一、民間信仰的概念界定

（一）民間信仰的概念界定

學術(shù)界有關(guān)民間信仰的定義眾說紛紜， 歸納起來主要有如下幾種觀點：

第一種觀點認為民間信仰是一種信仰形態(tài)， 不屬于宗教范疇。 此種觀點以《辭?！?為代表， 此書認為民間信仰是民間流行的對某種精神觀念、 某種有形物體信奉敬仰的心理和行為，包括民間普遍的俗信以至一般的迷信。[1]烏丙安、賈二強、 宋兆麟、 趙匡為等也認為民間信仰不是宗教， 強調(diào)民間信仰的自發(fā)性和民俗性， 不具備宗教的本質(zhì)屬性。 宋兆麟認為： “民間信仰是在長期的歷史發(fā)展過程中， 在民眾中產(chǎn)生的一套神靈崇拜觀念、 行為和相應的儀式制度?！?[2]烏丙安認為， 中國的民間信仰是： “多民族的 ‘萬靈崇拜’ 與 ‘多神崇拜’。” [3]賈二強認為： “所謂民間信仰， 是相對于正式的宗教或得到官方認定的某些信仰， 或各時期廣泛流傳于民間或者說為多數(shù)社會下層民眾崇信的某些觀念?！?[4]趙匡為認為， 民間信仰的涵義十分寬泛， 它是相對于傳統(tǒng)宗教和占據(jù)社會主導地位的宗教而言的一種群眾性的信仰現(xiàn)象， 表現(xiàn)為人們的一種較鮮明色彩的習俗， 而被某一民族、某一群體或某一地區(qū)的相當多數(shù)群眾所信仰和遵從。 [5]

第二種觀點認為民間信仰本質(zhì)上是宗教， 此說以李奕園、金澤、王銘銘、渡邊欣雄、候杰、范麗珠、劉道超等為代表。

臺灣學者李奕園稱民間信仰為“普化宗教”。所謂普化宗教也稱為擴散的宗教，亦即其信仰、 儀式及宗教活動都與日常生活密切混合， 而擴散為日常生活的一部分， 所以其教義也常與日常生活相結(jié)合， 也就缺少系統(tǒng)化的經(jīng)典， 更沒有具體組織的教會系統(tǒng)。 [6]李奕園指出民間信仰的主體是 “民眾”， 對象是“神、 祖先和鬼”， 信仰儀式包括 “祖先崇拜、 四時祭祀、 神靈崇拜、歲時節(jié)慶、人生禮儀和象征等”。[7]

王銘銘、 金澤、 渡邊欣雄等也持這一觀點。 王銘銘稱民間信仰為 “民間宗教”；[8]金澤認為： “中國民間信仰是深植于中國老百姓當中的宗教信仰及其宗教的行為表現(xiàn)。”[9]日本學者渡邊欣雄稱民間信仰為“民俗宗教”，認為： “乃是沿著人們的生活脈絡來編成， 并被利用于生活之中的宗教， 它服務于生活總體的目的?！?[10]羅偉虹認為民間信仰是： “沒有教規(guī)、 組織團體、 教職人員， 缺少系統(tǒng)宗教所必備的諸種要素， 但從其有神論觀念和對超自然現(xiàn)象的崇拜來看， 與宗教仍是一脈相承， 是宗教的一個層次或是一種準宗教現(xiàn)象。”[11]

周星認為，可以考慮把祖先祭祀、 表現(xiàn)為各種廟會形態(tài)的民間雜神崇拜（如孔子、關(guān)帝、 媽祖、 龍王、周文王等）、各種形態(tài)的民間道教、 民間佛教以及廣泛的自然精靈崇拜和鬼魂崇拜等在內(nèi)的所有民間信仰形態(tài)概括地定義為“民俗宗教”。 “民俗宗教” 雖然并不精致， 往往也不成體系， 但它們和那些被官方所認可的宗教一樣，同樣地具有“宗教”的本質(zhì)。[12]劉道超則認為簡單地將其稱之為 “民間宗教” 不妥。 民間信仰諸神大廈的底層或基礎， 是社稷和祖先神， 它們是我國民間信仰眾多神靈的核心和基石。 民間信仰以灶神和祖先崇拜為根基， “天地君親師”五位亦以地（社）、親（祖先）為核心，故中國民間信仰宜稱為“社祖教”。[13]

民間信仰還有其他一些學術(shù)稱謂， 如 “民俗宗教” “大眾宗教” “地方宗教” “大眾宗教文化”等。

第三種觀點認為民間信仰不需要太精確的定義， 概念模糊一點可能更好一些。 此說以葉濤、 陳進國、 徐曉望等為代表。葉濤提出民間信仰界定的“模糊方案”，他認為在宗教學、民俗學研究中，基本上是把民間信仰與儒釋道等正統(tǒng)宗教區(qū)分開來，民間信仰基本上是被看作是一種生活形態(tài)的存在。 因此， 葉濤提出正統(tǒng)宗教以外的都可以歸到民間信仰的范疇來， 包括民間宗教、秘密教門、 老百姓的習俗等。[14]陳進國也認為， 應該用動態(tài)的、辯證的眼光去看中國的“民間信仰”， 對其界定可以模糊。 他認為目前很難給民間信仰一個精確的界定， 我國傳統(tǒng)社會中的民間信仰與其他制度化的宗教形態(tài)有著非常密切的互動關(guān)系， 比如中國道教民俗形態(tài)、 佛教的民俗形態(tài)， 都跟中國地方社會生活緊密聯(lián)系在一起。 在民間頑強存活的民間宗教教門形態(tài)， 也很難用嚴格的教門、 教派的定義來界定它們， 它實際上是通過民間信仰的形式表現(xiàn)出來， 所以對民間信仰的模糊界定更能開闊我們的研究視野。 徐曉望認為民間信仰可以從廣義和狹義兩個角度來看， 廣義上的民間信仰包括 “民間的一切崇拜活動”， 狹義的民間信仰 “專指正式宗教之外的民間拜神活動”。[15]徐曉望的觀點也屬于模糊的界定。

綜合前人學說， 本文認為， 所謂民間信仰， 首先是 “信仰”，歸屬于宗教信仰大范疇；其次， 它是 “民間” 的， 包括三層含義，一是非正統(tǒng)的和非經(jīng)典的，二是非制度的和非經(jīng)院的，三是非官方的和非普遍的。 民間信仰具有制度化宗教的某些特征， 即信仰某種或某些超自然的力量， 但又不同于一般的制度化宗教。 在此， 可以把民間信仰定義為信仰并崇拜某種或某些超自然力量， 以祈福攘災等現(xiàn)實利益為基本訴求， 自發(fā)在民間流傳的、非制度化、非組織化的準宗教。[16]

（二）民間信仰與相關(guān)概念的關(guān)系

對于民間信仰的概念界定，我們還需要把握如下三個關(guān)系：

一是民間與宗教的關(guān)系。 單從概念看， 民間信仰包含兩個層面： 一方面是其存在形態(tài)上的民間性， 表明了民間信仰的草根性和 “小傳統(tǒng)”特點；另一方面是其作為信仰的宗教性， 表明了民間信仰的宗教屬性和超自然特點。 馬克思說： “宗教是那些還沒有獲得自己或再度喪失了自己的人的自我意識和自我感覺”， 是 “顛倒的世界觀”， 恩格斯也指出 “一切宗教都不過是支配著人們?nèi)粘Ｉ畹耐獠苛α吭谌藗冾^腦中的幻想的反映，在這種反映下，人間的力量采取了超人間的力量的形式”。按照馬克思主義經(jīng)典作家的這種論述， 民間信仰無疑也屬于顛倒的世界觀， 是支配著人們?nèi)粘Ｉ畹耐獠苛α吭谌藗冾^腦中的幻想的反映， 應納入宗教的范疇。 但另一方面， 我們又必須看到馬克思、 恩格斯對宗教的概念界定， 主要是從世界觀上分析宗教的本質(zhì)。 就其組織形態(tài)而言， 民間信仰又與制度化的宗教有著明顯的區(qū)別。 如果把組織化、 制度化看成是宗教的一個必備要素，民間信仰就不能納入宗教范疇。

二是民間信仰與民俗的關(guān)系。 民間信仰在存在狀態(tài)和組織形態(tài)上， 與民俗文化有著高度類似。 也正因為如此， 民間信仰歷來是民俗學者關(guān)注的重要內(nèi)容之一， 甚至在某種程度上將民間信仰等同于民俗文化， 主張以研究文化遺存的思路研究民間信仰。 事實上， 就像宗教性是民間信仰的屬性特點一樣， 民俗性也是民間信仰的屬性之一。 民間信仰融入于民眾日常生活密切相關(guān)的文化活動之中， 雖然其中的很大一部分已成為民俗文化不可或缺的組成部分，但二者并不能同而等之。

客觀而言，不論是理論上還是現(xiàn)實中， 雖然民間信仰的民俗性和宗教性所占的比重分量可能因為不同的民間信仰種類、隨著時間地點的轉(zhuǎn)移而有所差異，但二者還是有著質(zhì)的區(qū)別。

三是學術(shù)概念上的民間信仰與現(xiàn)實生活中民間信仰的關(guān)系。民間信仰這一概念在學術(shù)研究和現(xiàn)實生活中其實存在著一定的差別。學術(shù)意義上的民間信仰既包括思想觀念、文化傳統(tǒng)、民眾精神生活等內(nèi)在層面，也包括內(nèi)容豐富龐雜的信仰形式、廣泛存在的廟宇場所等外在層面，是一個泛稱概念；但現(xiàn)實生活和實踐意義上的民間信仰一般僅指有組織載體、活動場所等外在結(jié)構(gòu)體系的民間信仰形態(tài)，或是具體的個案，或是許多分散的、相對獨立的民間信仰形態(tài)的總和。具體到政府有關(guān)部門的工作實踐中，關(guān)注的也主要是其活動、場所、組織等有形的實體。

總之， 單就民間信仰這一概念本身而言， 應該著眼于深入挖掘其看似分散無序的表象背后隱藏的穩(wěn)定秩序與規(guī)則， 探索其自身運行的內(nèi)在邏輯與傳承演變的內(nèi)在軌跡， 分析紛繁復雜的民間信仰現(xiàn)象背后的一般性、 共同性、 根本性特質(zhì)。 只有這樣， 才能多層次多角度地審視和考察民間信仰現(xiàn)象， 得出科學合理且具有普遍特征的結(jié)論。[17]

二、民間信仰的特征

烏丙安認為民間信仰的主要特點是多樣性、多功利性和多神秘性。[18]賈二強在烏丙安的基礎上增加了自發(fā)性、多變性。[19]宋兆麟認為中國民俗信仰具有功利性、神秘性、保守性、封閉性、包容性、滲透性、俗信化等特點；[20]鄭立勇認為，中國民間信仰具有群眾性、低層次性、功利性、民俗性、海外性的特點。 [21]金澤認為民間信仰具有五個特點：一是屬于“潛文化”或“隱文化”的范疇， 基本信眾是生活在社會下層的老百姓； 二是民間信仰的神祗十分龐雜； 三是民間信仰與原始的氏族宗教有著千絲萬縷的聯(lián)系； 四是， 民間信仰不是 “正統(tǒng)” 的宗教， 也不同于活躍于明清時期的民間教派；五是，民間信仰的禁忌特別多。[22]林國平把中國民間信仰的特點總結(jié)為自發(fā)性、 功利性、 任意性、龐雜性、融合性、區(qū)域性、民俗性、 民族性、草根性和頑強性十個特征。[23]

在借鑒上述學者觀點的基礎上， 筆者認為農(nóng)村民間信仰的特征可以概括為以下四個方面。

（一）信仰神靈的等級性

在局外人看來， 農(nóng)村廟宇中供奉的各類神靈五花八門、 雜亂無章， 但其實所供奉的神靈的職能、 排位都有根有據(jù)， 各界神靈等級森嚴、 高低分明， 不能逾越。 有時候， 觀音處于正神之位， 有時候處于配神之位。 古往今來， 信眾總是按照人間的社會體系塑造神靈系統(tǒng)。 這樣一來， 神界也就有了相應的分工和等級。天神是最大的，其他神靈都要服從天神的安排。

（二）混雜性

這一特點在中原地區(qū)的信仰中表現(xiàn)的非常明顯。 在當?shù)孛耖g信仰中， 信眾供奉的神靈是五花八門， 不僅供奉觀音， 也供奉關(guān)公、藥王、太上老君、灶神等。

混雜性還表現(xiàn)為眾多的小人物崇拜。 民間信仰中的 “小人物” 崇拜是一種普遍現(xiàn)象， 這些 “小人物” 一般是與本族繁衍有關(guān)的氏族祖先或文化祖先， 為本地區(qū)帶來現(xiàn)實利益的歷史人物或具有職業(yè)特長的人物及神話傳說人物。 甚至還有沒有姓名的特殊人物， 有些小人物雖然沒有姓名， 但因為他們有一些與眾不同的表現(xiàn)，也演化為民間崇拜對象。

（三）世俗化

隨著時代的發(fā)展， 民間信仰體現(xiàn)出越來越多的世俗化。 以前敬神， 人們覺得神靈非常神圣； 現(xiàn)在敬神， 更多地體現(xiàn)出一種世俗化。在農(nóng)村大大小小的廟會中， 唱戲、娛樂不僅是娛神，更多的是娛人。通過廟會這一形式， 達到親戚之間、 朋友之間的互相走動。 使得神靈從神圣的祭壇上走了下來， 融入到村民的日常生活中。 同時， 信眾對神靈也會更加的人性化。 例如，灶王爺是一家之主，為了不得罪灶王爺， 她們給灶王爺配祀了灶王奶奶； 土地是村民生存的依靠， 他們供奉土地神的時候，也供奉土地奶奶。 另外， 為了給各位神靈排除孤單， 信眾給他們塑造了配祀神。 比如觀音旁邊有護法和韋陀， 周公兩邊有召公和太公，關(guān)帝左右兩邊有關(guān)平和周倉等。

（四）行業(yè)性和階層性

民間信仰中的行業(yè)祖師神具有明顯的行業(yè)性與階層性。 祖師神是主宰和保佑某一行業(yè)的神， 其職司和功能是為行業(yè)利益和需要服務的，因而被奉為祖師神者與行業(yè)特征有一定的聯(lián)系。一般而言， 行業(yè)祖師神是從業(yè)者根據(jù)自己需要和一定的標準，從自己所知的材料中選擇某一對象塑造出來的。

借神自重是行業(yè)祖師神崇拜的一個重要目的。 在傳統(tǒng)社會中， 行業(yè)間存在著高低貴賤的等級差別， 即所謂的上、 中、 下九流之說。 業(yè)者多有這樣的心理： 祖師爺?shù)纳矸菖c地位是行業(yè)地位的重要標志， 也是行業(yè)的象征。 從業(yè)者為提高本行業(yè)的地位， 使本行業(yè)受到社會的重視和其他行業(yè)的尊敬， 同時也為喚起同行人的職業(yè)自豪感， 便以抬高祖師爺身份的方式來抬高本行業(yè)的地位。 一般來說， 地位越低的行業(yè)， 借神自重的心理就越濃。

借神自重的具體方式主要有兩種： 一是在選擇祖師時選擇那些能引人注目和尊敬的人物； 二是抬高和夸耀所尊奉的祖師。因而， 帝王將相、 文化名人、 神仙、 神話人物、 古遠的歷史人物等成為首選。 選擇帝王將相和文化名人， 甚至虛構(gòu)的神仙、神話人物做祖師神，既可以標榜行業(yè)歷史悠久、 來歷不凡， 又可以顯示本行業(yè)是一門令人尊敬的行業(yè)。

實際上，借神自重對提高行業(yè)地位不會起到實質(zhì)性的作用，但對從業(yè)者來說則能增強職業(yè)自豪感與自信心，激發(fā)其敬業(yè)精神。

三、民間信仰的研究回顧

當前的民間信仰研究普遍存在兩種趨向： 一是在民間信仰的研究中引入人類學、 民俗學、 宗教學、 歷史學等學科方法，對具體的個案進行系統(tǒng)考察分析； 二是將民間信仰作為一個整體， 從文化、 民俗等角度進行宏觀、 抽象的概括性研究， 關(guān)注其在文化傳統(tǒng)中的定位、 與國家社會的關(guān)系以及其自身內(nèi)在的邏輯和秩序等。 客觀而言， 個案分析雖然生動而寫實， 但難以做到理論提升， 尤其是對于民間信仰這一具有明顯的地區(qū)差異和個體差異的社會歷史現(xiàn)象， 個案研究很難擺脫 “個體” 的束縛， 容易流于瑣碎而難以形成具有普遍意義的共性特征。 宏觀的研究則相對缺乏具體的調(diào)研材料和實踐證據(jù)， 容易陷入空泛，很多時候只能停留在學理層面。 對于這些問題， 學者們已有普遍共識并積極思考。有的學者提出要構(gòu)建民間信仰研究的 “中層理論”，認為中層理論既非日常研究中廣泛涉及的微觀但必要的工作假設， 也不是盡一切系統(tǒng)化努力而發(fā)展出來的用以解釋所能觀察到的社會行為、 社會組織和社會變遷的一致性統(tǒng)一理論， 而是介于社會系統(tǒng)的一般理論和對細節(jié)的詳盡描述之間、既有抽象的理論思考又能經(jīng)得起實踐經(jīng)驗檢驗的理論取向。[24]從民間信仰自身的特點以及當前研究中存在的問題來看， 中層理論無疑是值得嘗試的新思路。

（一）國外學者對中國農(nóng)村民間信仰的研究

對中國民間信仰的文化定性問題， 國外學者有兩種不同的觀點： 一種觀點認為中國的民間信仰和 “多神信仰” “萬物有靈論” “迷信” “巫術(shù)” 一樣， 相對于制度宗教。 英國人類學家泰勒的 《原始文化》 和弗雷澤的 《金枝》 中， 都把中國民間的信仰、 儀式、 象征等現(xiàn)象與 “原始的文化” 列為同類。 韋伯在 《中國的宗教與世界》 一書中指出， 中國本土的宗教只有儒教和道教， 民間信仰 “一直保持著純粹巫術(shù)的性質(zhì)”， “沒有任何規(guī)制生活的宗教手段存在” （韋伯， 2004），而民間巫術(shù)和習俗 “并不形成獨立的宗教體系” （王銘銘， 2005）。 另一種觀點主張將中國的民間信仰視為宗教。格如特在 《中國宗教體系》 一書中， 把民間信仰和儀式與古典的文本傳統(tǒng)相聯(lián)系， 認為民間信仰體系是一個系統(tǒng)化的宗教。 功能主義學者也把中國民間信仰看成與宗教具有同等地位和功能的體系， 布朗、 武雅士、 弗里德曼、 歐大年等基本上都持這種觀點， 均同意把中國民間的信仰和祭拜儀式看成一個完整的宗教體系。

（二）國內(nèi)學者關(guān)于中國農(nóng)村民間信仰的研究

李向平借鑒了楊慶堃的概念， 詮釋了杜贊奇公共權(quán)力和宗教的權(quán)力表述， 在此基礎上認為中國宗教的社會形式具有兩個層面：一是制度層面，結(jié)構(gòu)的、 合法形式， 即“公共宗教”； 一是私人形式，擴散的、非合法形式，即“私人宗教”。李景漢在河北定縣 （今定州市） 進行社會調(diào)查的基礎上出版了 《定縣社會概況調(diào)查》，其中《鄉(xiāng)村的風俗習慣》一章里敘述了當時農(nóng)村拜鬼神、 信卜、 講禁忌、 請大仙的情況， 《信仰》 一章介紹了定縣一般平民的信仰， 指出他們的信仰與崇拜活動也不具有任何宗教教義的色彩而完全是出于生活實際的目的。 費孝通在《江村經(jīng)濟》中曾對江村的民間信仰進行了粗線條的勾勒，探討了劉黃、 張大帝、 灶王等神靈對于民眾社會生產(chǎn)、 生活的作用和意義。林耀華的《金翼》、莊孔韶的 《銀翅》 以及其后的許多著作采用了社區(qū)的分析框架， 將民間信仰作為社區(qū)整體的一部分進行考察， 表現(xiàn)在文本上則是將民間信仰作為獨立章節(jié)納入其著作之中。景軍通過對中國北方G省兩座孔廟重修過程中的“深描”， 揭示出村莊內(nèi)的行動者所持有的禮儀、 文字、 歷史和政治知識資源在孔廟重建、 管理中舉足輕重的地位， 以及其在分析 “中國農(nóng)村的傳統(tǒng)文化復興” 時的重要性。 高丙中對一座既是廟宇又被稱作博物館的建筑的興建進行了長期地參與觀察后， 指出其合法化過程的背后， 是村莊內(nèi)普通民眾戰(zhàn)略地，“為自己的宗教信仰構(gòu)建合法性的文化邏輯”。 王銘銘、 李斌等學者在研究時也都強調(diào)參與， 他們的研究屬于孫立平定義為“過程事件”的研究范式， 為我們觀察國家與社會間微妙的關(guān)系提供了一種新的、動態(tài)的方法。

[1]夏征農(nóng)： 《辭?！?，上海人民出版社1999年版，第4543頁。

[2]鐘敬文： 《民俗學概論》，上海文藝出版社1999年版，第187頁。

[3]烏丙安： 《中國民間信仰》上海人民出版社1996年版，第4頁。

[4]賈二強： 《唐宋民間信仰》，福建人們出版社2003年版，第5頁。

[5]趙匡為： 《新世紀中國的民間信仰問題探析》， 載 《福建宗教》 2004年第3期。

[6]李奕園： 《文化的圖像》 （下卷）， 允晨文化實業(yè)股份有限公司1992年版，第180頁。

[7]李奕園： 《新興宗教與傳統(tǒng)儀式——一個人類學的考察》， 在 《思想戰(zhàn)線》1997年第3期。

[8]王銘銘： 《社會人類學與中國研究》，三聯(lián)書店1997年版，第231頁。

[9]金澤： 《中國民間信仰》，浙江教育出版社1995年版，第1頁。

[10]渡邊欣雄： 《漢族的民俗宗教： 社會人類學的研究》， 天津人民出版社1998年版，第3頁。

[11]羅偉虹： 《中國的民間信仰探討》，載《社會科學》1994年第8期。

[12]周星： 《民俗宗教與國家的宗教政策》，載《開放時代》2006年第4期。

[13]劉道超： 《論我國民間信仰的多元一體化格局》， 載 《廣西師范學院學報》2009年第4期。

[14]路遙等： 《民間信仰與中國社會研究的若干學術(shù)視角》， 《山東社會科學》2006年第5期。

[15]徐曉望： 《關(guān)于福建民間信仰問題的思考》，載《福建學刊》1997年第5期。

[16]林國平： 《關(guān)于中國民間信仰研究的幾個問題》， 載《民俗研究》 2007年第1。

[17]雷春芳： 《轉(zhuǎn)型時期的民間信仰： 現(xiàn)狀與思考》， 載 《世界宗教文化》2011年第3期。

[18]烏丙安： 《中國民間信仰》，上海人民出版社1996年版， 第67頁。

[19]賈二強： 《唐宋民間信仰》，福建人民出版社2003年版， 第5頁。

[20]鐘敬文： 《民俗學概論》，上海文藝出版社1998年版，第201頁。

[21]鄭立勇： 《關(guān)于民間信仰特征的幾點思考》， 載 《福建省社會主義學院學報》1999年第4期。

[22]金澤： 《國民間信仰》，浙江教育出版社1995年版，第6頁。

[23]林國平： 《關(guān)于中國民間信仰研究的幾個問題》， 載《民俗研究》 2007年第1期。

[24]金澤： 《民間信仰： 推動宗教學理論研究》，載 《中國民族報》 2008年10月21日。