘不守其分’或‘不安其位’的行為，每種組織都多多少少有越界逾限的作風(fēng)”(16)。記得費孝通先生生前曾以傳統(tǒng)中國社會為藍(lán)本，設(shè)想在今日中國建立一個人人都能“安其所，遂其生”(17)的美好社會，但現(xiàn)在看來，只要我們的社會未能從轉(zhuǎn)型中相對固定下來，或者說，中國人不能從精神上解決“漂”的問題，這一理想的實現(xiàn)就依然待以時日。

　　2.“中國體驗”或中國人精神世界嬗變的二元性或兩極化特征，表現(xiàn)為理想與現(xiàn)實的落差。理想之所以還會激勵著每一個中國人，是因為中國社會在不斷地進步，尤其是改革開放這30年來的進步，讓人們感受到了希望；但是，現(xiàn)實又常常令人不滿意。大多數(shù)人意識到的不滿的原因，是這30年來的進步帶來的個人生活變遷的非均衡性。我們都記得，在剛剛出現(xiàn)不同群體間收入分化的改革開放之初。社會上就開始出現(xiàn)了“端起碗來吃肉，放下筷子罵娘”的奇特心態(tài)；經(jīng)過30年的變遷，當(dāng)中國社會從原來接近平均主義的同質(zhì)社會變成了一個貧富差距懸殊的異質(zhì)社會之時，盡管人們對貧富差距的容忍度已經(jīng)大大提高，上述心態(tài)還是不可避免地演化成了整個社會的“仇富”心理(18)。大多社會成員對貧富差距的感知空前清晰、他們對貧富差距和富裕階層都持消極的否定態(tài)度(19)。而大多數(shù)人沒有意識到的不滿的原因，恰恰是這30年的變遷速度太快。急速的社會變遷不僅持續(xù)改善了人們的生存狀態(tài)，也大大提高了他們感受幸福的閾限值。這一方面提高了他們的社會期望，另一方面卻使得他們的滿意感大打折扣。只有同時考慮到這兩個因素，才能夠解釋“不滿”為什么現(xiàn)在會成為一種遍及不同階層的普遍心態(tài)。

　　3.“中國體驗”或中國人精神世界嬗變的二元性或兩極化特征，表現(xiàn)為城市與鄉(xiāng)村的對峙。早在1920年代，美國社會學(xué)家L.沃思就指出過，“城市與鄉(xiāng)村在當(dāng)代文明中代表著相互對立的兩極”(20)。在中國，由于城鄉(xiāng)分治多年，加之城鄉(xiāng)之間的差別一直十分巨大，由此形成了兩種不同的人格模式：都市人格和鄉(xiāng)村人格。前者是與工業(yè)化和城市化相一致的價值觀和行為模式，具體表現(xiàn)為精明、開放、享樂，自我取向，行為方式上的異質(zhì)性、積極進取、業(yè)緣本位；后者則是與傳統(tǒng)的小農(nóng)生產(chǎn)方式和生活方式相吻合的價值觀和行為模式，具體表現(xiàn)為敦厚、耐勞、封閉，他人取向，行為方式上的同質(zhì)性、消極自保、血緣與地緣本位(21)。其實，人格特征上的城市與農(nóng)村的對峙，并不僅僅發(fā)生在市民和農(nóng)民之間，每一個具體的人也都可能同時存在這兩種不同的人格和行為特征。因此，有的市民在行為方式上可能更“鄉(xiāng)村”一些。比如，他們不遵守交通規(guī)則、不愛護公共衛(wèi)生，因為他們尚不適應(yīng)同生共濟性更強的城市生活。同理，有的農(nóng)民在行為方式上也可能更“城市”一些。比如，蘇南的周莊農(nóng)民為接觸現(xiàn)代工業(yè)文明付出的代價較小，并因此形成了適應(yīng)變遷的“秩序感”；而溫州的虹橋農(nóng)民在建立個體所有的鄉(xiāng)村工業(yè)的過程中付出了較高的心理和社會代價，但也獲得了高度的自主性和效能感(22)。

　　4.“中國體驗”或中國人精神世界嬗變的二元性或兩極化特征，還表現(xiàn)為東方與西方的沖突。自1840年后，中國社會的進步與發(fā)展一直就處在東西方的沖突之中，改革開放尤其是全球化浪潮的沖擊，使得中國人的價值觀和社會心態(tài)時刻處在東西方的交融與沖突之中。西方文化崇尚個人的自主和獨立(23)，他們在社會互動中也具有平等和民主的行為模式；而東方文化則強調(diào)以家庭或家族為中心(24)，強調(diào)服從權(quán)威，無論是家庭、家族還是國家權(quán)威，概莫能外。1949年以后，隨著國家成為唯一的利益主體，國家的利益更是取代了個人、家庭和家族的利益，而國家提倡的“螺絲釘精神”則片面強調(diào)集體的至上性和絕對性，嚴(yán)重忽視了個人的存在，但最終卻使得集體主義成為徒具其表的“虛假意識”(25)。改革開放以后，尤其是推行社會主義市場經(jīng)濟之后，上述“虛假的集體主義”發(fā)生轉(zhuǎn)變，但同時也帶來了整個社會轉(zhuǎn)向拜金主義和享樂主義，從《非誠勿擾》中“拜金女”馬諾的婚姻觀，到武漢打撈船工的金錢觀，僅僅30年，中國人就從一個極端走到了另一個極端，整個社會陷入了價值沖突和價值危機的困境之中。

　　5.“中國體驗”或中國人精神世界嬗變的二元性或兩極化特征，表現(xiàn)為積極與消極的共存。在論述30年來中國人精神世界的嬗變時，大多研究都在肯定這種嬗變的積極向度的同時，指出了它同時具有的消極向度(26)。事實上，精神嬗變過程中積極與消極的共存，本身就是變遷或轉(zhuǎn)型的一種特征；同時任何一種心理特征或精神特質(zhì)也都可能引發(fā)積極或消極的社會后果。如果我們只看到最近30年來整個社會朝向市場的轉(zhuǎn)型，以及對物質(zhì)生活和經(jīng)濟成就的肯定帶來了中國經(jīng)濟的迅猛發(fā)展和GDP的狂飆突進，卻忽視同樣一種價值觀也會帶來拜金主義和享樂主義，在理論和認(rèn)知層面上一定是片面的。同理，變遷的迅即，既可能造就中國人積極能動的社會心態(tài)，當(dāng)然也會孕育焦慮、浮躁和夸耀（在這方面中國“高鐵”的得失就是一個最好的例證）。其實，我們還可以從社會學(xué)家羅伯特·默頓的“手段一目標(biāo)理論”(27)來解釋這種精神嬗變的兩極化傾向。顯然，當(dāng)人們從價值觀上普遍接受了經(jīng)濟上致富的改革或文化目標(biāo)后，既有可能遵從社會規(guī)則、采取制度化手段“發(fā)家致富”，當(dāng)然也就可能違法亂紀(jì)，通過越軌行為竊取財物。從缺乏誠信、“殺熟”、造假，到貪污、受賄、詐騙，乃至強取豪奪、殺人越貨，其實都不過是為了達(dá)成“致富”目標(biāo)而采取的不同手段而已。區(qū)別僅在于越軌者在現(xiàn)存的制度體系中占有何種資源和權(quán)力，以及個人具有何種社會、文化和人力資本而已。

　　三、中國體驗的獨特意義與普世價值

　　理解“中國體驗”及其學(xué)術(shù)內(nèi)涵，除了準(zhǔn)確地區(qū)分中國體驗與中國經(jīng)驗（如果沒有這種區(qū)別，中國體驗就沒有獨立的學(xué)術(shù)意義）、探討中國體驗的主要特點，另外值得研究的一對學(xué)術(shù)問題應(yīng)該是：中國體驗究竟有無獨特意義和普世價值？所謂中國體驗的獨特意義，指的是在這場規(guī)模浩大的社會變遷或轉(zhuǎn)型過程中，中國人精神世界的嬗變是否有自己不同于其他國家尤其是西方發(fā)達(dá)國家人民曾經(jīng)經(jīng)歷過的精神嬗變的內(nèi)在特點與嬗變邏輯？如果中國人精神世界的嬗變，不過是西方國家在現(xiàn)代化進程中曾經(jīng)經(jīng)歷過的心理嬗變的一種重演或復(fù)現(xiàn)，那么這種嬗變就沒有自己的獨特意義，所謂“中國體驗”自然也就成了一個偽命題。而所謂中國體驗的普世價值，指的則是中國人精神世界的嬗變是否具有普遍性的一面，對其他國家尤其是那些與中國相似的發(fā)展中國家的人民是否具有借鑒意義？如果中國人精神世界的嬗變只是一種個案，那么這種嬗變就沒有自己的普世價值，中國體驗自然也就成了一種無法與“人類普遍性的行為律則相銜接”的“例外”，要想建立林南設(shè)想的“有可能超越社會界限去解釋經(jīng)驗現(xiàn)象”(28)的理論圖式就成了一種費盡心機的枉然。

　　在討論中國體驗的獨特意義和普世價值時，認(rèn)真思考這樣一句曾經(jīng)十分流行的口號是有啟發(fā)意義的：“只有民族的才是世界的”。誠然，這句話并不準(zhǔn)確，我們曾經(jīng)指出：“只有民族的才是世界的，但并不是所有民族的都能夠成為世界的”，任何能夠成為“世界的”民族文化都是具有某些先決條件的(29)。不過，這句話起碼說對了一半，那就是：人類文化或文明的普世價值是建立在其所具有的獨特意義之上的。就今天盛行于世的西方文化而言，它所以能夠成為一種多少帶有普世價值的流行話語，正是由其所率先經(jīng)歷的那場綿延數(shù)百年的現(xiàn)代化進程所決定的。這一進程在人類歷史上的獨特性既改變了西方國家的歷史命運，也使其在相當(dāng)程度上成為一種普世價值。甚至如社會學(xué)家佩克和歷史學(xué)家雷迅馬所說，在此基礎(chǔ)上形成的西方“現(xiàn)代化理論”還一度曾成為左右第三世界發(fā)展的一種“意識形態(tài)”(30)。而這種“意識形態(tài)”的形成技巧，不過是將西方的特殊性加以普遍化。事實上，形形色色的西方中心主義或東方主義一般都具有彰顯自己的普遍性同時遮蔽自己的特殊性的特點(31)。

　　如果我們回顧社會心理學(xué)的歷史，可以發(fā)現(xiàn)起碼有這樣兩項研究因其揭示了人們精神世界嬗變的特殊意義而被視為研究典范，并且也因此在解釋人類行為尤其是社會行為時多少具備了普世價值。

　　第一項研究是1904～1905年間德國社會學(xué)家馬克斯·韋伯寫成的《新教倫理與資本主義精神》。顯然，在韋伯那里，資本主義精神是一種精神動力，或者說是一種在基督教新教改革之后在歐美世界普遍出現(xiàn)的社會心態(tài)，它為近代資本主義的出現(xiàn)或者說為歐美社會的轉(zhuǎn)型鋪平了道路。

　　在資本主義精神出現(xiàn)之前，支配人們的生活態(tài)度和行為習(xí)慣的是所謂傳統(tǒng)主義。在傳統(tǒng)主義那里，勞動只是一種謀生的手段，它使得人們只要能夠滿足習(xí)慣性的需要，就不會努力改變現(xiàn)存的生活方式。但是，宗教改革引發(fā)了傳統(tǒng)主義的坍塌，除了造成人們宗教信仰的改變以外，還促使他們的價值觀和社會心理發(fā)生了朝向現(xiàn)代的改變，主要包括：（1）職業(yè)觀念的改變，即從原先的天意觀轉(zhuǎn)變?yōu)樘炻殻╟alling）觀，用韋伯的話來說，“上帝所能接受的唯一的生存方式，不是要人們以苦修的禁欲主義超越世俗道德，而是要人們完成其在塵世所處的位置所賦予他的義務(wù)”(32)，如此一來，世俗行為就有了宗教意義，拼命掙錢也就有了某種神圣性。（2）金錢觀念的改變，如果說掙錢等世俗生活是一種無可非議的天職，那么對錢的態(tài)度也從另一個方面限制著資本主義精神：那就是勤奮掙錢的個人同時又必須具備禁欲的能力，克勤克儉，將節(jié)省下來的金錢作為新的資本進行投資，只有意識到錢是可以生錢的，也就是意識到金錢的孽生性，才真正具備了現(xiàn)代資本主義的金錢觀念。（3）時間觀念的改變，既然我們的世俗生活能夠增添上帝的光耀，那么每一刻都沒有懈怠的理由，如此，韋伯不僅高度推崇富蘭克林的道德箴言——“切記，時間就是金錢”，而且誠摯相信虛擲時光便成了萬惡之首，在原則上是最不可饒恕的罪孽(33)。顯然，這種時間觀不僅促進了時間度量的精確化（包括機械鐘表的發(fā)明），而且后來也成為整個資本主義管理體系中最重要的一個緯度。

　　正是上述轉(zhuǎn)變，帶來了人們社會行為模式的轉(zhuǎn)變，用韋伯的話來說，它導(dǎo)致了工具理性或形式理性行為的出現(xiàn)。此時，人們的舉手投足不但不再僅僅憑傳統(tǒng)和情感行事，甚至也不主要考慮行為的意義和價值，重視效率和可預(yù)測性的工具理性行為開始成為人類社會行為的主要模式。

　　第二項研究是1974年美國社會學(xué)家英克爾斯和史密斯出版的《從傳統(tǒng)人到現(xiàn)代人——六個發(fā)展中國家中的個人變化》。這項研究最初始于1962～1964年，研究對象是阿根廷、智利、印度、以色列、尼日利亞和孟加拉6個國家的6000名農(nóng)民、產(chǎn)業(yè)工人，以及在城鎮(zhèn)從事比較傳統(tǒng)職業(yè)的人。兩位社會學(xué)家想通過這項大規(guī)模的經(jīng)驗研究說明，人并不是生來就具有現(xiàn)代性的，促成人們向現(xiàn)代成功轉(zhuǎn)向的是他們的特殊經(jīng)歷。

　　既然人是社會環(huán)境的產(chǎn)物，那么具備現(xiàn)代性的人自然就是現(xiàn)代社會的產(chǎn)物。從這樣的角度出發(fā)，英克爾斯和史密斯在六個發(fā)展中國家中首先確定有這樣一些日漸鮮明的因素是典型的可以稱之為現(xiàn)代的：工廠制度、大眾傳播媒介、城市生活和現(xiàn)代教育。盡管實際的研究過程十分復(fù)雜，但基本的結(jié)論一目了然：“我們首先強調(diào)工廠是培養(yǎng)現(xiàn)代性的學(xué)校。我們也認(rèn)為，城市生活以及同大眾傳播媒介的接觸會產(chǎn)生可以同工廠相提并論的影響。在強調(diào)這種經(jīng)歷形式更代表現(xiàn)代世界的特征的同時，我們沒有忽視教育，更早的研究表明教育是個人現(xiàn)代性的一個有力的預(yù)報器”(34)。

　　雖然有關(guān)傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的二元研究充滿爭議(35)，英克爾斯和史密斯的“現(xiàn)代人”研究一樣也可能帶有其他現(xiàn)代化理論所具有的“意識形態(tài)色彩”，但這項研究起碼揭示了這樣一個無可爭議的事實，那就是社會環(huán)境的改變帶來了人們價值觀和生活方式的改變，而后者同樣具備鮮明的社會意義：“它們不是派生于制度現(xiàn)代化過程的邊際收益，而是這些制度得以長期運轉(zhuǎn)的先決條件”(36)。

　　盡管我們不愿意過度地渲染這兩項研究的普世價值，但顯然它們都因為揭示了處在不同的歷史發(fā)展階段的不同民族或國家所發(fā)生的特殊歷史進程對其人民的精神塑造，而成為人們觀察社會變遷會對人類社會心理的改變發(fā)生怎樣影響的范例。而這兩項研究所獲得的上述一般結(jié)論，也被人們視為具有某種普遍意義的人類行為律則。

　　回到中國體驗上來。認(rèn)真檢視中國社會這30年來的變化，以及這一變化對中國人精神世界的影響，顯然，其獨特性是無可懷疑的。誠然，這個世界上不乏人口眾多的國家（如印度），也不乏經(jīng)濟與社會結(jié)構(gòu)發(fā)生了重大轉(zhuǎn)型的國家（如俄國和東歐），同樣也不乏擁有悠久的歷史傳統(tǒng)的國家（如印度和埃及）。當(dāng)然它們現(xiàn)在也無一例外都處在全球化的影響之中。但是，既歷史悠久，又人口眾多，在面對共時態(tài)的全球化沖擊的同時，也在經(jīng)受歷時態(tài)的社會轉(zhuǎn)型，并且取得了舉世矚目的成就的國家，大概只有一個中國。這種多重因素交織在一起的廣泛而深入的變遷，不僅對中國人民來說是獨特的，是他們先前五千年的歷史中不曾有過的，而且對世界各國來說也是獨特的，是其他民族或國家未曾經(jīng)歷的。而在這種奇特的變遷背景下，中國人的價值觀和社會行為，或者說他們的精神世界所經(jīng)歷的震蕩和嬗變，無論在廣度還是深度上，自然也會具有自己鮮明的特點。

　　但是，和中國經(jīng)驗一樣，中國體驗具有自己的鮮明特點，并不意味著中國人及其精神世界只是具有特殊意義的“他者”，中國體驗一樣具有普遍性的一面，或者說具有某種普世價值。我們可以從兩個方面來表述這種普適意義或普世價值：其一，對那些和中國一樣具有相似的文化傳統(tǒng)和歷史遭遇的東方世界的各個民族和國家來說，13億中國人民所經(jīng)歷的復(fù)雜而劇烈的精神世界的嬗變，或許可以為他們未來所經(jīng)歷的嬗變提供一種借鑒或參照；其二，鑒于在人類及人類文化中存在某些普遍性的因素，就像我們已經(jīng)習(xí)慣了用在西方形成的理論圖式解釋中國或東方的經(jīng)驗現(xiàn)象一樣，在中國或東方形成的理論圖式，也完全具有解釋西方或其他民族或國家的經(jīng)驗現(xiàn)象的可能。事實上，這就像我們曾經(jīng)指出的那樣，東方和西方也許并沒有我們想象的那么多的不同，以往在西方形成的理論圖式和未來在東方形成的理論圖式的差異，可能只是我們在不同的發(fā)展時期觸摸到的人類不同的發(fā)展側(cè)面而已。

　　注釋：

　?、?Sallie Westwood, “Re-Branding Britain: Sociology, Futures and Futurology”,Sociology, Vol. 34, 2000.

　　②黃萬盛、劉濤：《全球化時代的中國價值》，《開放時代》2009年第7期；周曉虹：《中國研究的國際視野與本土意義》，《學(xué)術(shù)月刊》2010年第9期。

　?、鄯V：《學(xué)習(xí)中國經(jīng)驗，加速中國改革》，《中國改革》2005年第6期；李培林：《東方現(xiàn)代化與中國經(jīng)驗》，《社會理論》2007年第1期；李培林：《現(xiàn)代性與中國經(jīng)驗》，《社會》2008年第3期；溫鐵軍：《“中國經(jīng)驗”與“比較優(yōu)勢”》，《開放時代》2008年第2期。

　?、軉淌鎭啞扃辍だ啄骸侗本┕沧R》，新華社《參考資料》2004年1月29日。

　?、萦峥善剑骸丁爸袊Ｊ健保航?jīng)驗與鑒戒》，載俞可平等主編《中國模式與“北京共識”——超越“華盛頓共識”》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2006年版，第11、12頁。

　?、蘩羁藲J、史偉：《“中國模式”還是“中國經(jīng)驗”》，《中共南寧市委黨校學(xué)報》2006年第2期。

　?、哙嵑忌骸吨袊Ｊ交蛑袊?jīng)驗與當(dāng)代中國社會學(xué)再研究》，《江蘇社會科學(xué)》2010年第6期。

　?、嗬钆嗔郑骸稏|方現(xiàn)代化與中國經(jīng)驗》，《社會理論》2007年第1期。

　　⑨石之渝：《中國研究文獻(xiàn)中的知識倫理問題：拼湊、累讀與開展》，載王榮華主編《多元視野下的中國》，學(xué)林出版社2006年版。

　?、?Georg Simmel, “Stranger”, In Georg Simmel, The Sociology of Georg Simmel,New York: The Free Press, 1950.

　　(11) Robert E. Park, “Human Migration and the Marginal Man”,American Journal of Sociology, No. 33, 1928.

　　(12)周曉虹：《現(xiàn)代社會心理學(xué)——多維視野中的社會行為研究》，上海人民出版社1997年版，第532頁。

　　(13) D. Lerner, The Passing of Traditional Society, Moderning theMiddle East,Glencoe,Illinois: Free Press, 1958, p. 73；英克爾斯、史密斯：《從傳統(tǒng)人到現(xiàn)代人——六個發(fā)展中國家中的個人變化》，顧昕譯，中國人民大學(xué)出版社1992年版，第20～21、454～455頁。

　　(14)《魯迅全集》第1卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第360頁。

　　(15) F. W. Riggs, Administration in Developing Countries,Boston: Houghton Mifflin Company, 1964, p. 12.

　　(16)金耀基：《從傳統(tǒng)到現(xiàn)代》，中國人民大學(xué)出版社1999年版，第77頁。

　　(17)費孝通：《中國城鄉(xiāng)發(fā)展的道路：我一生的研究課題》，《中國社會科學(xué)》1993年第1期。

　　(18)其實，多數(shù)人的“仇富”與少數(shù)人的“炫富”從來就是一對相伴而生的心理現(xiàn)象。顯然，在任何一個社會中，“炫富”的兩個基本前提是：（1）“富裕”還沒有成為整個社會的一種共同狀態(tài)，它還是一種少數(shù)人“獨霸”的稀缺現(xiàn)象；（2）無論是“富?！钡某潭?，還是“致富”的手段，都使多數(shù)人無法對其漠視或“淡定”。試想，如果這兩個條件不存在，郭美美類的“炫富”行為大概就只能是一種沒有社會意義的個人癲狂。

　　(19)馬廣海：《貧富差距背景下的社會心態(tài)簡析》，《東岳論叢》2008年第5期。

　　(20)帕克等：《城市社會學(xué)——芝加哥學(xué)派城市研究文集》，宋俊嶺等譯，華夏出版社1987年版，第275頁。

　　(21)葉南客：《邊際人——大過渡時代的轉(zhuǎn)型人格》，上海人民出版社1996年版，第147頁。

　　(22)周曉虹：《傳統(tǒng)與變遷：江浙農(nóng)民的社會心理及其近代以來的嬗變》，三聯(lián)書店1998年版，第317頁。

　　(23) Talcott Parsons, Social System,Toronto, Ontaria: CollierMacmillan, 1996, p. 96.

　　(24)許lang光：《美國人與中國人：兩種生活方式比較》，華夏出版社1989年版。

　　(25)姜錫潤、王曼：《論社會轉(zhuǎn)型時期價值沖突的根源與價值觀重建》，《武漢大學(xué)學(xué)報》2005年第2期。

　　(26)王登成、房棟：《改革開放20年社會精神的轉(zhuǎn)變》，《寧夏大學(xué)學(xué)報》1998年第4期；沈杰：《中國社會轉(zhuǎn)型時期社會心態(tài)基本分析》，《學(xué)習(xí)與研究》2006年第3期；王俊秀、楊宜音、陳午晴：《中國社會心態(tài)調(diào)查報告》，《民主與科學(xué)》2007年第2期；李有發(fā)：《我國社會心態(tài)的變化趨向及其相關(guān)問題》，《蘭州學(xué)刊》2009年第12期。

　　(27)羅伯特·默頓：《社會理論和社會結(jié)構(gòu)》，唐少杰、齊心等譯，譯林出版社2006年版，第272頁。

　　(28)林南：《中國研究如何為社會學(xué)理論做貢獻(xiàn)》，載周曉虹主編《中國社會與中國研究》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2004年版。

　　(29)周曉虹：《本土化和全球化：社會心理學(xué)的現(xiàn)代雙翼》，《社會學(xué)研究》1994年第5期。

　　(30) James Peck,“The Roots of Rhetoric: The Professional Ideology of America's China Watchers”, Bulletin of Concerned Asian Scholars, 1969(1)；雷迅馬：《作為意識形態(tài)的現(xiàn)代化——社會科學(xué)與美國對第三世界政策》，牛可譯，中央編譯出版社2003年版。

　　(31)愛德華·W.薩義德：《東方學(xué)》，王宇根譯，三聯(lián)書店2007年版。

　　(32) M. Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism,London&New York: Routledge, 2001, p. 40.

　　(33) Ibid., p. 140.

　　(34)英克爾斯、史密斯：《從傳統(tǒng)人到現(xiàn)代人——六個發(fā)展中國家中的個人變化》，第7頁。

　　(35)周曉虹：《中國研究的可能立場與范式重構(gòu)》，《社會學(xué)研究》2010年第2期。

(36)英克爾斯、史密斯：《從傳統(tǒng)人到現(xiàn)代人——六個發(fā)展中國家中的個人變化》，第455頁。