知行相資_中國認識論史

知行關(guān)系問題，一直是中國古代哲學(xué)家所極為關(guān)心、注意的一個重要問題。在探索、爭論二者關(guān)系的過程中，提出了種種觀點，如前所述:知行難易、知行先后、知行輕重、知行分合等，這些說法都不能正確地解釋、解決知和行的關(guān)系問題。在討論中，哲學(xué)家還提出了一種觀點，即知行相資，亦即知行兼舉、知行互發(fā)、學(xué)兼知行的知行統(tǒng)一論，一般說來，這種知行觀具有較多的合理性。

孔子作為偉大的教育家，在教學(xué)過程中，強調(diào)“好學(xué)”、“博學(xué)”的“學(xué)知”。孔子所說的“知”主要是“知人”;“學(xué)”主要是“學(xué)以致其道”。^[309]孔子又主張“學(xué)”與“思”并重，所謂“思”，主要是“言思忠，事思敬，見得思義”^[310]等等。認識過程、學(xué)習(xí)過程就是修身過程、培養(yǎng)德行的過程。因此說，孔子的“學(xué)”包含著“行”的意義，即“學(xué)”兼知行之義?？鬃訌娬{(diào)學(xué)與思相結(jié)合，言與行相一致，就足以說明這個意思。從孔子的“學(xué)”中，可以窺見他對知和行關(guān)系的看法。

孔子所說的“學(xué)”內(nèi)容很廣泛，他為了培養(yǎng)理想的人才，即培養(yǎng)“文質(zhì)彬彬”的“君子”，而從多方面教育學(xué)生。所以“學(xué)”的內(nèi)容很多，但主要的內(nèi)容是:“子以四教:文、行、忠、信?！?sup>[311]對于孔子“四教”的理解，歷來歧義很大，有一種意見認為，四教就是孔子教育弟子的四個項目，“文”是指學(xué)習(xí)《詩》、《書》、《禮》、《樂》等書本知識;“行、忠、信”則是指品行、忠心和信實等道德教育，乃至于全部政治思想教育。這種理解，從《禮》、《樂》出現(xiàn)的時代和把忠、信理解為忠心和信實看，似乎欠妥。清入劉寶楠的解釋則比較確切、妥帖。劉寶楠說:“文，謂詩書禮樂，凡博學(xué)、審問、慎思、明辨，皆文之教也。行，謂躬行也。中以盡心曰忠;恒有諸己曰信。人必忠信，而后可致知力行。故曰:忠信之人，可以學(xué)禮。此四者，皆教成人之法，與教弟子先行后學(xué)文不同?！?sup>[312]由此可見，孔子的“四教”，既包括學(xué)習(xí)知識，又包括躬行君子之道?？鬃诱f:“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾而親仁。行有余力，則以學(xué)文?！?sup>[313]又說:“賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交言而有信，雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣?！?sup>[314]孔子教育弟子要學(xué)習(xí)“言忠信，行篤敬”?！白訌垎栃?。子曰:‘言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里，行乎哉?立則見其參于前，在輿則見其倚于衡也，夫然后行?！訌垥T紳。”^[315]因為子張家庭出身卑微，對這種行顯然是聞所未聞，所以要寫在衣帶之上，以此證明行、忠、信之教，即包括學(xué)習(xí)知識。孔子說:“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已。”^[316]孔子的“四教”之學(xué)，“文”一項是“求知”，“行、忠、信”都屬于道德修養(yǎng)，躬行踐履?？鬃雍苤匾暋暗滦小苯逃ｔ敯Ч珕柨鬃?“弟子孰為好學(xué)?”孔子回答是:“有顏回者好學(xué)，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣，今也則亡，未聞好學(xué)者也?！?sup>[317]足見孔子的“學(xué)”兼有“知”和“行”兩種含義。

孔子的知行觀，還包括言和行的關(guān)系。孔子在施行道德教育的過程中，強調(diào)言和行的一致。在這方面留下了一些有益的言論。孔子說:“君子恥其言之過其行也。”^[318]“先行其言而后從之?！?sup>[319]“聽其言而觀其行?！?sup>[320]“其言之不怍，則為之也難?！?sup>[321]“君子欲訥于言而敏于行?！?sup>[322]“君子……敏于事而慎于言?！?sup>[323]這就是說，人要言行一致，說到做到，不能言過其行，光說不做，能否做到言行一致，是劃分君子與小人的道德標(biāo)準(zhǔn)。如對“晝寢”的宰予，孔子則予以嚴厲的譴責(zé)，認為不可救藥、不可教育:“宰予晝寢。子曰:‘朽木不可雕也，糞土之墻不可禜也，于予與何誅!’子曰:‘始吾于人也，聽其言而信其行;今吾于人也，聽其言而觀其行。于予與改是’。”^[324]孔子把言行一致做為理想君子的道德標(biāo)準(zhǔn)?？鬃铀f的“言”，就是向?qū)W生傳授言語知識，即“言教”。他教兒子孔鯉學(xué)《詩》，原因是“不學(xué)《詩》，無以言”^[325]?？鬃咏套訌垺靶小?，把言和行對舉:“言忠信，行篤敬?！?sup>[326]關(guān)于言和行的關(guān)系，是孔子教育門人的主要內(nèi)容之一，僅《論語》一書就有二十余則?？鬃咏?jīng)常告誡學(xué)生注意文、言、行三者的聯(lián)系。所以我們說，孔子的“學(xué)”包括“行”的內(nèi)容，即“知”和“行”不可分離?！把孕幸恢隆?，既包括道德修養(yǎng)的意義，又包括“知”與“行”的認識論意義。盡管人們(孔子亦不例外)有時言行不一，但從教育上強調(diào)二者一致是有積極意義的。

西漢哲學(xué)家、政論家、文學(xué)家賈誼(公元前201—前169)強調(diào)知行統(tǒng)一，言行一致。他認為，能言能行的是全才;能言不能行，能行不能言是偏才。他說:“故士能言道而弗能行者謂之器，能行道而弗能言者謂之用，能言之能行之者謂之實?！?sup>[327]賈誼把人分為能言不能行者“謂之器”、能行不能言者“謂之用”、能言能行者“謂之實”三種，前兩種雖然不是真正的實學(xué)全才，但可以成為器、用。統(tǒng)治者用人要因才施用，把三種人都用起來:“訊其器，任其用，乘其實，而治安興矣?！?sup>[328]只有發(fā)揮不同人才的不同作用，才能治理好國家。賈誼作為一個“少年英才”的政論家，雖然對知行關(guān)系沒有展開具體的論述，但從他把人分為三種不同才能的人來看，他是主張能言能行、言行一致的全才的。

王充在堅持“知物由學(xué)”的唯物主義認識路線的同時，強調(diào)學(xué)用一致，重視實行，反對空談。他說:“入山見木，長短無所不知;入野見草，大小無所不識。然而不能伐木以作室屋，采草以和方藥，此知草木所不能用也?！?sup>[329]從行中求知，就可以“無所不知”。那種只空談詩書而不能運用、實行的人，如同知草木而不能采伐一樣，是無用的。所以說:“凡貴通者，貴其能用之也。即徒誦讀，讀詩諷術(shù)，雖千篇以上，鸚鵡能言之類也?！?sup>[330]在王充看來，光知而不行，知雖多，亦不過是鸚鵡學(xué)舌，毫無用途。

王充肯定人的知識、技能來源于后天的實踐，而不是單靠人的天資敏巧。他舉例說:“齊都世刺繡，恒女無不能;襄邑俗織錦，鈍婦無不巧。日見之，日為之，手狎也。使材士未嘗見，巧女未嘗為，異事詭手，暫為卒睹，顯露易為者，猶憒憒焉。方今論事，不謂希更，而曰材不敏，不曰未嘗為，而曰知不達，失其實也。儒生材無不能敏，業(yè)無不能達，志不肯為。”^[331]王充以齊地刺繡為例，說明那里的女子都會刺繡;襄邑有織錦的習(xí)俗，而那里的愚鈍的婦女都是巧手。其所以如此，是由于天天見，日日練的結(jié)果，熟能生巧，操練而知，這就證明人的知識、才能、技藝是從實踐中培養(yǎng)得來的。如果沒有實踐經(jīng)驗，再簡單的事情，也不能做出來。一個人缺少知識，能力遲鈍，主要是缺乏實踐經(jīng)驗。如果一個人肯學(xué)習(xí)知識，又肯實際操作，就可以“材無不能敏，業(yè)無不能達”。只要立志去干，在實踐中自己的才干、知識就會不斷地增長，實踐經(jīng)驗愈豐富，知識技能就愈高明。他說:“從農(nóng)論田，田夫勝;從商講賈，賈人賢?！?sup>[332]又說:“能多種谷，謂之上農(nóng);能博學(xué)問，謂之上儒。”^[333]王充認識到認識、知識來源于實踐，特別是來自生產(chǎn)的實踐。王充自己還做過許多實驗、觀察和研究工作，從中得出不少科學(xué)的知識。王充的知識來源于實踐的知行觀，盡管沒有把認識論建立在科學(xué)的社會實踐的基礎(chǔ)上，但是，他確實認識到認識和實踐的密切關(guān)系，這在當(dāng)時是難能可貴的智者之見，并對后來的唯物主義者產(chǎn)生了很大的影響。

王符繼承了王充的思想，認為人的認識是在實際活動中積習(xí)、改造而獲得的，這如同由物變?yōu)槠鞯募庸ぶ谱鬟^程?！叭酥袑W(xué)也，猶物之有治也。故夏后之璜，楚和之璧，雖有玉璞卞和之資，不琢不錯，不離礫石。夫瑚簋之器，朝祭之服，其始也，乃山野之木，蠶繭之絲耳。使巧翺加繩墨而制之以斤斧，女工加五色而制之以機杼，則皆成宗廟之器，黼黻之章。……試使賢人君子釋于學(xué)問，抱質(zhì)而行必弗具也;及使從師就學(xué)，按經(jīng)而行，聰達之明，德義之理，亦庶矣?！?sup>[334]就是說，認識、知識的取得要從實際行動、行為中取得，才是有價值的真知。離開“行”之“知”，則為神學(xué)家的“虛偽”之知。王符把迷信神學(xué)家“虛無之事”，“不察真?zhèn)沃椤钡闹?，視為“一犬吠形，百犬吠聲”的“不誠之言”，是“滅貞良之行，而開亂危之原者也”。^[335]王符強調(diào)要認真地觀察事物，從實際中獲得知識，不人云亦云，隨聲附和，真?zhèn)尾环?，要做到言行一致，名實相符。他力主誠實行動，反對言而不行。針對當(dāng)時統(tǒng)治集團的“名實不相符”的華而不實、自欺欺人的弊端，強調(diào)按人才的實際能力和言行能否一致而選用人才。他說:“凡今之人，言方行圓，口正心邪，行與言謬，心與口違。論古則知稱夷、齊、原、顏，言今則必官爵職位;虛談則知以德義為賢，貢薦則必閥閱為前?！?sup>[336]王符無情地揭露了只看言，不顧行的虛偽名教。這在當(dāng)時不僅在認識論上，而且在政治上都有一定的積極意義。

李覯在知和行的問題上，主張見習(xí)、素習(xí)、習(xí)行而知，他認為，人的知識、技能、戰(zhàn)技都由習(xí)行知之。如軍隊的戰(zhàn)陣、軍技，都是由經(jīng)常練習(xí)、日日操練所學(xué)來的，而不是紙上談兵、閉門議論所能掌握的。李覯非常強調(diào)素習(xí)、練習(xí)，反對知與行脫離、言和行不一的空知。

李覯由知行一致出發(fā)，強調(diào)言行一致。他說:“言一也，而所由生者異，或生于心，或生于耳。生于心者，帥志而言，言則必行于事;生于耳者，剽人之言，施之事則悖矣?！n古書，略今文，變白為素，析一為二，以希世愿，用一易其褐，則言且忘矣，何有于事!而況偶句諧韻，言非其言者，豈足問哉?嗚呼!天下皆以言進，未能不以言取。既取矣，胡不試之以事?事仇于言，然后命以其官可也?！?sup>[337]就是說，說真心話的人，說了是會做的;剽竊他人之言的人，說和做是相悖的。李覯這段話是針對科舉取士，以言取人，不效實用人之弊端而發(fā)的。他認為，科舉制度只以言取人，不以事功取人，結(jié)果取的人是言行不一，所言與事實相悖。這種言與行相離的人，當(dāng)官任職，只會剽竊他人之言，不會辦理政事，當(dāng)然于國家無用途，對人民無益處。李覯認為，只有視之以言，試之以事，驗之以功，即以事功取人，效實用人，言行一致，名實相符，才能選取真正的人才。他說:“官，名也。事，實也。有名而無實，天下之大患也。上弛而下偷，文書具，口舌給，而信其行事，是見駑稱驥而不考之千里也?！?sup>[338]取才任官、考核官吏能力的標(biāo)準(zhǔn)不僅是口說，而且要驗事、責(zé)職，不能只看虛名，而要驗之以實事。要聽其言，更要看其行。“凡賢者、能者，皆先試以事，久而有功，然后授之以爵，得祿食也。……茍非試其事、考其功，而遽與之爵祿，則曠天官敗公事，何足道哉?……所謂官之者，使試守也。堯舜豈不圣?而試臣以職，慎之至也。若是，則賢者必用，不肖者必舍，能者必須，否者必藏。嗇夫之印綬，不可以幸而得也，奚高位之辱哉?”^[339]官吏的賢與不賢，肖與不肖，都要以事功驗之，以實效試之，以行事觀之。有功而能者、賢者，則升之、獎之，言而無功者、不肖者，則降之、罰之。這樣才能為國家選取賢才，任用賢官，治理好國家。

李覯尤其看到軍事人才在戰(zhàn)爭中的重要作用，他認為將帥在戰(zhàn)爭中操“生死存亡”之權(quán)，加之戰(zhàn)爭形勢的瞬息萬變。因此，要注意選擇精通兵書、具有實戰(zhàn)經(jīng)驗的良將任職。李覯認為，選將、儲將的原則是以實戰(zhàn)驗之，不是以言擇之。他說:“以言擇將，天下皆欲言。婢兒庸保亦知誦書傳、學(xué)計策以自進，進者多矣，可盡用乎?”^[340]如果僅以背誦經(jīng)傳、學(xué)懂計策為標(biāo)準(zhǔn)，選擇將領(lǐng)，那么連婢兒庸保都可能選中，可是用這種人指揮打仗，肯定要失敗的。因此，絕對不能“以言擇將”，而要以實戰(zhàn)取將。

李覯強調(diào)知行一致、言行一致，并把這個思想運用于選人、任官、效實用人、擇將儲將，這不僅在認識論上是獨到的，而且在政治上是針砭當(dāng)時之弊的，因此有其重要的意義。

朱熹的知行學(xué)說，除了看到知易行難、知先行后、知輕行重外，還看到知行相依。他提出了知行相須、互發(fā)并進的可貴思想。朱熹認為，知和行不僅對立，而且統(tǒng)一。他說:“知行常相須，如目無足不行，足無目不見?！?sup>[341]“涵養(yǎng)中自有窮理工夫，窮其所養(yǎng)之理;窮理中自有涵養(yǎng)工夫，養(yǎng)其所窮之理，兩項都不相離。才見成兩處，便不得?！B(yǎng)、窮索，二者不可廢一，如車兩輪，如鳥兩翼?！?sup>[342]知與行，窮理與涵養(yǎng)是相互依賴、不可分離、缺一不可的。所謂“相須”即相互聯(lián)結(jié)、相互依賴。《正字通》說:“須，資也?！敝祆涫紫忍岢隽酥邢噘Y的思想。在朱熹看來，知與行的相依、相資關(guān)系，如同人之兩足、車之雙輪、鳥之兩翼一樣不可分離、不可偏廢。所以又說:“知與行工夫，須著并列。……二者皆不可偏廢。如人兩足，相先后行，便會漸漸得到，若一邊軟了，便一步也進不得?！?sup>[343]知與行是相須、相依關(guān)系，認識封建道德義理與踐行封建道德，同樣是如此?！爸轮π?，用功不可偏，偏過一邊，則一邊受病。如程子云:‘涵養(yǎng)須用敬，進學(xué)在致知’，分明自作兩腳說?！?sup>[344]朱熹認為，“涵養(yǎng)中自有窮理功夫”，“窮理中自有涵養(yǎng)功夫”，“兩項都不相離”，二者都不可偏廢，而程頤講的“涵養(yǎng)須用敬，進學(xué)在致知”則是把“涵養(yǎng)、進學(xué)亦兩言之，皆未嘗以此包彼，而有所偏廢也”。^[345]對這種“有所偏廢”的“兩腳說”，朱熹不表贊同。朱熹認為用功過一邊，別一邊就要被忽視，這就會出現(xiàn)以眼代足，以足代眼的情況，從而影響知行并進，不能達到知行俱到的目的。因此，必須知行二者并進，不可偏廢。

朱熹在說明知行相須、不可分離的同時，還論述了知行互相作用，互相促進的關(guān)系。他說:“學(xué)者功夫，唯在居敬、窮理二事，此二事互相發(fā)。能窮理則居敬功夫日益進，能居敬則窮理功夫日益密。譬如人之兩足，左足行則右足止，右足行則左足止;又如一物懸空中，右抑則左昂，左抑則右昂，其實只是一事?！?sup>[346]朱熹以人之兩腳先后相行的事實，比喻知行互發(fā)并進。人的兩足交替前行，才能達到目的地。知行互發(fā)亦與空中懸物左右抑昂是一個道理，“其實只是一事”。所以說:“知之愈明，則行之愈篤;行之愈篤，則知之益明?！?sup>[347]又說:“行之力，則知愈進;知之深，則行愈達?！?sup>[348]由于知與行的“互發(fā)”作用，而使知與行互相作用、互相促進、并行前進，從而使人由“知之淺”、“行之小”而逐漸發(fā)展到“知之深”，“行之大”的程度。朱熹說:“知至至之，則由行此而又知其所至也，此知之深者也;知終終之，則由知至而又進以終之也，此行之大者也。”^[349]朱熹的知行互發(fā)并進論是有道理的。

知與行、致知與力行的相須互發(fā)論在南宋時代形成了一個認識思潮，“東南三賢”——朱熹、張0、呂祖謙都主張此說。

南宋學(xué)者張0(1133—1180)認為知與行是“互發(fā)”的。他多次說明了知行相發(fā)的思想。他說:“蓋居敬有力則其所窮者益精，窮理浸明則其所居者益有地，二者蓋互相發(fā)也?！?sup>[350]又說:“知之進則行愈有所施，行之力則知愈有所進，以至于圣人人倫之至。其等級固遠，其曲折固多，然亦必由是而循循可至焉耳。蓋致知力行，此兩者功夫互相發(fā)也。尋常與朋友講論，愚意欲其據(jù)所知者而行之，行而思之，庶幾所踐之實，而思慮之開明。不然，貪高慕遠，莫能有之，果何為哉?”^[351]張0以知行互發(fā)論，對當(dāng)時有些學(xué)者的重視致知，忽視力行的重知輕行思想，進行了批評。他說:“然近歲以來學(xué)者又失其旨，曰:‘吾惟求所謂知而已’，而于躬行則忽焉。故其所知將出于臆度之見，而無以有諸其躬，識者蓋憂之，此特未知致知力行互相發(fā)之故也?？鬃釉?‘學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆。’歷考圣賢之意，蓋欲使學(xué)者于此二端兼致其力，始則據(jù)其所知而行之，行之力則知愈進，知之深則行愈達，是知常在先，而行未嘗不隨之也?！?sup>[352]張0主張行至言隨，反對“汲汲求所謂知，而于躬行則忽焉”^[353]的“言而不踐者”。因此，黃宗羲說張0是“其見處高，踐履又實”。^[354]這個說法不無道理。

呂祖謙也主張知和行交相發(fā)說。他說:“致知力行，本交相發(fā)，學(xué)者若有實心，則講貫玩索固為進德之要。亦有一等后生，推求言說工夫常多，點檢日用工夫常少，雖略見仿佛，然終非實有諸己也。默而成之，不言而信，存乎德信利誘之際，愿常此意，非謂但使之力行，而以致知為緩，但示之者當(dāng)有序，夫子亦有可以說上不可以語下之別?！薄爸轮π?，本交相發(fā)工夫，切不可偏。”^[355]呂祖謙認為，致知和力行，是相互交發(fā)，并行前進的，二者的關(guān)系，猶同識路和走路一樣，“知猶識路，行猶進步”，^[356]是統(tǒng)一不相離而相進的關(guān)系。因此，知和行都是不可偏廢的。他說:“論致知則不可偏，論力行則進當(dāng)有序，并味此兩言，則無籠統(tǒng)零碎之病?！?sup>[357]呂祖謙在乾道五年(1169年)所制定的“學(xué)規(guī)”中，提出“明理躬行為本”的主張。呂祖謙強調(diào)學(xué)用一致，學(xué)以致用，知行統(tǒng)一，知行交發(fā)，這些思想相對于空浮之學(xué)，言行脫離之學(xué)來說，無疑是合理的。

楊萬里提倡知行并重、并進，反對偏重、偏廢。他認為，“知”如同人的眼睛，“行”如同人的腳。二者是相互依賴、不可偏廢的。他說:“或問:‘非知之艱，行之惟艱’，傅說之言也;‘不致其知，不力其行’，小程子之言也。由前之說，珍乎行:由后之說，珍乎知。學(xué)者將疇從?楊子曰:知，譬則目也;行，譬則趾也。目焉而已矣，離婁而頢也，可乎?趾焉而已矣，師冕而馳也，可乎?人乎人，目趾具而已矣。”^[358]楊萬里認為，傳統(tǒng)的“知易行難”說，是重行輕知;程頤的“知先行后”說，是重知輕行。這兩種見解都是片面的不全的。正確的觀點是:知和行都是同樣重要的，二者彼此相依不離，不可偏重。學(xué)者不能只重“行”而忽視“知”，亦不能只重“知”而忽視“行”?！爸比缛酥?，“行”如人之足。人只有眼睛而沒有腳，離婁雖能明察秋毫而不能走路，這能行嗎?人只有腳而沒有眼睛，師冕雖能奔跑而看不見路，這能跑嗎?人之所以為人，就因為目和足都具備才行。所以說“知”和“行”都重要，彼此相依并行，相須并重，不可偏廢。

陳亮一生力主抗金，反對議和。他痛斥茍安一隅、安坐待時的謬論，要求朝廷采取軍事行動，復(fù)仇雪恥，恢復(fù)中原。他通過總結(jié)古人軍事斗爭的經(jīng)驗教訓(xùn)，而找出指導(dǎo)當(dāng)時斗爭的有用原則。在他所闡發(fā)的“文武之道”中，閃耀著知和行相統(tǒng)一，知指導(dǎo)行的可貴思想。陳亮說:“文武之道一也，后世始歧而為二:文士專鉛槧，武夫事劍，彼此相笑，求以相勝。天下無事則文士勝，有事則武夫勝。各有所長，時有所用，豈二者卒不可合耶?吾以謂文非鉛槧也，必有處事之才;武非劍也，必有料敵之智。才智所在，一焉而已，凡后世所謂文武者，特其名也。吾鄙人也，劍之事，非其所習(xí);鉛槧之業(yè)，又非所長;獨好伯王大略，兵機利害，頗有自得于心者，故能于前史間竊窺英雄之所未及，與夫既已及之而前人未能別白者，乃從而論著之，使得失較然，可以觀，可以法，可以戒，大則興王，小則臨敵，皆可以酌乎此也。命之曰《酌古論》?！?sup>[359]陳亮在這里闡明了他寫《酌古論》的宗旨和目的。他認為，“文武之道一也”，“文”非鉛槧之謂，必須有處事之才;“武”非金之謂，必須有料敵之智。才與智是“一焉而已”。陳亮在這里強調(diào)的文與武、才與智、理論與實際、料敵與處事的統(tǒng)一，也可以說是知和行的統(tǒng)一。他反對只言不行、光說不做的空知，而主張知行統(tǒng)一、言行一致的事功之學(xué)。

陳亮多次上書宋孝宗皇帝，反復(fù)闡明自己的思想觀點和抗金復(fù)國的政治主張。他說:“人才以用而見其能否，安坐而能者不足恃也;兵食以用而見其盈虛，安坐而盈者不足恃也?！薄皷|西馳騁，而人才出矣;盈虛相補，而兵食見矣?！坪享憫?yīng)之勢，而非可安坐而致也?！?sup>[360]對人才的考核不僅要看其知，而且要從實踐中看其能否;從實戰(zhàn)實練中，造就人才。天下“云合響應(yīng)之勢”，不是“安坐”而到來的，而是在抗敵斗爭中形成的。據(jù)此，陳亮批駁了腐儒安坐不行的謬論。他說:“風(fēng)不動則不入，蛇不動則不行，龍不動則不能變化，今之君子欲安坐感動者，是真腐儒之談也?！?sup>[361]陳亮告誡皇帝，要戰(zhàn)勝敵人，恢復(fù)大業(yè)，必須依靠那些能說能做的英雄俊杰之才，而不能依靠那些“自以為得正心誠意之學(xué)者”。他說:“茍國家不能起而承之，必將有承之者矣!不可恃衣冠禮樂之舊、祖宗積累之深，以為天命人心可以安坐而久系也!”^[362]陳亮主張積極行動，不可空言待斃。他指斥那些能言不能行、知而不能行，只會低眉合眼、俯首拱手而空談道德性命的人，都是些“風(fēng)痹不知痛癢之人”!^[363]

陳亮主張行，但這行不是盲目的行，而是在知指導(dǎo)下的行，是在知道敵我雙方的態(tài)勢、形勢之下的行。陳亮親自到京口、建業(yè)等地作實地考察，肯定主和派是“罪在于書生之不識形勢”，而主張積極抗金。陳亮在他的抗戰(zhàn)主張中，論述到政治與軍事、戰(zhàn)略與戰(zhàn)術(shù)的關(guān)系，而這些思想都是在哲學(xué)思想指導(dǎo)下所闡發(fā)出來的。他強調(diào)知而行，反對盲目行動。他說:“有一定之略，然后有一定之功。略者不可以倉卒制，而功者不可以僥幸成也。略以倉卒制，其略不可久;功以僥幸成，其功不可繼?！?sup>[364]在陳亮看來，劉秀有遠略，取得成功，不是偶然、僥幸的結(jié)果，而是認清形勢、審時度勢的結(jié)果。他又說:“當(dāng)理而后進，審勢而后動，有所不為，為無不成，是以英雄之主常無敵于天下?！?sup>[365]陳亮認為，劉備伐吳的失敗，是由不當(dāng)理、不審勢而造成的。要取得勝利，就要知己知彼，精通戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)，“審敵情，料敵勢，觀天下之利害，識進取之緩急，彼可以先，此可以后，次第收之，而無一不酬其意，而后可與言術(shù)矣”。^[366]陳亮主張要做一個知行一致，言行一致，對國家人民有利之人，反對只空言道德性命之學(xué)，如同“枯木死灰”，于國家人民無用的“腐儒”。他自己要做一個堂堂正正、智勇雙全、于國家人民有利的人物。他說:“研究義理之精微，辨析古今之同異，原心于秒忽，較禮于分寸，以積累為功，以涵養(yǎng)為正，蒣面盎背，則亮于諸儒誠有愧焉。至于堂堂之陣，正正之旗，風(fēng)雨云雷交發(fā)而并至，龍蛇虎豹變見而出沒，推倒一世之智勇，開拓萬古之心胸，如世俗所謂粗塊大臠，飽有余而文不足者，自謂差有一日之長?！?sup>[367]從陳亮與朱熹的多次書信來往的辯論中，他們就“成人之道”，“王霸義利”等問題展開了爭論。陳亮極力反對“涵養(yǎng)”、“積累”的“醇儒之道”，主張“義利雙行、王霸并用之說”。他要做一個堂堂正正的能“推倒一世”、“開拓萬古”的“智勇”之人。陳亮的這些主張，表明了他的知行相兼、并行前進的知行觀。這種知行觀，在當(dāng)時是極有價值的。

葉適為學(xué)，與陳亮一樣，力主事功之學(xué)，強調(diào)“務(wù)實而不務(wù)虛”。黃宗羲說:“永嘉之學(xué)。教人就事上理會，步步著實，言之必使可行，足以開物成務(wù)?！?sup>[368]葉適的“務(wù)實”之學(xué)，是“言之必使可行”的知行一致之學(xué)。他認為，只有“務(wù)實而不務(wù)虛”，才能有“公心”、“定論”，做到言行一致，而不“空言”不行。葉適說:“臣聞欲明大義，當(dāng)求公心;欲圖大事，當(dāng)立定論。自獻者追憤，自安者忘仇，非公心也。勇者惟欲進，怯者惟欲止，非定論也。善為國者，務(wù)實而不務(wù)虛，擇福而不擇禍，條目先定，而始末差，斯所謂公心矣。措己于安，而制敵之危，斯所謂定論矣?！?sup>[369]又說:“今世議論勝而用力寡，大則制策，小則科舉……皆取則于華辭耳，非當(dāng)世之要言也。雖有精微深博之論，務(wù)使天下之義理不可逾越，然亦空言也。蓋一代之好尚既如此矣，豈能盡天下之慮乎!”^[370]葉適主張把“義理”與“功利”結(jié)合起來，把“議論”與“用力”結(jié)合起來，反對“空言”而不行的“務(wù)虛”之學(xué)，葉適以這個思想，批判了道學(xué)的“性命義理”之學(xué)和主和派的“和親”賣國投降政策。他說:“方建炎、紹興十余年間，天下能憤愾視虜如仇敵，秦檜既堅持之，自此不惟以和親為性命義理之實，而言復(fù)仇雪恥者更為元惡大憝，滅天常，絕人理，其事極大，未知此論何時當(dāng)回!”^[371]又說:“奇謀秘畫者，則止于乘機待時;忠義決策者，則止于親征遷都;沈深遠慮者，則止于固本自治;高談?wù)哌h述性命，而以功業(yè)為可略;精論者妄推天意，而以夷夏為無辨。小人之論如彼，君子之論如此?！?sup>[372]葉適把批判的鋒芒指向理學(xué)家的“高談”、“空言”和投降派的“和親”、“奉虜”，而主張積極創(chuàng)造時機，把握戰(zhàn)機，克敵制勝。

道學(xué)家們高談“義理”、“性命”，反對“計功謀利”，并把主張積極抗戰(zhàn)，收復(fù)失地的主戰(zhàn)派誣為“偏狹”的功利主義。針對這種只言義理，不計功利，坐以待斃的“虛語”、“空言”，葉適駁斥說:“仁人正誼不謀利，明道不計功，此語初看極好，細看全疏闊。古人以利與人而不自居其功，故道義光明。后世儒者行仲舒之論，既無功利，則道義者乃無用之虛語爾;然舉者不能勝，行者不能至，而反以為詬于天下矣。”^[373]葉適反對董仲舒以來流行的“正其誼不謀其利，明其道不計其功”的道義與功利分離論，主張正誼要謀利，明道要計功的道義與功利統(tǒng)一論。

與此同時，葉適進一步指出，漢代的章句訓(xùn)詁經(jīng)學(xué)，是支離破碎之學(xué)，不算是什么學(xué)問;魏晉以來的空疏虛玄之學(xué)，敗壞了學(xué)風(fēng)、世道;宋代道學(xué)家高談義理性命之學(xué)，其為害更有甚于前二者。因此，他提倡知之能行、知行一致的正確學(xué)風(fēng)。他說:“讀書不知接統(tǒng)緒，雖多無益也;為文不能關(guān)教事，雖工無益也;篤行而不合于大義，雖高無益也;立志不存于憂世，雖仁無益也。今世之士，曰知學(xué)矣。夫知學(xué)未也，知學(xué)之難可也;知學(xué)之難猶未也，知學(xué)之所蔽可也。”^[374]葉適的知行統(tǒng)一論在當(dāng)時具有針對性和實際意義。

陳淳繼承朱熹的知行相須交發(fā)說，認為知與行相須交發(fā)而并進。他說:“道之浩浩，何處下手?圣門用功節(jié)目，其大要亦不過曰致知與力行而已。致者，推之而至其極之謂。致其知者，所以明萬理于心而使之無所疑也。力者，勉焉而不敢怠之謂。力其行者，所以復(fù)萬善于己而使之無不備也。知不致，則真是真非無以辨，其行將何所適從?必有錯認人欲作天理而不自覺者矣。行不力，則雖精義入神，亦徒為空言，而盛德至善竟何有于我哉?……然二者亦非截然判先后為二事，猶之行者目視足履，動輒相應(yīng)，蓋亦交進而互相發(fā)也。故知之明則行愈達，而行之力則所知又益精矣。”^[375]陳淳遵循其師朱熹的知行交發(fā)的思想，亦主張知和行是交進而互發(fā)的，二者是統(tǒng)一不可分的，不是截然判為先后二事的。所以又說:“致知、力行二事，當(dāng)齊頭著力并做，不是截然為二事。先致知然后行，只是一套底事，行之不力，非行之罪，皆知之者不真。須見善真如好好色，見惡真如惡惡臭，然后為知之至，而行之力，即便在其中矣。”“知行不是兩截事，譬如行路，目視足履，豈能廢一。若瞽者不用目視，而?？孔懵?，寸步?jīng)Q不能行，跛者不用足履，而?？磕恳?，亦決無可至之處?！?sup>[376]陳淳與南宋時的許多學(xué)者一樣，都用人行路時足與目的相依關(guān)系來說明知與行的交發(fā)相依關(guān)系。如人行路，只有目視足履才能前進，缺一不可。猶同瞎子不目視，?？孔懵?，則是寸步不能行的;同樣，跛子不用足履，?？磕恳?，亦是不可能達到目的地的。如此說來，致知和力行，不是截然為二事，而是一套事，應(yīng)當(dāng)著力并做，齊頭并進。陳淳也認為，行之不力的原因是知之不真，如果真知了，就一定能力行。就是說，真知則能行。陳淳的知行觀，從思想到語言都與朱熹一致。這種知行相須、交發(fā)并進的統(tǒng)一論，顯然是有其合理因素的。

但是，我們必須看到，陳淳所講的“力行”，不是講社會實踐，而是指躬行踐履，即人身道德的修養(yǎng)功夫。就在他講知和行“交進而互相發(fā)”的同時，接著便說:“其所以為致知方行之地者，必以敬為主。敬者，主一無適之謂，所以提撕警省此心，使之惺惺，乃心之生道而圣學(xué)之所以貫動靜徹終始之功也。能敬，則中有涵養(yǎng)而大本清明。由是而致知，則心與理相涵，而無顛冥之患。由是而力行，則身與事相安，而亦不復(fù)有磗格之病矣?！?sup>[377]陳淳認為，只有主一無適之敬，才能達到致知力行之地。這種主一無適之敬，就是朱熹等理學(xué)家們所常講的惺惺法。因為致知和力行“必以敬為主”，以敬統(tǒng)帥知行，敬就是涵養(yǎng)，因此，“致知”和“力行”就是“涵養(yǎng)”。這樣的“知”和“行”當(dāng)然是不可分離而交發(fā)并進的了。

方孝孺(1357—1402)為明初思想家。他篤信程朱之學(xué)，黃宗羲在《明儒學(xué)案》卷首《師說》中稱他“在當(dāng)時已程、朱復(fù)出”。

方孝孺對朱學(xué)是很稱贊的。他說:“人不知學(xué)則已，為學(xué)不以宋之君子為師而欲達諸古，猶面山而趨而欲適乎海也。乾淳之學(xué)，莫盛于朱子，博文以致其知，主敬以篤其行，而審于義理之辨，此豈特朱子為然哉?自孔子以來固然矣。然則師宋之君子，固學(xué)孔子者所宜為也?！?sup>[378]他對朱熹的知行學(xué)說是贊同的。對于朱熹的知行學(xué)說中的重要思想，如真知必能行，知行交發(fā)并進的觀點，方孝孺是繼承的。他說:“望勿以圣賢之言為空談，知之欲真，踐之欲篤，自期者欲遠大，顧1明命，以勿負天之所授，庶幾其可耳?！?sup>[379]方孝孺認為，學(xué)圣賢之言，不是為了空談，而是要以知指導(dǎo)行，只有“知之欲真”，方能“踐之欲篤”。他主張致知和踐行是不可分開的知行相須說。因此，他批評當(dāng)時學(xué)者的知行脫節(jié)論。他說:“學(xué)者卑陋，不復(fù)知周公、孔子之大，方因陳襲腐，自珍自狂，少或有志斯事。謹愿者篤于守，而不知推乎性命之原，達乎政教之統(tǒng);疏俊者銳于言，而不知本乎倫理之常，踐乎禮義之實。故顯而在位則不足以淑世、約而在野則不足以淑人?！?sup>[380]方孝孺對于“因陳襲腐”，“篤于守”，“銳于言”而“自珍自狂”，既不治政，又不踐履的人，表示堅決反對。他認為，治學(xué)的目的是為“淑世”、“淑人”，所以要把學(xué)問和躬行結(jié)合起來，不能知而不行，言而不做，就這個意義上說，他強調(diào)“以躬行為先”。他說:“今世有賢者作，當(dāng)以躬行為先，一反澆陋之習(xí)，以表正海內(nèi)，庶幾有所益。豈宜復(fù)增以浮辭而長其虛薄耶?”^[381]方孝孺針對當(dāng)時輕視躬行的學(xué)風(fēng)之流弊，而強調(diào)躬行是有積極意義的。

王廷相吸取其先行者的知行相須、互發(fā)并進的思想，而提出了“知行兼舉”的唯物主義知行觀。

王廷相的唯物主義認識論，不僅堅持了“從物到感覺和思想”的唯物主義認識路線，而且批判了宋儒的“德性之知”和王守仁的“致良知”的唯心主義先驗論，尤為突出的是王廷相強調(diào)“習(xí)之”、“行之”、“觀之”、“驗之”在認識中的重要作用。

王廷相在知行觀上，提出“知行兼舉”的命題，是有其時代原由和針對性的。他說:“近世學(xué)者之弊有二:一則徒為泛然講說，一則務(wù)為虛靜以守空心，皆不于實踐處用功，人事上體驗。往往遇事之來，徒講說者，多失時措之宜，蓋事變無窮，講論不能盡其故也;徒守心者，茫無作用之妙，蓋虛寂寡實，事機不能熟故也?！薄巴硭我詠硗綖橹v說，近世學(xué)者崇好虛靜，皆于道有害，此不可發(fā)后學(xué)矣。”^[382]王廷相所指出的兩種思想流弊，一是指程朱學(xué)派的“泛然講說”，他們以泛觀博覽，讀書明理為格物致知之學(xué);二是指陸王學(xué)派的“虛守空心”，他們崇尚虛靜，徒守本心，以為萬物皆得于吾心。王廷相認為，這兩派的唯心主義實質(zhì)、作用是一樣的，“皆于道有害”，“皆不于實踐處用功，人事上體驗”，都是脫離實踐的謬論，故“不可發(fā)后學(xué)矣”。

王廷相強調(diào)“接習(xí)”在認識中的重要作用。他以嬰兒從幼到大取得知識為例，說明人的知識是“接習(xí)”而獲得的。如果把一個小孩，從生下就寄養(yǎng)在別人家里，長大了只知道養(yǎng)活他的人是親人，途中遇到生身父母，不僅不識，還會辱罵。以此說明人是后天“接習(xí)”而知，根本不存在“天德良知”和“致良知”。

王廷相在反對唯心主義先驗論的基礎(chǔ)上，強調(diào)學(xué)思并重，知行并舉。他說:“思不廢學(xué)，學(xué)不廢思?！?sup>[383]學(xué)與思都是不可偏廢的。他認為，人只有潛心積慮思索，隨時體察外物，參之諸事會通，腳踏實地地去行，才能真正有所得?！笆吕碇形粗撸奈磭L致思而度之也。故知之精由于思，行之察亦由于思?！?sup>[384]潛心思慮，體察會通，并“實而行之”，才能取得真知實理。就是說，學(xué)與思、知與行都是不可偏廢的，拋棄其中一個是萬萬不成的，拘守其中一個也是萬萬不可的。因此，王廷相指斥后儒之弊不思之甚，就在于他們不能把二者密切結(jié)合起來，做到兼舉并重，卻走向極端，把人引入歧途，背離真理。他指責(zé)那些所謂“儒者”，是“任耳而棄目，任載籍而棄心靈，任講說而略行事，無怪乎駁雜日長而蔽其涂矣”。^[385]這些人的做法如同“拾果核而啖之”，因而不知其味，更不可能認識萬事萬物之理了。

王廷相認為，人經(jīng)過認真學(xué)習(xí)、思考，不斷加深認識，又付諸于實踐，經(jīng)過在實踐中的反復(fù)思考和親身體驗，來驗證知識的真?zhèn)危@樣才能取得對終身有用的真知;傳聞泛講不思而得之學(xué)，是道聽途說，棄德易忘的無用之學(xué)。所以說:“廣識未必皆當(dāng)，而思之自得者真;泛講未必吻合，而習(xí)之純熟者妙。是故君子之學(xué)，博于外而尤貴精于內(nèi)，討諸理而尤貴達于事?！?sup>[386]王廷相強調(diào)學(xué)與思、講與習(xí)、知與行，致知與履事的結(jié)合，故明確提出“知行兼舉”的命題。他說:“世未有不學(xué)而能者也。學(xué)之術(shù)有二:曰致知，曰履事，兼之者上也。……精于仁義之術(shù)，優(yōu)入堯舜之域，必知行兼舉者能之矣?！?sup>[387]“行”為“履事”，即實際地去做事情，而不是徒講泛說，也不是徒守空心。王廷相認為，知是為了行，行中所獲得的知，才是真知。因此，他主張“知行兼舉”，“學(xué)行并重”，“以力行之精熟為知之真”，不行之知，不為真知，并于世無用。王廷相所提出的“知行兼舉”，“一時并進”，是針對宋儒及近世儒者的“養(yǎng)心靜坐”、“泛然講說”、死守定論、徒講不行而發(fā)的。這種“知行兼舉”思想，不僅在理論上駁斥了知行脫節(jié)的知行分離論，而且在實踐上批判了一些士大夫的言而不行的言行不一論，因而在當(dāng)時是有其積極意義的。

吳廷翰總結(jié)了古代樸素唯物主義的知行觀，批判了唯心主義的知行觀，吸取了王廷相的知行學(xué)說的合理思想，論證了自己的唯物主義的知行理論。

在知和行的關(guān)系上，吳廷翰認為，“自有先后”，即知為先，行為后。但是，他是針對“知行合一”的以知代行而發(fā)的。他的思想宗旨是:以知指導(dǎo)行，知和行是一個事物的兩個方面，雖有先后，但卻不可分離，只有知一分，行一分，才能進一分，是知行兼舉、知行并進的，而不是今日知，明日行，今年知，明年行。知和行不可截然分開;知和行也不是混而為一的。因此，吳廷翰既反對程朱的知行分為二途的分離論，又反對王守仁的“知即是行”的“知行合一”論，而主張知行對立統(tǒng)一、兼舉并進的知行觀。他說:“知行常在一處，自有先后。故謂知得一分便行一分，知得二分便行二分，知道十分，蓋進得一分知，則自進得一分行。如是，則知至而行即次之，固未嘗必要知道十分然后行，方從一分而始也。如是，則謂今日知，明日行，今年知，明年行，二十年知，三十年行，可乎?非惟先儒未嘗有是說，而天下本無是理也。所不取以致知為力行之說者，謂其知得一分便以為行得一分，知得二分便以為行得二分，其始也以行為知，其流也以知為行，則今日之所講者全無一字著落，其終只成就得一個虛偽。若曰:‘吾之知已到此，則行已到此矣。’是知行合一之說，適足以掩其知而不行之過，而欲以講說論辯為圣賢也。”^[388]吳廷翰所說的知先行后，前提是“知行常在一處”，在同一個事物中，在人的認識過程中，知和行是一個矛盾的兩個方面，知和行兩者的關(guān)系是既對立，又統(tǒng)一，是“兩”與“一”的對立統(tǒng)一關(guān)系，不能把知行“截出為二途”，也不能“混而一之”，這如同治骨角者的切與磋，治玉石者的琢與磨缺一不可一樣。更好像船的槳與舵、車的衡與輪缺一不可一樣。所以說:“天下只有一個道理，一個學(xué)問，但其工夫自有知行兩端。其兩者，正所以為一也。今曰‘致知是力行工夫，明善是誠身工夫，博文是約禮工夫’，則工夫只是一件，更無兩端。則圣賢只說明善可也，何必又說誠身?只說博文可也，何必又說約禮?只說致知可也，何必又說力行?其為言贅而義不明，其弊至于使人兩處求之，莫知方向。圣賢示人以為學(xué)之的，而反誤之若此乎?吾知其決不然矣。蓋知行決是兩項，如治骨角者一切一磋，以為切不可不磋則可，以為切即是磋則不可;治玉石者一琢一磨，以為琢不可不磨則可，以為琢即是磨則不可。舟之有槳有舵，謂同以進舟則可也，以為槳即是舵則不可。車之有衡有輪，謂同以進車則可，以為輪即是衡則不可。由是言之，則知之與行，自有先后，自有作用，但不可截然為二途耳，豈可混而一之乎?”^[389]在吳廷翰看來，知和行是對立統(tǒng)一，不可分離，不可混同的關(guān)系，是一個道理，一個學(xué)問、一個事物的“兩端”，其為“兩者”，“而本則一身”。^[390]“正所以為一也”，才表現(xiàn)為“兩者”。“知行常在一處”，兩者雖有先后，但卻是“一本”而不可截然分開;雖為“一本”，但卻不可混而為一。吳廷翰雖講知與行“自有先后”，但主旨是講知指導(dǎo)行，知依賴于行，反對把知行混而為一的知行合一論。就是說，知一分，行一分，知至行即至，不是到知十分而后開始行一分，更不是二十年知，三十年行。這與王廷相的“知行兼舉”，“講得一事即行一事”的思想是直接相承的。

吳廷翰以他的知行統(tǒng)一觀，知指導(dǎo)行的思想，對王守仁的“知即是行”的“知行合一”論，進行了尖銳的批判。他指出，“知行合一”論，不僅把知行混為一談，而且是以“知而不行”來穿鑿附會圣人之學(xué)，這簡直是一種罪過。吳廷翰說:“今之為知行合一之說者曰:‘真知即所以為行，不行不足以為知?！湟跃韧街恍兄讋t可也;乃欲遂駕其說以誣先儒，以穿鑿附會于圣人，則吾不知矣?！?sup>[391]吳廷翰所說的“今之為知行合一之說者”指的是王守仁。吳廷翰指出，王守仁所鼓吹的“知行合一之說，適足以掩其知而不行之過”，是一種“虛偽”之學(xué)。因此，他要反復(fù)批判其謬，辨其不然。吳廷翰說:“‘知行合一’，所以必辨其不然者，無他，蓋知行兩處用工，而本則一耳。若以知即是行，則人之為學(xué)只是力行便了，又何必致知?其以為必用致知者，正以即行有不當(dāng)，欲求其當(dāng)，非知不可耳。若行便是知，則即其所行，不問當(dāng)與不當(dāng)，一切冥行，曰我能致知，則許之乎?今亦自知其說之不通，則又補之曰:‘致良知?！w以良知則無不當(dāng)故耳。夫良知則無不當(dāng)矣，然知果必其皆良乎?以其良知而致之則可矣，然知之不良者，果孰從而知之乎?則又自知其說之不通，而為補之曰:‘知良知者只是良知’……至是，則良知之說窮，而致知之功有不能不待于學(xué)問者矣?！?sup>[392]吳廷翰在這里較好地闡發(fā)了知和行的對立統(tǒng)一關(guān)系，批判了知行合一論。如果像知行合一論者王守仁說的那樣，“知便是行”，“知即是行”，那么人們“為學(xué)只是力行便了”，“又何必致知”?其所以要“致知”，就是因為人的行為有不當(dāng)之處，為了避免其不當(dāng)之行，就必須以知來指導(dǎo)行。如果認為“行便是知”，這種不以知為指導(dǎo)的行，不管其當(dāng)與不當(dāng)，都是“冥行”。吳廷翰既反對徒講辯論的知而不行，又反對不求其知之當(dāng)與不當(dāng)“只是力行”的盲目之行，而主張在“知”指導(dǎo)下的“當(dāng)行”，這個思想是合理的。

吳廷翰進一步指出，“知行合一”論者，“亦自知其說之不通”，為了堵塞這個漏洞，于是“又補之曰:致良知”。這就是“以良知為無不當(dāng)”，這種以“良知”為“良”只是問題的一方面，而“知之不良者”又“從何而知”呢?到此“則又自知其說之不通”，為了再一次堵塞漏洞，而說什么“知良知者只是良知”，這種同語反復(fù)、漏洞百出的理論顯然是“改頭換面”的“禪學(xué)”蛻變。

吳廷翰說，王守仁既說“知行合一”，又說“致良知”，結(jié)果使人不知所學(xué)，“東走西走”而不得要領(lǐng)。他說:“既知行合一，只低頭做便了，使人道是個樸實的圣賢。今卻只說個知，使人東走西走，是靜言庸違者。既說良知良能，何故講論再三猶有未知者?以此見良知在人，未必合下如圣人，而乃欲人信其本心以行，難矣。講者尚未知，而況不講者乎?此其說之自不能推也?！?sup>[393]在吳廷翰看來，王守仁一派的這些謬論，自稱“簡易”，實則“繁瑣”，說是“合一”，實則“乃二”。吳廷翰說:“先儒以知行為二，而其學(xué)則一;今人以知行為一，而其學(xué)乃二，何也?蓋先儒知而能行之，故一;今人只知便以為行，豈非二乎?”^[394]因為“圣人”教人，既說知，又說行，故“圣人之學(xué)簡易者，只是當(dāng)然”，不是畫蛇添足、“無的自添”?！岸裰f者，為好高務(wù)勝，而蓋呶呶訾訾者，反不勝其繁瑣也，”^[395]“知行合一”論，“致良知”說，不僅是畫蛇添足、繁瑣讕言，而且是自相矛盾，于理不通。既然是“知行合一”，那么只叫人“低頭做便了”，這還使人做個“樸實的圣賢”，為什么又說個“知”呢?“使人東走西走”而不知所學(xué)。既然講“良知良能’，為什么又“講論再三猶有未知者”?究其實是這些“講者尚未知，而況不講者乎”?因此，不能使這些謬論流傳，而要辨其不然。

吳廷翰深刻地指出，王守仁一派的“知行合一”論，盡管漏洞百出，自相矛盾，不能自圓其說，但卻要自欺欺人，騙己害人，無怪乎他要耍弄一切都“得于心”的主觀唯心的把戲了。吳廷翰說:“夫其言本不通，而乃巧為辨什使人難于究詰，則不得于心而懵然以聽從者，無怪其然也。”^[396]吳廷翰的知行統(tǒng)一論及其對唯心主義知行合一論的批判是深刻而獨到的。

呂坤在論述“格物”與“致知”的關(guān)系時，講到了知和行的關(guān)系。呂坤認為，人有生知之圣和學(xué)知之圣，前者是“知行合一”者，后者是“知行并進”者。但從他的具體論述中可以看出，他是主張“知行并進”的。他說:“生知之圣，是物格、知行合一，頭頭是止;學(xué)知之圣，是格物、知止并進，漸漸得止。譬之適燕者，一人看路程本，覽宮闕圖，光景雖在目前，真際終屬恍惚，此以知格物人也;一人看路程本，覽宮闕圖，而步步親跋郡邑，色色親睹廟堂，此以知行并進格物人也。此二人者孰得?”^[397]呂坤舉了許多事例，說明知行不相離。比如:到北京游覽，一種人只看北京地圖，從書本上知道北京的情景，這樣雖然知道北京的概貌，但是“真際終屬恍惚”，這是“知格物人也”;另一種人不僅看北京地圖，知道北京的情景，而且親自游歷北京，步履郡邑，目睹建筑，各種情況，歷歷在目，清清楚楚，這是“知行并進格物人也”。這兩種人究竟誰獲得了真知呢?當(dāng)然是后者了。

有人認為，《大學(xué)》的“八條目”中，致知以前屬知，誠意以后屬行。呂坤不同意這種觀點，認為知和行不能截然分為二，而是始終不相離的，他說:“若謂致知以前屬知、屬思，只苦心神，終屬探討，物何由格?誠意以后屬學(xué)、屬行，才下手做，便有生疏，止何驟得?且致知以前，當(dāng)行豈能不行?致知以后，未見豈能如見?此思、學(xué)之功不能判而為二也。承學(xué)以為，知行二字，自始至終，渾然不離?！?sup>[398]知和行自始至終都“渾然不離”，“不能判而為二”。既然如此，知和行則沒有先后之分，而是并行前進的。只有知行并進，才能識物、修己、治國、平天下。呂坤說:“或曰:‘圣學(xué)以致知為入門，以踐履為實地?！衷?‘學(xué)者必先知所往，然后力行以求至焉，非與?’曰:非然也。下學(xué)工夫須知一寸，才行得一寸;知一尺，才行得一尺;尺寸之知，算得格物工夫，算不得格物受用。格物之后，便是盡心知性而知天，這是圣人達天之學(xué)全體大用，光明洞徹，遍滿六合，這個地位不是小可。存心養(yǎng)性以事天，所謂以誠敬存之，如龍養(yǎng)珠，如雞抱卵;遇著天下、國家，如解牛，如弄丸，更何費力之有!”^[399]呂坤的知行相須并進論，雖然不無合理之處，但仍然說的是認識和踐履封建倫理道德。

陳確在知行觀上，反對知先行后說，力主知行并進論。他說:“《大學(xué)》紛紛曰‘欲’曰‘先’，悉是私偽，何得云誠!……既先誠、正，何得又先格、致?夫心之與意，固若此其二乎?故《大學(xué)》之所為誠者，非誠也?！?sup>[400]陳確敢于向儒家傳統(tǒng)經(jīng)典著作《大學(xué)》提出責(zé)難，認為《大學(xué)》所講的知行有先后之分，是自相矛盾的“私偽”之學(xué)。他認為，知和行的真正關(guān)系是并進無止境的，無窮盡的。所以說:“道雖一貫，而理有萬殊;教學(xué)相長，未有窮盡。學(xué)者用功，知行并進。故知無窮，行亦無窮;行無窮，知愈無窮。先后之間，如環(huán)無端，故足貴也?！?sup>[401]陳確強調(diào)知行并進而不可分，知行相即并進“如環(huán)無端”，沒有窮盡止境，人的認識和實踐是一個無窮無盡的發(fā)展過程。

基于這種認識，陳確似乎同意王守仁的“補偏救弊之言”，即反對“近世學(xué)者分知行為二事”的“知行合一”說。他說:“《中庸》已分知行，陽明子偏欲合知行?！洞髮W(xué)》明言先后，陽明子偏言知行無先后。此豈徒駕為新論，以高出前人哉!皆不得已也?！柮髯雍现?，為知而不行者一輩而發(fā)?！?sup>[402]“知行分，則必有知無行，而究歸于無知、此今日學(xué)者之流弊，已可見矣。此昔陽明先生之所大恐也。”^[403]陳確正是在知而必行，知行無先后，反對知而不行、知先行后，強調(diào)知行并進，知指導(dǎo)行的意義上，同意知行是相合的，這與以知吞并行的知行合一論是不同的。他說:“不知必不可為行，而不行必不可為知，知行何能分得?！圆恍杏刹幻?，不明由不行，是知行合一之證也。故合知行之言，亦千古不易也?！?sup>[404]陳確是從知行不可分，即知行相須并進、相互依賴、相互聯(lián)結(jié)的意義上講知行相合的，而不是把行附屬于知，更不是‘銷行以歸知”的“知行合一”論，這是陳確與王守仁知行觀的根本不同之處。

王夫之在知行觀上的突出貢獻則是:他總結(jié)了前入的知行學(xué)說，批判了程朱的“知先行后”說和王守仁的“知行合一”說，建立了“知行相資”、“知行并進”的唯物主義知行理論。

王夫之明確指出，知和行是兩個內(nèi)容不同、各有功效的概念;又是密切聯(lián)系、不可分開的整體。他說:“故言知則但可曰‘困而知之’，不可曰勉強而知之;而行則曰‘勉強而行之’。知、行之不同功久矣。”“蓋云知行者，致知、力行之謂也。唯其為致知、力行，故功而得而分?！?sup>[405]這是說，知和行有不同的功能、功用、功效，不可混為一談。所以說:“知行之分，有從大段分界限者，則如講求義理為知，應(yīng)接事物是行也?！?sup>[406]知和行有不同的作用、地位，有“大段分界限”，既然如此，是否可以說二者是“立一劃然之次序”的二事呢?不是的!而是“知行終始不相離”的。所以接著說:“乃講求之中，力其講求之事，則亦有行矣;應(yīng)接之際，不廢審慮之功，則亦有知矣。是則知行終始不相離，存心亦有知行，致知亦有知行，而更不可分一事以為知而非行，行而非知。”^[407]人的認識就是知和行的具體活動，人的學(xué)習(xí)、講求義理之中有行，即知中有行;人的應(yīng)事接物之行中有知，即行中有知。知和行雖有界限，但不可分作兩節(jié)。而是知中有行，行中有知，二者“終始不相離”。王夫之反對朱熹的“為學(xué)先要知得分曉”，“義理不明，如何踐履”^[408]的知先行后論。他說:“先儒分致知格物屬知，誠意以下屬行，是通將《大學(xué)》分作兩節(jié)。大分段處且如此說，若逐項下手工夫，則致知。格物亦有行，誠意以下至平天下亦無有不知?！?sup>[409]王夫之認為，朱熹一派的知先行后論，把知和行的關(guān)系割裂開來，分作兩節(jié)，是不可能正確認識客觀事物的。王夫之以學(xué)棋為例駁斥知先行后之謬。他說:“格致有行者，如人學(xué)弈棋相似，但終日打譜，亦不能盡達殺活之機，必亦與人對弈，而后譜中譜外之理，皆有以悉喻其故，且方其迸著心力去打譜，已早屬力行矣?！?sup>[410]一個人學(xué)圍棋，終日打棋譜而不與人對弈，一輩子也不能掌握“殺活之機”，只有與人對弈，方能了解譜中譜外之理，掌握棋藝。所以說:“蓋天下之事，固因豫立，而亦無先知完了才去行之理?！?sup>[411]天下的事情，并不是先知完了再去行，而是行中知，行中學(xué)。于此說來，知先行后是錯誤的了。

在王夫之看來，不僅“知先行后”是錯誤的，“知行合一”亦同樣是錯誤的。因此，王夫之在批判程朱的知先行后論的同時，也批判了王守仁的“知行合一”論。他說:“知行相資以為用，惟其各有致功，而亦各有其效，故相資以互用;則于其相互，益知其必分矣。同者不相為用，資于異者乃和同而起功，此定理也。不知其各有功效而相資，于是而姚江王氏‘知行合一’之說得借口以惑世?！?sup>[412]王夫之深刻地指出，知和行固然是密切聯(lián)系、“終始不相離”的統(tǒng)一體，但是，它們畢竟不是一回事，而是既相對立、各有功效、可得而分的有區(qū)別者，又是相互聯(lián)結(jié)、知中有行、行中有知不可割裂的統(tǒng)一體。這就是知和行的真正關(guān)系。由此可見，“知行合一”論是“借口以惑世”的謬說。王夫之進一步揭露了其唯心主義的實質(zhì)。他說:“若夫陸子靜、楊慈湖、王伯安之為言也，吾知之矣。彼非謂知之可后也，其所謂知者非知，而行者非行也。知者非知，然而猶有其知也，亦惝然若有所見也。行者非行，則確乎其非行，而以其所知為行也。以知為行，則以不行為行，而人之倫、物之理，若或見之，不以身心嘗試焉?！瞧滗N行以歸知，終始于不知，而杜足于履中蹈和之節(jié)文，本汲汲于先知以廢行也，而顧詘先知之說以塞君子之口而疑天下?！?sup>[413]這就是說，王守仁借口反對知先行后的割裂論，而大講“知行合一”論，其實質(zhì)是“銷行以歸知”，“終始于不知”，這種取消了行的知，是“非知”，只是“惝然若有所見”;所謂的行，就是以不行為行，取消了行，人們“不以身心嘗試”人倫物理，哪還有什么知?所以程朱、陸王兩派的知行觀，是殊途同歸，都是“離行以為知”。

王夫之在批判程朱、陸王兩派唯心主義的知行觀的同時，提出了“知行相資以為用”的知行統(tǒng)一觀，并全面論述了知和行的對立統(tǒng)一關(guān)系，這在中國古代哲學(xué)知行觀的發(fā)展史上，有重大的貢獻。

知行關(guān)系問題，是討論和研究人類自身的認識和實踐這兩種能動的活動的相互關(guān)系的問題。在中國哲學(xué)的發(fā)展史上，對于這個問題，哲學(xué)家們提出了種種看法，諸如:知行難易、知行先后、知行輕重、知行分合、知行相資等等。通過前面的分析，我們可以清楚地看到，兩千多年來，我們的前人，為了探索、解決這個復(fù)雜的問題，不知耗費了多少哲學(xué)家的心血、智慧。他們提出、論證了各自不同的學(xué)說、見解，彼此間展開了激烈的論爭。在這些艱苦的探索和論爭中，雖然沒有一個哲學(xué)家科學(xué)地正確地解決這個問題，但卻為整個人類的認識史作出了中華民族先哲們所應(yīng)作出的巨大貢獻。對于從孔夫子到孫中山所留下這一部分珍貴的思想遺產(chǎn)，我們應(yīng)當(dāng)以馬克思主義理論為指導(dǎo)，進行合理的去取。

歷史上的哲學(xué)家沒有解決知行關(guān)系這個千古難題不要緊，伴隨著近代科學(xué)技術(shù)和社會生產(chǎn)力的發(fā)展，無產(chǎn)階級登上了歷史舞臺，這個任務(wù)就歷史地落在了中國無產(chǎn)階級的肩上。毛澤東同志的偉大著作——《實踐論》，以“辯證唯物論的知行統(tǒng)一觀”，在中國歷史上第一次科學(xué)地解決了知和行的關(guān)系問題?！秾嵺`論》的副題標(biāo)明為“論認識和實踐的關(guān)系——知和行的關(guān)系”，這就表明這部偉大的馬克思主義哲學(xué)著作與我國傳統(tǒng)哲學(xué)中的知行關(guān)系問題的聯(lián)系是何等的密切。因此，我們研究、探討中國歷史上的知行問題，必須與學(xué)習(xí)《實踐論》結(jié)合起來，并以《實踐論》為指導(dǎo)，才能使我們?nèi)〉谜_的認識。我們只有在主觀和客觀、理論和實踐、知和行的辯證統(tǒng)一中，認識世界、發(fā)現(xiàn)真理，“客觀現(xiàn)實世界的變化運動永遠沒有完結(jié)，人們在實踐中對于真理的認識也就永遠沒有完結(jié)?！边@是《實踐論》所揭示的偉大真理，我們只有沿著這個理論所指引的方向前進，才能在不斷地認識世界中改造世界。

【注釋】

[1]《中國哲學(xué)史上的知行觀》，人民出版社1982年版，第4～5頁。

[2]《河南程氏遺書》第十八。

[3]《河南程氏粹言》第一。

[4]《河南程氏遺書》第十八。

[5]《河南程氏遺書》第二十二上。

[6]《河南程氏遺書》第二十五。

[7]《河南程氏外書》第十二。

[8]《河南程氏遺書》第二上。

[9]《朱子語類》卷十三。

[10]《朱子語類》卷十三。

[11]《朱子語類》卷十三。

[12]《朱子語類》卷十三。

[13]《尚書引義》卷三。

[14]《尚書引義》卷三。

[15]《四書訓(xùn)義》卷十三。

[16]《讀四書大全說》卷四。

[17]《俟解》。

[18]《讀四書大全說》卷三。

[19]《思問錄·內(nèi)篇》。

[20]《宋論》卷十二。

[21]《心理建設(shè)(孫文學(xué)說)》，《孫中山全集》第6卷，中華書局1985年版。下引該書不再注明出處。

[22]胡漢民編:《知難行易》，《總理全集》第2集，1930年上海民智書局出版。

[23]胡漢民編:《知難行易》，《總理全集》第2集，1930年上海民智書局出版。

[24]《孟子·盡心上》。

[25]《孟子·告子上》。

[26]《孟子·告子上》。

[27]《春秋繁露·深察名號》。

[28]《春秋繁露·深察名號》。

[29]《春秋繁露·必仁且智》。

[30]《河南程氏遺書》第二十五。

[31]《河南程氏粹言》第一。

[32]《河南程氏遺書》第十五。

[33]《河南程氏遺書》第十八。

[34]《河南程氏遺書》第三。

[35]《河南程氏遺書》第十八。

[36]《河南程氏遺書》第二十五。

[37]《伊川文集·顏子所好何學(xué)論》。

[38]《河南程氏粹言》第一。

[39]《河南程氏遺書》第二十三。

[40]《河南程氏遺書》第二上。

[41]《朱子語類》卷九。

[42]《朱子語類》卷九。

[43]《朱文公文集》卷四十二《答吳晦叔》。

[44]《朱子語類》卷十四。

[45]《朱文公文集》卷五十四《答郭希呂》。

[46]《朱文公文集》卷四十二《答吳晦叔》。

[47]《朱子語類》卷九。

[48]《朱文公文集》卷四十八《答呂子約》。

[49]《朱文公文集》卷七十四。

[50]《朱文公文集》卷四十二。

[51]《朱子語類》卷十五。

[52]《朱子語類》卷七十三。

[53]《朱子語類》卷九。

[54]《朱子語類》卷九。

[55]《朱子語類》卷九。

[56]《朱文公文集》卷四十二《答石子重》。

[57]《朱子語類》卷九。

[58]《朱子語類》卷十八。

[59]《朱文公文集》卷四十一《答程允夫》。

[60]《朱文公文集》卷四十一《答程允夫》。

[61]《論語集注》卷一《學(xué)而注》。

[62]《朱子語類》卷九。

[63]《朱子語類》卷九。

[64]《朱子語類》卷十五。

[65]《朱子語類》卷十三。

[66]《朱文公文集》卷五十九《答趙恭父》。

[67]《陸九淵集》卷三十四《語錄上》。

[68]《陸九淵集》卷十二《與趙詠道二》。

[69]《陸九淵集》卷三十六《年譜》。

[70]《陸九淵集》卷三十四《語錄上》。

[71]《陸九淵集》卷三十四《語錄上》。

[72]《陸九淵集》卷十二《與趙詠道二》。

[73]《陸九淵集》卷三十五《語錄下》。

[74]《陸九淵集》卷三十四《語錄上》。

[75]《陸九淵集》卷四《與劉淳叟二》。

[76]《明道編》卷一。

[77]《陸九淵集》卷二《與朱元晦》。

[78]《王氏家藏集·與薛君采》。

[79]《王氏家藏集·與范師舜》。

[80]《陳確集》《別集》卷十六《大學(xué)辨》。

[81]《陳確集》《別集》卷十六《大學(xué)辨》。

[82]《尚書引義》卷三。

[83]《尚書引義》卷三。

[84]《讀四書大全說》卷四。

[85]《荀子·儒效》。

[86]《荀子·勸學(xué)》。

[87]《荀子·修身》。

[88]《法言·學(xué)行》。

[89]《法言·學(xué)行》。

[90]《法言·修身》。

[91]《法言·修身》。

[92]《法言·修身》。

[93]《法言·淵騫》。

[94]《太玄·視》。

[95]《問易第五》。

[96]《中說·述史》。

[97]《中說·禮樂》。

[98]《問易第五》。

[99]《問易第五》。

[100]《中說·王道》。

[101]《老子注》。

[102]《老子注》。

[103]《老子注》。

[104]《文集》卷六十。

[105]《文集》卷七十四。

[106]《資治通鑒》卷七十三。

[107]《文集》卷七十四。

[108]《河南程氏遺書》第二上。

[109]《河南程氏遺書》第十七。

[110]《朱子語類》卷九。

[111]《朱文公文集》卷五十《答程正思》。

[112]《朱文公文集》卷四十八《答呂子約》。

[113]《朱子語類》卷十三。

[114]《論語集注》卷三《公冶長注》。

[115]《論語集注》卷三《公冶長注》。

[116]《論語或問》卷五。

[117]《朱文公文集》卷五十四《答郭希呂》。

[118]《朱子語類》卷十五。

[119]《朱子語類》卷十五。

[120]《陸九淵集》卷十四《與羅章夫》。

[121]《黃氏日抄》卷八十二《余姚縣學(xué)講義》。

[122]《黃氏日抄》卷八十二《余姚縣學(xué)講義》。

[123]《黃氏日抄》卷九十五《祭添差通判呂寺簿》。

[124]《黃氏日抄》卷八十二《余姚縣學(xué)講義》。

[125]《黃氏日抄》卷八十二《撫州辛未冬至講義》。

[126]《黃氏日抄》卷八十四《答撫州程教授請冬至講書札》。

[127]《饒雙峰講義》卷八。

[128]《宋元學(xué)案》卷八十三《雙峰學(xué)案》。

[129]《饒雙峰講義》卷十四。

[130]《饒雙峰講義》卷十五《附錄》。

[131]《饒雙峰講義》卷二。

[132]《饒雙峰講義》卷二。

[133]《饒雙峰講義》卷十。

[134]《宋元學(xué)案》卷八十三《雙峰學(xué)案》。

[135]《文集》卷三。

[136]《文集》卷二。

[137]《文集》卷三。

[138]《文集》卷五。

[139]《文集》卷五。

[140]《明史·本傳》。

[141]《讀書續(xù)錄》卷二。

[142]《讀書續(xù)錄》卷五。

[143]《讀書續(xù)錄》卷六。

[144]《讀書錄》卷三。

[145]《讀書錄》卷五。

[146]《讀書錄》卷四。

[147]《讀書錄》卷十。

[148]《讀書續(xù)錄》卷六。

[149]《讀書錄》卷一。

[150]《居業(yè)錄》卷八。

[151]《居業(yè)錄》卷二。

[152]《居業(yè)錄》卷二。

[153]《居業(yè)錄》卷三。

[154]《居業(yè)錄》卷八。

[155]《居業(yè)錄》卷二。

[156]《居業(yè)錄》卷二。

[157]《羅念庵先生文錄》卷十五《告衡山白沙先生祠文》。下引該書簡稱《文錄》。

[158]《文錄》卷一《答高白坪》。

[159]《文錄》卷一《答高白坪》。

[160]《文錄》卷五《書馬鐘陽卷》。

[161]《文錄》卷五《日札》。

[162]《文錄》卷二《與劉龍山》。

[163]《文錄》卷二《答戴伯?！?。

[164]《念庵羅先生集》卷三《與徐大巡》。

[165]《明儒學(xué)案》卷十八《江右王門學(xué)案三》。

[166]《雅述下篇》。

[167]《慎言·小宗》。

[168]《王氏家藏集·石龍書院學(xué)辯》。

[169]《雅述下篇》。

[170]《慎言·潛心》。

[171]《雅述上篇》。

[172]《慎言·潛心》。

[173]《朱舜水集》卷十一《問答四·答小宅生順問)。

[174]《朱舜水集》卷十一《問答四·答小宅生順問》。

[175]《朱舜水集》卷十一《問答三·答林春信問》。

[176]《朱舜水集》卷十《問答二·答安東守約問》。

[177]《朱舜水集》卷十《問答二·答古市務(wù)本問》。

[178]《朱舜水集》卷十一《問答三·答野節(jié)問》。

[179]《尚書引義》卷三。

[180]《尚書引義》卷三。

[181]《尚書引義》卷三。

[182]《讀四書大全說》卷一。

[183]《周易外傳》卷五。

[184]《尚書引義》卷三。

[185]《續(xù)春秋左氏傳博議》卷上。

[186]《讀四書大全說》卷二。

[187]《讀四書大全說》卷六。

[188]《思問錄·內(nèi)篇》。

[189]《四書訓(xùn)義》卷十三。

[190]《張子正蒙注》卷五《至當(dāng)》。

[191]《周易外傳》卷一。

[192]《張子正蒙注》卷六《三十》。

[193]《讀四書大全說》卷三。

[194]《四書訓(xùn)義》卷二。

[195]《周易內(nèi)傳》卷五。

[196]《禮記章句·中庸衍》。

[197]《讀書四大全說》卷三。

[198]《讀書四大全說》卷四。

[199]《顏習(xí)齋先生年譜》卷下。

[200]《存學(xué)編》卷三。

[201]《存學(xué)編》卷二。

[202]《存學(xué)編》卷四。

[203]《存學(xué)編》卷一。

[204]《存人編》卷一。

[205]《四書正誤》卷三。

[206]《四書正誤》卷三。

[207]《顏習(xí)齋言行錄》卷下。

[208]《存學(xué)編》卷一。

[209]《存學(xué)編》卷二。

[210]《存學(xué)編》卷三。

[211]《存學(xué)編》卷二。

[212]《顏習(xí)齋言行錄》卷下。

[213]《習(xí)齋記余》卷四。

[214]《朱子語類》卷六。

[215]《朱子語類》卷十八。

[216]《存學(xué)編》卷一。

[217]《習(xí)齋年譜》卷下。

[218]《顏習(xí)齋言行錄》卷上。

[219]《存學(xué)編》卷一。

[220]《存學(xué)編》卷三。

[221]《存學(xué)編》卷一。

[222]《存學(xué)編》卷三。

[223]《顏習(xí)齋言行錄》卷下。

[224]《存學(xué)編》卷一。

[225]《存學(xué)編》卷一。

[226]《存學(xué)編》卷一。

[227]《存學(xué)編》卷一。

[228]《顏習(xí)齋言行錄》卷下。

[229]《恕谷年譜》卷五。

[230]《存學(xué)編》卷三。

[231]《存學(xué)編》卷四。

[232]《存學(xué)編》卷一。

[233]《習(xí)齋記余》卷三。

[234]《顏習(xí)齋言行錄》卷下。

[235]《習(xí)齋年譜》卷下。

[236]《存學(xué)編》卷三。

[237]《顏習(xí)齋言行錄》卷下。

[238]《顏習(xí)齋言行錄》卷上。

[239]《存學(xué)編》卷三。

[240]《習(xí)齋記余》卷六。

[241]《習(xí)齋年譜》卷下。

[242]《恕谷后集》卷二《惲氏族譜序》。

[243]《圣經(jīng)學(xué)規(guī)纂》卷一。

[244]《大學(xué)辨業(yè)》卷三。

[245]《大學(xué)辨業(yè)》卷三。

[246]《圣經(jīng)學(xué)規(guī)纂》卷二。

[247]《論學(xué)》卷二。

[248]《恕谷年譜》卷五。

[249]《論學(xué)》卷一。

[250]《恕谷年譜》卷一。

[251]《恕谷年譜》卷四。

[252]《恕谷年譜》卷三。

[253]《大學(xué)辨業(yè)》卷三。

[254]《大學(xué)辨業(yè)》卷三。

[255]《老子》第十章。

[256]《老子》第十六章。

[257]《老子》第四十七章。

[258]《老子》第二十八章。

[259]《孟子·盡心上》。

[260]《孟子·告子上》。

[261]《孟子·萬章下》。

[262]《孟子·滕文公上》。

[263]《孟子·滕文公上》。

[264]《河南程氏遺書》第十八。

[265]《河南程氏遺書》第十九。

[266]《河南程氏遺書》第十五。

[267]《河南程氏粹言》第一。

[268]《宋元學(xué)案》卷十五《伊川學(xué)案上》。

[269]《朱子語類》卷九。

[270]《朱子語類》卷一三七。

[271]《全集》卷四《仁本堂說》。

[272]《全集》卷六《陳幼實思誠字說》。

[273]《全集》卷十二《學(xué)則序》。

[274]《明儒學(xué)案》卷二《崇仁學(xué)案二》。

[275]《明儒學(xué)案》卷二《崇仁學(xué)案二》。

[276]《甘泉文集》卷三《雍語》。

[277]《甘泉文集》卷二《新論》。

[278]《甘泉文集》卷七《答太常博士陳惟浚》。

[279]《甘泉文集》卷七《答顧箬溪僉憲》。

[280]《甘泉文集》卷三《雍語》。

[281]《甘泉文集》卷二十一《心性圖說》。

[282]《甘泉文集》卷八《新泉問辨錄》。

[283]《甘泉文集》卷七《答陽明》。

[284]《甘泉文集》卷七《答聶文蔚侍御》。

[285]《甘泉文集》卷七《答陽明》。

[286]《甘泉文集》卷二十三《天關(guān)通語錄》。

[287]《甘泉文集》卷七。

[288]《甘泉文集》卷二十《韶州明經(jīng)館講章》。

[289]《全書》卷一《傳習(xí)錄上》。

[290]《全書》卷二《傳習(xí)錄中》。

[291]《全書》卷三《傳習(xí)錄下》。

[292]《全書》卷二《傳習(xí)錄中》。

[293]《全書》卷二《傳習(xí)錄中》。

[294]《全書》卷二《傳習(xí)錄中》。

[295]《全書》卷二《傳習(xí)錄中》。

[296]《全書》卷三《傳習(xí)錄下》。

[297]《全書》卷二《傳習(xí)錄中》。

[298]《全書》卷八《書林司訓(xùn)卷》。

[299]《明儒學(xué)案》卷十《姚江學(xué)案》。

[300]《全書》卷六《答友人問》。

[301]《尚書引義》卷三。

[302]《尚書引義》卷三。

[303]《全書》卷二《傳習(xí)錄中》。

[304]《全書》卷一《傳習(xí)錄上》。

[305]《海瑞集》上編《教約》。

[306]《衡廬精舍藏稿》卷三十《續(xù)問下》。下引該書，簡稱《藏稿》。

[307]《藏稿》卷三十《續(xù)問下》。

[308]《藏稿》卷三十《續(xù)問上》。

[309]《論語·子張》。

[310]《論語·季氏》。

[311]《論語·述而》。

[312]《論語正義》《子以四教章正義》。

[313]《論語·學(xué)而》。

[314]《論語·學(xué)而》。

[315]《論語·衛(wèi)靈公》。

[316]《論語·學(xué)而》。

[317]《論語·雍也》。

[318]《論語·憲問》。

[319]《論語·為政》。

[320]《論語·公冶長》。

[321]《論語·憲問》。

[322]《論語·里仁》。

[323]《論語·學(xué)而》。

[324]《論語·公冶長》。

[325]《論語·季氏》。

[326]《論語·衛(wèi)靈公》。

[327]《大政下》。

[328]《大政下》。

[329]《論衡·超奇》。

[330]《論衡·超奇》。

[331]《論衡·程材》。

[332]《論衡·程材》。

[333]《論衡·別通》。

[334]《潛夫論·贊學(xué)》。

[335]《潛夫論·務(wù)本》。

[336]《潛夫論·交際》。

[337]《李覯集》卷二十一《慶歷民言·考能》。

[338]《李覯集》卷二十一《慶歷民言·效實》。

[339]《李覯集》卷十一《周禮致太平論·官人第二》。

[340]《李覯集》卷二十二《慶歷民言·儲將》。

[341]《朱子語類》卷九。

[342]《朱子語類》卷九。

[343]《朱子語類》卷十四。

[344]《朱子語類》卷九。

[345]《朱文公文集》卷三十三《答呂伯恭》。

[346]《朱子語類》卷九。

[347]《朱子語類》卷十四。

[348]《朱文公文集》卷六十《答潘子善》。

[349]《朱文公文集》卷四十二《答吳晦叔》。

[350]《南軒集》卷二《答陳平甫》。

[351]《南軒集》卷一《寄周子充尚書》。

[352]《南軒集》卷三《論語說序》。

[353]《南軒集》卷三《論語說序》。

[354]《宋元學(xué)案》卷五十《南軒學(xué)案》。

[355]《東萊遺集》《與朱侍講》。

[356]《東萊遺集》《與學(xué)者及諸弟》。

[357]《東萊遺集》《與邢邦用》。

[358]《誠齋集》卷十五。

[359]《陳亮集》卷五《酌古論序》。

[360]《陳亮集》卷一《上孝宗皇帝第一書》。

[361]《陳亮集》卷二十《又癸卯秋書》。

[362]《陳亮集》卷一《上孝宗皇帝第一書》。

[363]《陳亮集》卷一《上孝宗皇帝第一書》。

[364]《陳亮集》卷五《酌古論·光武》。

[365]《陳亮集》卷五《酌古論·先主》。

[366]《陳亮集》卷五《酌古論·曹公》。

[367]《陳亮集》卷二十《又甲辰秋書》。

[368]《宋元學(xué)案》卷五十二《艮齋學(xué)案》。

[369]《葉適集》(補遺)《歷代名臣奏議》九十七。

[370]《葉適集》《水心別集》卷十《始議二》。

[371]《習(xí)學(xué)記言序目》卷四十三《五代史·晉本紀(jì)》。

[372]《葉適集》《水心別集》卷十五《上殿札子》。

[373]《習(xí)學(xué)記言序目》卷二十三《漢書三》。

[374]《葉適集》卷二十九《贈薛子長》。

[375]《嚴陵講義》《用功節(jié)目》。

[376]《宋元學(xué)案》卷六十八《北溪學(xué)案》。

[377]《嚴陵講義》《用功節(jié)目》。

[378]《遜志齋集》卷十四《贈盧信道序》。

[379]《遜志齋集》卷十《答王仲縉書》。

[380]《遜志齋集》卷十一《答林嘉猷書》。

[381]《遜志齋集》卷十《答王仲縉書》。

[382]《王氏家藏集·與薛君采》。

[383]《慎言·見聞》。

[384]《慎言·潛心》。

[385]《慎言·潛心》。

[386]《慎言·潛心》。

[387]《慎言·小宗》。

[388]《吉齋漫錄》卷下。

[389]《吉齋漫錄》卷下。

[390]《吉齋漫錄》卷下。

[391]《吉齋漫錄》卷下。

[392]《吉齋漫錄》卷下。

[393]《吉齋漫錄》卷下。

[394]《吉齋漫錄》卷下。

[395]《吉齋漫錄》卷下。

[396]《吉齋漫錄》卷下。

[397]《去偽齋文集》卷四《答孫立亭論格物第四書》。

[398]《去偽齋文集》卷四《答孫立亭論格物第四書》。

[399]《去偽齋文集》卷四《答孫立亭論格物第四書》。

[400]《陳確集》《別集》卷十四《大學(xué)辨》。

[401]《陳確集》《別集》卷十四《大學(xué)辨》。

[402]《陳確集》《別集》卷十六《大學(xué)辨》。

[403]《陳確集》《別集》卷十六《大學(xué)辨》。

[404]《陳確集》《別集》卷十六《大學(xué)辨》。

[405]《讀四書大全說》卷四。

[406]《讀四書大全說》卷三。

[407]《讀四書大全說》卷三。

[408]《朱子語類》卷九。

[409]《讀四書大全說》卷一。

[410]《讀四書大全說》卷一。

[411]《讀四書大全說》卷一。

[412]《禮記章句·中庸衍》。

[413]《尚書引義》卷三。