二、從民間信仰的層面窺視近世中華文化

信仰是重要的文化要素，也可說是文化的核心要素。現(xiàn)今世界的文化體系通常被區(qū)分成基督教文化、伊斯蘭教文化、佛教文化等三種類型。此事充分說明，宗教是各地文化最重要的代表性因素。

在國家還沒出現(xiàn)之前，中國各地便已出現(xiàn)了民間信仰現(xiàn)象。近三十多年來，在得到發(fā)掘的部分新石器時(shí)代遺跡（如位于浙江省余杭縣瑤山及反山的良渚文化遺址）中，找到了該時(shí)代的祭壇及祭祀器具，引起了研究人員的重視?！皣笫?，在祀與戎”，早在青銅時(shí)代，祭祀就被當(dāng)成是國家的頭等大事，根據(jù)古籍及考古發(fā)現(xiàn)可知，當(dāng)時(shí)不同爵位的貴族，其祭祀禮器的規(guī)格及其相關(guān)儀禮，都有嚴(yán)密的規(guī)定。其實(shí)，儒家之所以出現(xiàn)，便是根基于這一時(shí)代的祭祀體系⁽¹⁾。春秋時(shí)代以來，“禮崩樂壞”的現(xiàn)象越來越普遍，也就是說各諸侯國沒有遵循與其地位相匹配的祭祀制度，出現(xiàn)了超越其身份的祭祀（僭越）。各諸侯國之間的原有秩序蕩然無存，各國之間展開了自由競爭，歷史由此進(jìn)入了戰(zhàn)國時(shí)代。此后，相繼出現(xiàn)了統(tǒng)一中國的秦、漢王朝，象征著國家秩序的“禮樂”制度再次被統(tǒng)一下來。在那之后，中國歷代中央王朝都曾建立過圜丘、方丘、宗廟、社稷等祭祀設(shè)施，并有相應(yīng)儀禮⁽²⁾。這類祭祀歷來都居于中華帝國祭祀體系的最高頂點(diǎn)，可以說是中華帝國這一實(shí)體的象征。

另一方面，中國各大區(qū)域存在著各種各樣的祠廟。生活在各地的人民、官僚，都在當(dāng)?shù)氐撵魪R中從事著相應(yīng)的宗教信仰活動。這樣的祠廟，絕大多數(shù)都沒有被列入到國家祭祀體系中去?！妒酚洝肪矶恕斗舛U書》載：“郡縣、遠(yuǎn)方神祠者，民各自奉祠，不領(lǐng)于天子之祝官”，即國家的祭祀官員并不直接管理各地眾多的祠廟，其建設(shè)、管理都由民間進(jìn)行。但由于信仰是各地人民的精神紐帶，當(dāng)?shù)厝嗣裨趯χ卮笫虑樽龀鰶Q定之前，往往都要征求主宰當(dāng)?shù)氐纳耢`的意志，于是祠廟便成為各個(gè)地域社會的中心場所。與此同時(shí)，歷史上的叛亂者，為了統(tǒng)一當(dāng)?shù)厝嗣竦囊庵?，往往都要假托神的旨意。最著名的如秦末陳勝、吳廣舉行起義前，曾在叢祠里占卜，征求神的意見⁽³⁾。漢高祖劉邦在參加農(nóng)民起義軍之前，也曾經(jīng)在豐縣當(dāng)?shù)氐睦锷纭獤層苌缙矶\過⁽⁴⁾。從濱島敦俊的研究可知，明清時(shí)期，江南三角洲的農(nóng)民在展開抗租斗爭之前，都要在當(dāng)?shù)赝恋貜R前結(jié)集，占卜以求神的意見⁽⁵⁾。也就是說，歷代以來的叛亂、起義者，其取得民眾信任、支持的最好方法，便是利用居于地域社會核心的祠廟及其神靈。因此，歷代統(tǒng)治者都不會忽視對祠廟的管理，在中國歷史上，官府為了統(tǒng)一、規(guī)范民眾的精神生活，經(jīng)常會把大部分祠廟當(dāng)作淫祠而加以搗毀。其中最著名的事例要數(shù)唐代狄仁杰毀壞吳楚地區(qū)1 700所淫祠⁽⁶⁾。但是，毀壞淫祠并不能達(dá)到官府所期待的效果。雖然祠廟被拆毀了，但神靈依然存在于當(dāng)?shù)厝说挠^念、生活中。禁壓淫祠令一旦得到緩和，各地便又會出現(xiàn)重建其祠廟的活動。在這樣的情形下，如何把各地的祠廟及其神靈收伏到王朝統(tǒng)一祭祀制度的框架下，便成為中國歷代王朝所不可回避的要務(wù)。因此，按照王朝的理念，把適當(dāng)?shù)撵魪R選入到王朝國家的祀典中去，使祠廟成為國家教化機(jī)構(gòu)一事便構(gòu)成為國家事業(yè)的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。

唐宋時(shí)期，中央王朝都曾經(jīng)對各地影響較大的神靈及其祠廟進(jìn)行了加封、賜額。據(jù)松本浩一的研究，宋王朝對祠廟的加封、賜額，體現(xiàn)了宋朝企圖支配各地祠廟的意圖⁽⁷⁾。中央王朝把與國家祭祀理念相一致的祠廟編入到祀典中去，對之實(shí)行獎勵政策，而對有悖于祭祀理念的祠廟則加以取締。而據(jù)須江隆的研究，南宋時(shí)期所記載的廟記內(nèi)容，完全是南宋王朝統(tǒng)治理念的反映，南宋政權(quán)通過祠廟這一媒介，參與、影響著地方社會的事務(wù)⁽⁸⁾。

宋朝對祠廟積極進(jìn)行加封的政策對中國各地民間信仰的影響十分巨大。宋代以來，也許是由于受王朝寬松的、對祠廟加封、賜額政策的影響，有無封號、賜額，對于某一祠廟及其祀神而言，已變得非常重要。只要有了封號、賜額，祠廟的知名度便一下子放大，而且還能受到政府的有效保護(hù)⁽⁹⁾。如果沒有封號、賜額，就有可能被地方官指責(zé)為淫祠而遭到打擊、毀壞。如要獲得國家賜予的封號、賜額，地方祠廟的有關(guān)當(dāng)事者必須要向上呈報(bào)該祠廟神靈保佑國家、地方利益的靈異事跡。為了迎合國家的祭祀政策，求得祠神祠廟的封號、廟額，各地人們都紛紛偽造靈跡，動用各種關(guān)系，向上申報(bào)靈異事跡以求加入祀典。通過推行王朝的加封政策，到南宋末年為止，各地影響巨大的祠廟都已被吸收到了王朝統(tǒng)一的祭祀系統(tǒng)中去⁽¹⁰⁾。就我所見，宋代以來，絕大多數(shù)祠廟的神靈都擁有了“封號”。如江南三角洲及浙東的部分地區(qū)，土地廟的神靈擁有“某某大王”、“某某明王”、“某某將軍”稱號的情況非常普遍。應(yīng)該說，其中的絕大多數(shù)稱號都是民間偽造的（由僧侶或道士自行賜封），而非朝廷所為。這一現(xiàn)象的產(chǎn)生，完全是宋元時(shí)代中央祭祀政策影響的結(jié)果。也就是說，宋元時(shí)期的地方社會，為了積極適應(yīng)、迎合王朝的祭祀政策，主動去申請封號，如果沒有能力獲得朝廷的賜封，就不惜雇用僧侶、道士等，讓他們自行賜封。這一情形的出現(xiàn)，可以說明宋元時(shí)期的加封政策已深刻影響到傳統(tǒng)的民間信仰現(xiàn)象。濱島敦俊先生所提出來的土神形成的三個(gè)要素⁽¹¹⁾：（1）生前義行，（2）死后靈異，（3）封號授予中，至少（2）和（3）兩項(xiàng)要素已經(jīng)普遍化。

另一方面，如緒論所說的那樣，中央王朝的祭祀政策也是不斷變遷的。南宋時(shí)期部分儒生，特別是朱熹學(xué)說的信徒，以儒家經(jīng)典為基準(zhǔn)，強(qiáng)烈批判了當(dāng)時(shí)流行的民間信仰現(xiàn)象⁽¹²⁾。但是，他們這些人的觀點(diǎn)并沒能左右當(dāng)時(shí)中央王朝的政策，因此這種原理主義觀念并沒能給當(dāng)時(shí)的民間信仰現(xiàn)象帶來什么實(shí)質(zhì)性的影響。但到了明朝，政治形勢為之一變。眾所周知，南宋、元時(shí)期，浙東地域是朱子學(xué)說最為盛行的地區(qū)，也是當(dāng)時(shí)儒學(xué)最發(fā)達(dá)的區(qū)域之一。朱元璋建立明朝之前，其統(tǒng)治集團(tuán)已吸收了眾多的浙東儒生，后來他們成了明初政策的主要制定者，因此，朱元璋政權(quán)的政策，受浙江出身的儒生們的影響很大⁽¹³⁾。也許正由于此，朱熹學(xué)說成了明王朝正統(tǒng)的意識形態(tài)。標(biāo)志著明初中央祭祀政策發(fā)生重大逆轉(zhuǎn)的、洪武三年（1370）所頒布的“神號改正詔”和“禁淫祠制”中，可以清楚地看到朱熹學(xué)說的影響⁽¹⁴⁾。

正是由于儒教原理主義的影響，明初被列入王朝祀典的人格神幾乎都是先帝、明王、忠臣、烈士之類。毫無疑問，這些人物生前都有偉大的人格或是有彪炳青史的事跡（包括被偽造的）。也就是說，從當(dāng)時(shí)的國家理念而言，生前有義行的神靈被收納到祀典中去，沒有義行的便被排斥在祀典之外。如緒論所述，明中期以來，取締淫祠的政策非常頻繁，沒有被列入祀典的祠廟，被當(dāng)作淫祠處理的危險(xiǎn)性在不斷增大。與此同時(shí)，民間信仰中，原本屬于忠臣、烈士之類的人格神，在這一時(shí)期都迅速走強(qiáng)。像第一章所考察的關(guān)羽信仰那樣，明中期以來，道士、宦官、皇帝、官僚、讀書人等，全都視關(guān)羽為忠義代表、人間楷模，因此他們竭力推崇、扶植關(guān)羽信仰，于是其信仰以迅猛之勢在全國各地普及開來。第二章所考察的周雄廟的事例，其中體現(xiàn)出來的事實(shí)是，為了逃脫被當(dāng)作淫祠處理的命運(yùn)，當(dāng)?shù)厝藗兺ㄟ^偽造神靈生前事跡，使周雄神的人格與儒教歷來所提倡的價(jià)值觀念相吻合，于是該信仰迎合了王朝的祭祀政策。另一方面，通過民間社會迎合王朝祭祀政策這一現(xiàn)象（筆者認(rèn)為主要由巫師、道士、僧侶等宗教職能人士及讀書人主導(dǎo)），儒教原理主義的觀念日益在民間信仰領(lǐng)域滲透，儒家觀念逐漸得到普及。到了明代中期，前述濱島敦俊所提起的土神成立三要素中，（1）生前義行也成為土神的必要條件。

明中期以來出現(xiàn)的文藝作品，完全體現(xiàn)出了儒教原理主義祭祀觀念在民間得到普及的這一事實(shí)。如明末創(chuàng)作的《醒世姻緣傳》⁽¹⁵⁾有著如下的記錄：

原來那好死的鬼魂隨死隨即托生去了。若是那樣投河、跳井、服毒、懸梁的，內(nèi)中又有分別。若是那樣忠臣，或是有甚么賊寇圍了城，望那救兵不到，看看的城要破了；或是已被賊人拿住，逼勒了要他投降，他卻不肯順從，乘空或是投河、跳井，或是上吊、抹頭；這樣的男子，不惟托生，還要用他為神。

那伍子胥不是使牛皮裹了撩在江里死的，屈原也是自己赴江淹死，一個(gè)做了江神，一個(gè)做了河伯。那于忠肅合岳鵬舉都不是被人砍了頭的，一個(gè)做了都城隍，一個(gè)做了伽藍(lán)菩薩。就是文文山丞相，元朝極要拜他為相，他抗節(jié)不屈，住在一間樓上，飲食便溺都不走下樓來，只是叫殺了他罷；那元朝的臣傲他不過，只得依了他的志志，綁到市上殺了。死后他為了神，做了山東布政司的土地?！羰悄顷P(guān)老爺，這是人所皆知，更不必絮煩說得。

如那婦人中，守節(jié)為重，性命為輕，惟恐落在人手，污了身體，或割或吊，或投崖，或赴井，立志要完名全節(jié)。如岳家的銀瓶小姐，父兄被那奸賊秦檜誣枉殺了，恐怕還要連累家屬，赴井而亡。那時(shí)小姐才得一十三歲，上帝憐他的節(jié)孝，冊封了青城山主夫人。一個(gè)夏侯氏，是曹文叔的妻，成親不上兩年，曹文叔害病死了。夏侯氏的親叔說他年小，又沒有兒子，守滿了孝，要他改嫁；他哭了一晝夜，蒙被而臥，不見他起來，揭被一看，他將刀刺死在內(nèi)。上帝封了禮宗夫人，協(xié)同天仙圣母主管泰山。一個(gè)王貞婦，臨?？h人，被賊拿住，過青風(fēng)嶺，他乘間投崖而死，上帝冊封為青風(fēng)山夫人。

像這樣的男子?jì)D人，雖然死于非命，卻那英風(fēng)正氣比那死于正命的更自不同；上天尊重他的品行，所以不必往那閻王跟前托生入世，竟自超凡入圣，為佛為神。⁽¹⁶⁾

上述記載內(nèi)容可以概括為：正常死亡的人（好死、老死、病死等）能夠很快得到投生，而非正常死亡的，如有義行或崇高的品格（與儒教價(jià)值觀念相符合的人），閻羅王不但不會讓他們成鬼，反而還會叫他們成神，如伍子胥（江神）、屈原（河伯）、于謙（北京都城隍）、岳飛（伽藍(lán)菩薩）、文天祥（山東布政司土地）、銀瓶小姐（青城山主夫人）、夏侯氏（禮宗夫人）、王貞婦（青風(fēng)山夫人）等等就是這一類，其中最有名的當(dāng)屬關(guān)老爺。清初作品《未央天》的臺詞中也寫道：

小神米新圖是也。生前正直，死后為神。蒙上帝敕命，封為本府城隍之職。⁽¹⁷⁾

原本是應(yīng)天府知府的米新圖，由于其生前為人正直，死后上帝封他為應(yīng)天府城隍神。這一類文藝作品所體現(xiàn)出來的觀念，可以說是由于儒教原理主義觀念普及的結(jié)果。這種觀念直到今天還在繼續(xù)發(fā)揮影響。如美國人類學(xué)者Arthur P.Wolf以其在臺灣的田野調(diào)查為根據(jù)，抽象出了如下的觀念：偉大的官員死后成神，自己的肉親死后成為祖先神，而不認(rèn)識的人死后成為孤魂野鬼⁽¹⁸⁾。另外，主要根據(jù)人類學(xué)研究成果來論述中國民間信仰的Lloyd E.Eastman也說俗世社會中留下偉大事業(yè)的人死后成神，普通平凡的人死后成為祖先，非正常死亡的人死后成為鬼（野鬼）⁽¹⁹⁾。

至此我們已經(jīng)非常清楚，宋代以來的民間信仰受中央王朝祭祀政策的影響很大。特別是明代以來原理主義的宗教政策，對各地神靈信仰的傳說帶去了深刻的沖擊。作為其表現(xiàn)，便是儒家觀念往民間信仰領(lǐng)域的滲透日益深入。

另一方面，中國各地的地方神信仰都是在各個(gè)區(qū)域發(fā)生的，并受到當(dāng)?shù)厝嗣竦某绨?。如第四章所論，各種地方神信仰，都與該區(qū)域內(nèi)特殊的自然災(zāi)害、經(jīng)濟(jì)形態(tài)、交通狀況、鄉(xiāng)土意識等相對應(yīng)。長期以來，這些信仰滿足著當(dāng)?shù)厝藗兊男睦硇枨?，并成長為區(qū)域的精神紐帶。宋元時(shí)代，主宰當(dāng)?shù)厣鐣碾A層（本地的士人、父老等）參與了向中央申請封號、賜額的全過程。而按照明代中央王朝的原理主義祭祀政策，絕大多數(shù)的地方神都不能被載入祀典。但是，由于宗教職能者（巫師、僧侶、道士等）的活動，這些信仰中的絕大多數(shù)都已深深地扎根于當(dāng)?shù)厣鐣?，如一定要取締這些信仰，勢必會招致當(dāng)?shù)厣鐣拿癖姰a(chǎn)生反感、反抗情緒。因此，作為追加的政策，洪武二年（1369）年，朝廷再次頒布了新詔書，強(qiáng)調(diào)只要該祠廟有功于當(dāng)?shù)厝嗣瘢筒恍枰饸?sup class="calibre1">(20)。萬歷年間的朱國禎也曾提到：“太祖最虔祀事……其不入祀典，而民間通祀者聽。前代有毀淫祠者，而太祖有舉無廢，蓋重之也?！?sup class="calibre1">(21)也就是說，對歷代以來流行于民間的信仰活動，明初并沒有展開過嚴(yán)厲的取締活動。另據(jù)Romeyn Taylor氏的研究，明代官方宗教（the official religion），不只包括儒教，還包含著民間信仰及道教信仰的一部分⁽²²⁾。也就是說，官府一方也不得不認(rèn)可民間信仰的正當(dāng)性。明中期以來，原理主義的祭祀政策趨于加強(qiáng)，全國各地的地方官開始展開禁毀淫祠的活動。但是，作為地域社會的一方，仍然能夠通過改編傳說、追加傳說內(nèi)容等手段，使各種各樣的民間神靈信仰迎合中央的祭祀政策。那些在地方社會中有著強(qiáng)烈影響的地方神信仰，通過上述手法，此后仍然能在當(dāng)?shù)厣鐣l(fā)揮其支配人們精神生活的作用，有的甚至還不斷得到加強(qiáng)、擴(kuò)大。另一方面，像濱島敦俊所指出來的那樣，原本從儒教原理主義觀念滋生出來的里社壇制度，國家雖然強(qiáng)制推行，但在江南三角洲卻沒能得到持續(xù)，在那里仍然盛行傳統(tǒng)的土地廟祭祀⁽²³⁾。到了清代，里社壇制度最終被廢除⁽²⁴⁾?？傊?，原理主義的政策并沒能像期待的那樣得到徹底地執(zhí)行。

民間信仰領(lǐng)域所呈現(xiàn)出來的趨勢，并非屬于孤立、個(gè)別的現(xiàn)象，甚至可以說是近世以來中華文化演變的整體趨勢。也就是說，明代通過推廣朱熹學(xué)說，中華文化所有的方面都留下了儒教原理主義的烙印。如在社會組織方面，明中期以來，通過鄉(xiāng)紳、商人的努力，設(shè)立了宗族祠堂、祭祀田產(chǎn)，并盛行族譜的編纂活動⁽²⁵⁾。在民間文藝方面，據(jù)田仲一成的研究，隨著地域社會精英階層（local elite）的成長，與宋元時(shí)代乃至明初相比，明中期以后的地方劇更加迎合了士大夫階層的品味，絕大多數(shù)的戲劇作品都貫通著儒家觀念⁽²⁶⁾。以上這些現(xiàn)象的出現(xiàn)，如果脫離開儒教原理主義，是無法得到解釋的?？傊?，儒教原理主義的學(xué)說通過影響中央政策的制定，直接或間接支配、影響著中華帝國的各個(gè)角落。正因如此，明清專制政治得到了強(qiáng)化，中華文化的各個(gè)方面，都呈現(xiàn)出了儒教原理主義的特征⁽²⁷⁾。近世以來中華文化的形成，可以說是在統(tǒng)一、強(qiáng)大的中央集權(quán)制度下進(jìn)行的。

另一方面，自古以來，中國各地便有著當(dāng)?shù)鬲?dú)特的地域文化。早在新石器時(shí)代，中國各地便存在著各自的原始文化，也就是說，中國古代文化原本就有著多方的源流⁽²⁸⁾。秦漢時(shí)期，中國各個(gè)區(qū)域的習(xí)俗文化有著迥然不同的特征⁽²⁹⁾。秦漢以來，植根于黃河流域的漢文化逐漸向中國各個(gè)區(qū)域滲透。這樣的滲透并非是全盤取代當(dāng)?shù)氐奈幕?，而是在以?dāng)?shù)匚幕癁槟阁w的基礎(chǔ)上，不斷增加漢族文化的影響。近世以來，中國各個(gè)區(qū)域的文化之所以有著顯著的區(qū)別，首先要考慮的是當(dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)文化因子的影響。例如，誰也無法否認(rèn)，分布于華中、華南地區(qū)的各種方言（吳語、閩語、粵語、客家話）等，可以看到當(dāng)?shù)毓糯幕挠绊?sup class="calibre1">(30)。中華文化在顯現(xiàn)統(tǒng)一性的同時(shí)，也完好地保存了多樣性。中央王朝一方所主張、推行的理想制度，從來沒能得到不折不扣的執(zhí)行，而總是以“走樣”的方式在各地推行、展開。也就是說，中央政策的實(shí)施，絕不會像政策制定者最初所期待的那樣得到貫徹，而是隨著各地實(shí)際情況的不同，發(fā)生著各種各樣的變化。因此，我們可以把近世中華地域文化概括為：表面上是儒教文化在唱主角，實(shí)質(zhì)上是各地傳統(tǒng)地域文化在延續(xù)。

【注釋】

(1)參見加地伸行：『儒教とは何か』，東京：中央公論社，1990年，第三章。

(2)關(guān)于這些制度的具體情況及其歷史過程，參照金子修一：「唐代の大祀·中祀·小祀について」，『高知大學(xué) 學(xué)術(shù)研究報(bào)告（人文科學(xué)）』25輯，1976年；「中國古代における皇帝祭祀の一考察」，『史學(xué)雑誌』87卷2號，1978年；「魏晉より隋唐に至る郊祀·宗廟の制度について」，『史學(xué)雑誌』88卷10號，1979年。小島毅：「宋代の國家祭祀」，載池田溫編：『中國の禮法と日本律令制』，東京：東方書店，1992年。

(3)《史記》，卷四十八，《陳涉世家》。

(4)《史記》，卷二十八，《封禪書》。

(5)參見濱島敦?。骸钢袊鍙R雑考」，『近代中國研究彙報(bào)』第3輯，1983年；「明清時(shí)代、江南農(nóng)村の社 と土地廟」，載『山根幸夫教授退休記念明代史論叢』，東京：汲古書院，1990年；「近世江南海神李王考」，載梅原郁編：『中國近世の法制と社會』，京都：京都大學(xué)人文科學(xué)研究所，1993年；『総管信仰——近世江南農(nóng)村社會と民間信仰』，東京：研文出版，2001年，第12—14頁。

(6)《舊唐書》，卷八十九，“狄仁杰傳”。

(7)松本浩一：「宋代の賜額·賜號について——主として『宋會要輯要』みえる史料から」，載野口鉄郎編： 『中國史における中央政治と地方社會』，1986年。

(8)參見須江?。骸胳魪Rの記録が語る「地域」観」，『宋代人の認(rèn)識』，東京：汲古書院，2001年。

(9)參見須江?。骸柑扑纹冥摔堡毪螐R額·封號の下賜について」，載中國社會文化學(xué)會：『中國——社會と文化』第9輯，1994年。

(10)一般而言，一旦擁有國家的封號、賜額，該祠廟便被列入到該地的祀典中。從明代所留下來的記錄來看，宋代絕大多數(shù)祠廟都已擁有賜額、封號。如陸容《菽園雜記》（中華書局，1985年）卷十一，第134頁載：“宋朝崇信道教，當(dāng)時(shí)宮觀寺院，少有不賜名額，神鬼少有不封爵號者”。

(11)參見濱島敦?。骸附澜虾Ｉ窭钔蹩肌?；「近世江南金総管考」（載小野和子編：『明末清初の社會と文化』，京都大學(xué)人文科學(xué)研究所，1996年）；『総管信仰——近世江南農(nóng)村社會と民間信仰』，第89—96頁。

(12)如呂祖謙、陳淳等，具體情形可參照小島毅：「正祠と淫祠——福建の地方志における記述と論理」，『東洋文化研究所紀(jì)要』114輯，1991年。

(13)參見濱島敦?。骸该髑褰铣勤蚩肌?，載唐代史研究會編：『中國都市の歴史的研究』，東京：刀水書房， 1988年。

(14)參照濱島敦?。骸壕t管信仰——近世江南農(nóng)村社會と民間信仰』，第114—125頁。

(15)作者西周生的事跡雖然不明，但從作品所反映出來的內(nèi)容來看，可能是下層的讀書人。小說的題材基本上來源于庶民的生活，因此文中所體現(xiàn)出來理念可以說都是已經(jīng)得到普及的觀念。

(16)（明）西周生：《醒世姻緣傳》，上海古籍出版社，1981年，第435—436頁。

(17)（清）朱鶴撰，王永寬點(diǎn)校：《未央天》卷下，中華書局，1989年，第44頁。

(18)參見Arthur P.Wolf, “Gods, Ghosts, and Ancestor”.In Arthur P.Wolf, ed., Religion and Ritual in Chinese Society.Stanford: Stanford University Press, 1974。

(19)Lloyd E.Eastman, Family, Field, and Ancestors: Constancy and Change in China's Social and Economic History, 1550-1949, Oxford University Press, 1988, pp.42-48.

(20)參見濱島敦?。骸壕t管信仰——近世江南農(nóng)村社會と民間信仰』，第120頁。

(21)（明）朱國禎：《涌幢小品》，中華書局，1959年，第431頁。

(22)Romeyn Taylor, “Official and Popular Religion and Political Organization of Chinese Society in the Ming”, In: Liu Kwang-ching, ed., Orthodoxy in Late Imperial China.Berkeley: University of California Press, 1990,p.156；“Chapter 13 Official Religin In the Ming”, In: Denis Twitchett and Frederick W.Mote, eds,.The Cambridge History of China, Volume 8: The Ming Dynasty, 1368-1644, PartⅡ.Cambridge University Press, 1998, pp.882-885.

(23)參見濱島敦?。骸该髑鍟r(shí)代、江南農(nóng)村の社と土地廟」，1990年；『総管信仰——近世江南農(nóng)村社會と民間信仰』，第142—158頁。

(24)參見和田博徳：「里甲制と里社壇·郷癘壇——明代の郷村支配と祭祀」，載『西と東と——前嶋信次追悼論文集』，東京：汲古書院，1985，第430頁。清代部分地區(qū)如廣東省珠江三角洲農(nóng)村，仍然存在著社稷壇，但里社壇作為制度已被廢除。參見片山剛：「珠江デルタの集落と「村」：清末の南海県と順徳県」，『待兼山論叢（史學(xué)篇）』28輯，1994年。

(25)參見井上徹：「魏校の淫祠破壊令——広東における民間信仰と儒教」，『東方宗教』99號，2002年。

(26)參見Tanaka Issei （田仲一成）， “The Social and Historical Context of Ming-Ch'ing Local Drama”， In: David Johnson et al., eds., Popular Culture in Late Imperial China.Berkeley: University of California Press, 1985, p.160。

(27)關(guān)于明清時(shí)期新儒家正統(tǒng)價(jià)值觀對于中國社會的影響，劉廣京主編的Orthodoxy in Late Imperial China一 書所收的論文，在社會規(guī)范、國家祭祀、教育制度、家訓(xùn)、家族制度、主仆關(guān)系、地域紛爭、民間信仰、諺語等方面都有詳細(xì)的論述。參照Liu, Kwang-Ching, Orthodoxy in Late Imperial China, University of California Press, 1990。

(28)參見嚴(yán)文明：《中國史前文化的同一性與多樣性》，《文物》1987年第三期。

(29)參見周振鶴：《秦漢風(fēng)俗地理區(qū)劃淺議》，《歷史地理》第13輯，1996年。

(30)參見周振鶴、游汝杰：《方言與中國文化》，上海人民出版社，1986年。