第四節(jié)　語言理論的社會應用

最后，我們探討西方哲學家如何把語言理論應用于社會研究。這是一個相當廣泛的話題，我們在這一節(jié)里只限于簡略地考察一下列維-斯特勞斯、拉康和福科等法國結構主義者如何把結構語言學的理論，應用于人類學、社會學、心理學以及文化史、科學史等方面的研究。

列維-斯特勞斯是頭一個把結構語言學，特別是布拉格學派的結構音位學的觀點應用于社會學、人類學研究的結構主義者。他的結構人類學是一種形式主義的社會人類學研究，其特點是以結構語言學的基本理論作為人類學研究的模式，著重研究社會現(xiàn)象中記號的表達層次，而不考察研究對象的社會內(nèi)容。他強調語言學方法對社會學研究的重要意義，認為語言學與人文科學的關系，類似于數(shù)學與物理學的關系。在他看來，誰要談論人，誰就要談到語言，而談到語言，就要談到社會。因為，既然語言是人的獨一無二的特征，那么語言“就同時構成文化現(xiàn)象(使人和動物區(qū)別開來的)的原型，以及全部社會生活形式借以確立和固定的現(xiàn)象的原型?！?sup>[31]

對于結構語言學的基本觀點，他在《結構人類學》中作過這樣的概括:“首先，結構語言學從研究有意識的語言現(xiàn)象轉向研究它的無意識的深層結構;其次，它不把項看做獨立的實體，而把項與項之間的關系當做分析的基礎;再次，它引入體系這一概念。‘現(xiàn)代音位學不僅明確指出音素總是某一體系的要素，而且還闡明具體的音素體系及其結構’;最后，結構語言學以發(fā)現(xiàn)普遍規(guī)律為目的，這些規(guī)律有時用歸納法去發(fā)現(xiàn)，但有時人們卻從邏輯上加以演繹，從而賦予它們以絕對性?！?sup>[32]他接受上述基本觀點，并把它們應用于人類學和社會學的研究，認為語言學和人類學盡管涉及不同層次的實在，但在結構上屬于同一類型。

列維-斯特勞斯把結構理論應用于研究人類社會，提出“社會結構”這個主要概念。所謂社會結構，他指的是由社會習慣所形成的系統(tǒng)，也指那種構成社會習俗的基礎的“無意識的結構”。社會結構本身與實際經(jīng)驗無關，而是一種建立在實際經(jīng)驗之上的模型，它不同于人們可以感知和體驗的社會關系。社會結構的基本特征在于它的整體性，即社會結構的整體相對于它的各個組成部分而言處于優(yōu)先地位，各組成部分的意義是由它們在整體中的相互關系決定的。在這點上，社會結構相同于語言結構，一切社會結構都可以最終還原為語言結構，語言結構就是社會結構的基本模式。因為，正是語言把人類聯(lián)結成一個相互關系網(wǎng)，組成一個完整的社會結構體系。

列維-斯特勞斯特別把結構語言學的“雙項對立原則”用于社會結構的研究，認為一切關系最終都可以還原為雙項對立關系。與語言學中每個詞獲得其意義的方式相同，人類學中的每個記號也是通過“否定的方式”獲得其意義的，即通過與其他記號的區(qū)別，在整體的關系中來確定其意義。他說:“上層結構的辯證法正像語言的辯證法一樣，正在于建立起組成單元，為此必須毫無歧義地規(guī)定這些單元，也就是使它們在成雙成對的組列中相互對比，以便人們能利用這些單元來擬制一個系統(tǒng)。這個系統(tǒng)扮演著觀念與事實之間的綜合者的角色，從而把事實變成記號?！?sup>[33]

他特別強調自然與文化的對立，認為人作為意指性生物，既是自然的，又是社會的。人既處于自然中，又處于社會中。在人的心靈中先天地具有一種把自然和文化對立起來，然后又聯(lián)結起來的能力，而且人類的一切語言都可以簡化為自然與文化的對立。人類語言中有一整套對立組合的概念，如“男人-女人”、“丈夫-妻子”、“父親-兒子”、“母親-女兒”、“兄弟-姐妹”以及“生的-熟的”、“燒烤的-滾煮的”、“冷的-熱的”、“干的-濕的”，等等。語言中的這些對立范疇早已在人類社會中世代相傳，演變?yōu)橐惶子忠惶椎纳鐣曀?。原始社會中的婚姻關系、親屬關系、圖騰關系等就是語言的基本對立結構在原始社會的文化習俗中的具體表現(xiàn)。他正是從這種雙項對立關系著眼，去考察原始社會的社會結構、語言和習俗等。

在結構人類學方面，他的研究大體上可分為親族關系研究和圖騰分類研究兩大部分，以原始部落生活中的制度、婚姻、習俗、信仰等為其研究對象。在他看來，人類社會是一個語言系統(tǒng)，人類社會中的各種行為形式可以看做一些具有語言特性的信碼，婚姻制度、親族關系以及圖騰、神話、宗教、藝術、科學等，都可以看做形式語言。他把文化現(xiàn)象、典儀、血緣關系、婚姻法規(guī)、圖騰制度、烹飪法，等等的各個組成部分，不是看做一些互無聯(lián)系的實體，而是認為它們之間保持某種對比關系，這些關系使它們的結構類似于語言的音位結構。他說:“在研究親族問題時，人類學家發(fā)現(xiàn)自己的處境與結構語言學家很相似。親族名稱也和音素一樣是意義的成分;它們像音素一樣也只有在組成一個系統(tǒng)時才有意義?！?sup>[34]親族系統(tǒng)和音素系統(tǒng)一樣，也是由心靈在無意識的思想層次上建立的。這就是說，婚姻、親族、圖騰、神話、宗教、習俗，等等關系的結構，類似于語言的結構。正如音素的意義只有在彼此對比中才能被理解一樣，親族名稱的意義也只有在親族系統(tǒng)的整體中才能得到理解。他把親族關系看做一個由符號組成、具有一定結構的系統(tǒng)，它的模式是符號性的、自足的和自我調節(jié)的。他說:“因為親族關系的系統(tǒng)是符號的系統(tǒng)，所以它為人類學提供了內(nèi)容豐富的研究領域，它的研究成果幾乎(我們強調‘幾乎’)可以和那些極為發(fā)達的社會科學如語言學的研究成果匯合在一起?！?sup>[35]

列維-斯特勞斯認為，圖騰制也是一種“原始語言”，是社會系統(tǒng)轉換的信碼。他采用結構音位學的分析方法來研究圖騰制，認為圖騰制中顯現(xiàn)出來的各個圖騰部落的名稱、習俗、婚姻、交往、飲食，等等并不是雜亂無章的，毋寧說，各個圖騰部族之間以及其個人和隨之伴有的各種習俗，均在整個邏輯等級系統(tǒng)中占著應有的位置，正如音位的意義在它們的整體聯(lián)系中所顯現(xiàn)的那樣。圖騰制這種人類文化的特殊變體，是使社會由一個系統(tǒng)轉到另一個系統(tǒng)的信碼。這種轉換的信碼蘊含在圖騰文化所包含的各個具體的規(guī)定之中。圖騰作為原始人的一種特殊形式的理性語言，也是受結構語言學的法則制約的。

在神話學方面，他力圖把神話全體作為一個邏輯系統(tǒng)來考察，而不考察神話故事所表現(xiàn)的社會生活和人類愿望等內(nèi)容。在他看來，盡管神話從表面上是隨心所欲的，人們所能想象的一切關系都有可能在神話中得到成立，但也應當看到，在世界上的各個不同地區(qū)，神話具有許多相同的特征，甚至在細節(jié)上也有所雷同。這表明在神話的表面隨意性背后存在著恒定的結構。他說:“語言有許多種，但對任何語言都有效的結構規(guī)律卻寥寥無幾。如果把大家熟悉的童話和神話匯編起來，那將卷帙浩瀚。但是，如果我們從眾多的人物性格中抽象出一些基本的功能，那么我們就可以把這些神話故事縮減為一小部分簡單的類型?！?sup>[36]為了探索神話的結構，他把神話故事所包含的各個部分分解開來，分成許多片斷，然后把它們與其他神話中相類似的片斷對照比較，以求找出神話全體的邏輯層次。他試圖通過對雙項對立關系的分析，從各種雜亂無章的神話故事中清理出某種內(nèi)在的連貫性。他的神話學研究正在于探索神話之間的相互關系，發(fā)現(xiàn)它們之間的發(fā)生和演變的邏輯性，這種邏輯性就是人類心靈中的先天結構模式產(chǎn)生和決定的。他認為神話的意義不可能存在于神話由以構成的那些獨立的要素之中，而必然是存在于這些要素的組合方式之中，這種組合方式具有巨大的轉換潛力。他力圖通過分析神話要素的組合方式，來發(fā)現(xiàn)神話結構構成的規(guī)律，最終把神話學變成一門嚴密的科學。

拉康則運用結構語言學的觀點重新解釋弗洛伊德早期的無意識理論。弗洛伊德在《釋夢》一書中把人的心理結構分為意識和無意識兩大系統(tǒng)，又把意識這個系統(tǒng)分為意識和前意識(或下意識)兩個部分。意識是指由內(nèi)部和外部感覺所引發(fā)的各種心理現(xiàn)象。前意識指意識與無意識的之間的中間地帶，起選擇和控制無意識進入意識的作用。無意識則指本能欲望的領域，包括延續(xù)種族的性沖動(里比多)和保全個人的“我”的沖動，它的顯現(xiàn)是間接的、隱蔽的，但它是人的根本動力能源。無意識具有兩種主要功能:壓縮作用和移植作用。夢的操作是通過壓縮作用使隱夢以顯夢的形式表現(xiàn)出來，夢的解釋則是通過移植作用，由對顯夢的分析而進入隱夢。與弗洛伊德的這種觀點相似，拉康把人的世界劃了三條分界線:第一，無意識之前的東西;第二，無意識的語言與有意識的語言之間的劃分;第三，在有意識的語言內(nèi)能指與所指之間的劃分。他認為這三個層次互不溝通，需要分別處理。

拉康著重研究無意識，把它看做一個類似于語言的結構，認為對于人類意識現(xiàn)象背后所潛藏的無意識，不能僅僅從生物學的角度加以考察，而需借助于語言間接地加以認識，因為語言結構的表達模式能為理解無意識的心理機制提供典型范例。在無意識和語言結構之間存在著內(nèi)在聯(lián)系，如果自我心理的東西不通過語言表達出來，也不被文字記錄下來，那么人們憑什么來認識自我、認識心靈的東西呢?在他看來，無意識不是一個被壓抑的本能的秘密世界，而是言語的源泉。如果把結構語言學的原理應用于研究無意識，就能闡明無意識的奧秘。

拉康還根據(jù)索緒爾關于能指與所指的區(qū)分、語言與言語的區(qū)分等觀點，提出“無意識像語言一樣被結構化”的論斷。他從語言符號的任意性出發(fā)，用語言符號的代碼把弗洛伊德的無意識理論中成對的概念，如意識與無意識、顯夢與隱夢、癥狀與欲望等等排列起來，構成一個具有特殊意義的信息鏈條。弗洛伊德在解釋夢時，必須按先后順序記錄當時各種各樣的印象。拉康則通過把這些印象材料加以整理，并與能指鏈條相對應，便可由此看出弗洛伊德所分析的那些無意識材料是如何像語言一樣被結構化的。

拉康還把雅各布遜提出的隱喻和換喻的象征表達模式，與弗洛伊德所描述的壓縮作用和移植作用這兩種無意識機制聯(lián)系起來，加以研究。他說:“在癥狀、夢、動作倒錯與笑話中有同態(tài)結構。在它們之間有同樣的壓縮與移植的結構法則在起作用。它們是無意識的法則，這些法則與語言中形成意義的法則是相同的?！?sup>[37]雅各布遜把隱喻和換喻看做言語活動的兩大支柱。隱喻是用一個能指取代另一個被壓抑的能指，如用樹象征莊嚴雄偉。換喻是用一個能指代表另一個不在場的能指，如用帆代表船。拉康則把無意識的壓縮機制看做修辭學上的隱喻過程。在他看來，在精神分析中，可以用隱喻來說明“癥狀”概念，一個被壓抑的能指(無意識性的創(chuàng)傷)被另一個有關的能指(身體內(nèi)的神經(jīng)癥狀)所取代。這就是說，隱喻過程是近似的或有關聯(lián)的能指之間的替換。在夢的解釋中，壓縮作用的產(chǎn)生與言語活動中隱喻過程的形成是基本吻合的。拉康還把無意識的移植機制看做修辭學中的換喻過程。在精神分析中，可以用換喻來說明欲望的起源。由于無意識的欲望既不可摧毀，又無法滿足，因而它的能量不斷地從一個能指向另一個能指移植，產(chǎn)生一種無限地擴張感。換喻過程是—個能指表達另一個能指，兩者處于一種連接關系之中。在夢的過程中，欲望能量的移植往往是不間斷的，從而隱夢的主要內(nèi)容易于進入顯夢的水平。在這種情況下，夢的移植作用和言語活動中的換喻過程是基本一致的。

拉康還提出“無意識是他者的話語”這個重要論點。他說:“無意識就是我在我分化的歷史的連續(xù)瞬間中所是的東西。無意識是我自己的他者?！?sup>[38]他所說的“他者”(autre)不是指某個與主體不同的具體的人，而是指某種真實存在的場所，或者指主體之外的某種社會狀態(tài)。他提出“他者”這個概念是為了反對傳統(tǒng)心理學中關于“獨立主體”的概念。按照弗洛伊德的理論，主體本身受其背后的欲望沖動的支配。拉康強調主體總是與它之外的社會狀態(tài)(他者)相互依存、相互滲透，從而逐漸形成主體的無意識，或者說，無意識就是主體與他者的交流。他用主體與他者之間的辯證依存關系來破壞主體的同一性，認為人總是要向他者屈服，人的每個行為歸根到底都來自要求被他者承認和自我承認的愿望。相對于主體而言，無意識是他者的話語。無意識是某種超經(jīng)驗的、人們所共有的、并且共同受其規(guī)律支配的結構領域。語言是無意識的基礎，與其說無意識產(chǎn)生語言，不如說語言產(chǎn)生無意識。但是，我們無法知道語言在無意識中是如何工作的，只有在它返回意識，亦即通過語言表達出來時，我們才能獲得它的信息。因此，在拉康看來，當“自我”說話時，他的話語也就是“他者”的話語。這就是說，主體并不是獨立的，而是在與“他者”的遭遇之中被造就和重新造就的。他者既創(chuàng)造了每個人的文化，又構成了主體的無意識。

福科把結構語言學的基本觀點應用于文化史、科學史的研究，力求闡明他稱之為“知識型”的結構。他認為語言是唯一客觀的、被結構化了的現(xiàn)實，并把語言看做用以探索歷史變遷的譜系的線索。他在描述和分析精神病、疾病、犯罪、性行為，等等時，總是把這些行為與人的語言聯(lián)系起來，強調人的行為和語言是不可分的。例如，在解釋瘋狂時，他把語言看成瘋狂的首要的和最終的結構，認為瘋狂的結構和語言的結構是混雜在一起的。因此，語言療法也就成為醫(yī)生用以治療精神病的主要方法。在考察疾病和醫(yī)療時，他認為疾病和醫(yī)療的最深層結構就存在于語言的最深處。一般說來，他認為任何事物都依賴于語言，作為內(nèi)在結構的詞與作為外在現(xiàn)象的物之間存在著不可分割的聯(lián)系。他力圖揭示隱藏在語言深處的秩序的型式或知識的信碼，這些型式或信碼把詞與物結合到一起，構成文化或知識的潛在統(tǒng)一性。在事物本身固有的秩序和文化信碼所引入的秩序之間，存在著一個無主體的知識領域，也就是一種知識空間。詞與物的存在與否，取決于這種知識空間和它的構造，也就是取決于“知識型”(episteme)。

“知識型”是福科杜撰的一個術語，它指的是一種從人類的無意識本性中產(chǎn)生的無意識結構，它是每個時代中特定的知識形式和科學形式的存在條件的關系結構。這就是說，每個時代的知識總體都受一組特定的基本原則的支配，這組原則以及由它們產(chǎn)生的各種知識的配置構成了每個時代社會文化思想的“知識型”?；蛘哒f，“知識型”相當于知識的結構，即他自己所說的“推論構成”，它決定了一個既定的時代中人們體驗世界的樣式。不論人類社會的文化史如何錯綜復雜，它們都受知識型這種內(nèi)在的深層結構的制約。他說:“我們的思想，我們的生活，我們的生存方式，直至我們的日常行為的細節(jié)，無一不是同一個組織結構的重要組成部分。它們像科學和技術一樣，也都依賴于‘人心’的抽象范疇?！?sup>[39]

?？普J為，每一個知識空間中有一個知識型，它是靜止的、同時性的、彼此孤立的，它深深地隱藏在各種文化現(xiàn)象的內(nèi)部。知識型只在一個有限的歷史時期內(nèi)起作用，它不是必然的和永恒的。他還認為，與語言和言語的關系相類似，知識型本身是語言，而知識型所表現(xiàn)出來的文化類型則是言語。

在?？瓶磥?，歐洲近代文化經(jīng)歷了三種知識型，即三種類型的文化。第一，文藝復興時期(14～16世紀)的知識型以“相似”為基本原則，相似關系在這個時期的西方文化知識中起一種構成的作用。這一原則通過“臨近”、“模照”、“類比”和“感應”這四種方式來組織當時的知識秩序。這時，物和詞糾纏到一起，物與詞的相似可以用許多方法形成。這種相似方式與記號有關，詞作為—種記號與物相似而與物聯(lián)系起來。第二，古典時期(17～18世紀)的知識型以“代表”為基本原則，它是“人類中心論”的，把人置于創(chuàng)造的中心。它把注意力轉到分析、分類以及認識的順序上。這個時期的知識系列以秩序為基礎，作為可計算的科學知識和作為經(jīng)驗秩序的生成是這種知識系列的兩極，其間是廣闊的記號領域。這個時期的代表學科是普遍語法、博物學和財富分析，這時物與詞區(qū)分開了，詞是能指，物是所指，能指是所指的記號。一個名詞表示一類物，不同的物用不同的名詞來表示，于是名詞成為表示同一與差異的系統(tǒng)。第三，19世紀以后的知識型則以“尋根”為基本原則，因為這個時期的注意力又轉向對歷史根源的分析。例如，語言學不僅研究名詞所代表的物，而且要說明語言的歷史來源及其歷史變化過程。生物學也不限于人為的分類，而是要從生命的深處對生物進行本質的分析，了解生物的有機結構。這個時期的代表學科是歷史語言學、生物學和經(jīng)濟學，它們都追求深層根源和歷史性知識。這三個時期各有自己特殊的事物存在方式和自己特殊的秩序，即各個時期的基本文化信碼。為了發(fā)現(xiàn)這些信碼，就需要進行“知識考古學”的研究，即對文化思想史的探索。

?？剖且粋€反歷史主義者，他不把歷史看做一個連續(xù)發(fā)展的時間序列，而是看做彼此孤立的空間序列。他力求揭示文化史的結構關系。由于各個時期的文化都有自己特殊的存在方式和特殊的秩序，因此我們研究的不是連續(xù)不斷的歷史，而是各個歷史時期的知識型。這就是說，研究者的任務不再是找出概念的連續(xù)性和根源性，而是描述使概念得以成為可能的知識型，而后者與話語秩序本身有著密切聯(lián)系。因此，研究者的任務也就是描述話語成為可能的條件以及話語的全部層次。他認為可以把人文科學看做獨立自主的話語體系，把人文科學中所討論的問題看做“話語-對象”。他所倡導的知識考古學就是研究人文科學的理論和方法，這種知識考古學排斥人類中心論，把語言作為研究文化史的線索，它也是一種關于話語的理論。

筆者認為，西方某些學者把語言理論應用于社會研究，這是一種大膽的、有益的嘗試。在這種嘗試中，法國結構主義者把結構語言學的基本原理和方法，應用于考察人類學、社會學、心理學等領域，提出社會結構、親族結構、神話結構、無意識結構以及知識型等，其研究成果頗為突出。盡管他們在這種研究中所依據(jù)的某些原則含有缺陷，所采用的方法不夠完善，所得出的某些結論不能成立，但這種嘗試畢竟是有意義的。

在這種嘗試中，列維-斯特勞斯等人依據(jù)結構語言學的基本原理，主張用系統(tǒng)或結構的觀點去考察各種社會現(xiàn)象。列維-斯特勞斯認為社會結構的基本特征在于它的整體性，各個組成部分的意義是由它們在整體中的相互關系決定的。原始社會中的婚姻關系、親屬關系、圖騰關系等，就是語言的基本對立結構在原始社會的文化習俗中的具體表現(xiàn)。拉康把無意識看成一個類似于語言的結構，把無意識看做“他者”的話語，并把“他者”理解為主體之外的某種狀態(tài)。他還把雅各布遜提出的隱喻和換喻的象征表達模式，與弗洛伊德描述的壓縮作用和移植作用這兩種無意識機制聯(lián)系起來考察。?？瓢颜Z言看做用以探索歷史變遷譜系的線索，力圖揭示隱藏在語言深處的知識信碼，并把知識型本身看做語言，把知識型所表現(xiàn)出來的文化類型看做言語。不論他們的這些論點能否成立，但他們強調社會現(xiàn)象的整體性及其各個組成部分之間的內(nèi)在聯(lián)系，力圖從社會現(xiàn)象的表層結構著手進一步研究它們的深層結構的做法，基本上是可以肯定的。

列維-斯特勞斯等人在這種研究中的錯誤，首先在于他們沒有認識到社會現(xiàn)象的結構的客觀性，而把結構看做無意識的產(chǎn)物。例如，列維-斯特勞斯不把社會結構看做社會現(xiàn)象客觀地固有的，而是看做那種構成社會習俗的基礎的無意識的結構，語言結構、親屬結構、神話結構等都是無意識創(chuàng)造的。?？埔舶阎R型看做一種從人類的無意識本性中產(chǎn)生的無意識結構，它決定了各個時代人們用以體驗世界的樣式。誠然，社會現(xiàn)象不同于自然現(xiàn)象，在社會現(xiàn)象中必然摻雜有人的因素，但不能由此否認社會現(xiàn)象的客觀性，或否認社會現(xiàn)象的結構的客觀性，其次在于他們片面強調社會現(xiàn)象的整體性，而忽視它的各個組成部分的作用，特別是人在社會中的能動作用。在他們看來，人不過是樂譜中的一個音符，離開樂譜這個整體，個人的作用是無足輕重的。這種看法具有很大的片面性，因為，個人誠然不能脫離社會和各種社會關系而獨立存在，但人是具有能動性和創(chuàng)造性的主體，人作為社會的個體能夠對社會整體以及各種社會關系發(fā)生或大或小的作用。再次在于他們單純地以語言結構為模式去考察社會現(xiàn)象，而忽視社會發(fā)展中其他許多重要因素的作用，特別是生產(chǎn)方式的作用。例如，列維-斯特勞斯主要從語言和文化的角度研究圖騰制，而沒有考察社會生產(chǎn)方式的發(fā)展和演變對圖騰制的巨大影響。最后在于他們片面強調共時性的研究方法，忽視社會現(xiàn)象的歷史發(fā)展，在不同程度上表現(xiàn)出反歷史主義的傾向。例如，列維-斯特勞斯在考察親屬關系時，僅限于對親屬結構的橫斷面分析，而沒有認識到人類從亂倫婚姻發(fā)展到對偶婚姻，最后到一夫一妻制的婚姻，以及從母系氏族發(fā)展到父系氏族，都與生產(chǎn)力的發(fā)展和演變密切相關。?？圃诳疾煳幕窌r，把知識型看做靜止的、同時性的、彼此孤立的。他把歷史看做彼此孤立的空間序列，而不是看做連續(xù)發(fā)展的時間系列。

【注釋】

[1]胡塞爾:《純粹現(xiàn)象學和現(xiàn)象學哲學的觀念》，第2部分，載《胡塞爾全集》，德文版，第4卷，第193頁。

[2]胡塞爾:《歐洲科學危機和超驗現(xiàn)象學》，上海譯文出版社，1988年，第58頁。

[3]胡塞爾:《歐洲科學危機和超驗現(xiàn)象學》，上海譯文出版社，1988年，第60頁。

[4]胡塞爾:《歐洲科學危機和超驗現(xiàn)象學》，上海譯文出版社，1988年，第70頁。

[5]胡塞爾:《歐洲科學危機和超驗現(xiàn)象學》，上海譯文出版社，1988年，第60～61頁。

[6]胡塞爾:《歐洲科學危機和超驗現(xiàn)象學》，上海譯文出版社，1988年，第124頁。

[7]維特根斯坦:《論顏色》，1977年英文版，第9頁。

[8]維特根斯坦:《論顏色》，1977年英文版，第46頁。

[9]維特根斯坦:《哲學研究》，第540節(jié)。

[10]維特根斯坦:《邏輯哲學論》，5.621。

[11]維特根斯坦:《筆記》，英文版，第77頁。

[12]維特根斯坦:《論確定性》，第94節(jié)。

[13]維特根斯坦:《關于心理學哲學的評論》，1980年英文版，第1卷，第630節(jié)。

[14]維特根斯坦:《哲學研究》，1956年德英文對照版，第226節(jié)。

[15]維特根斯坦:《哲學研究》，1956年德英文對照版，第174節(jié)。

[16]維特根斯坦:《哲學研究》，1956年德英文對照版，第19節(jié)。

[17]維特根斯坦:《哲學研究》，1956年德英文對照版，第23節(jié)。

[18]哈貝馬斯:《釋義學要求普遍適用》，引自J．布萊希爾:《當代釋義學》，1980年英文版。

[19]洪保:《論語言》，1988年英文版，第49頁。

[20]列維-斯特勞斯:《野性的思維》，商務印書館，1987年，第4～5頁。

[21]列維-斯特勞斯:《野性的思維》，商務印書館，1987年，第5頁。

[22]羅素:《人類的知識》，商務印書館，1985年，第10頁。

[23]杜威:《經(jīng)驗與自然》，商務印書館，1960年，第150頁。

[24]杜威:《經(jīng)驗與自然》，商務印書館，1964年，第144頁。

[25]杜威:《經(jīng)驗與自然》，商務印書館，1964年，第150頁。

[26]杜威:《經(jīng)驗與自然》，商務印書館，1964年，第145頁。

[27]杜威:《我們怎樣思維》，1933年英文版，第179頁。

[28]薩特:《存在與虛無》，三聯(lián)書店，1987年，第484頁。

[29]哈貝馬斯和呂曼合著:《社會理論或社會工藝學》，1971年德文版，第146頁。

[30]哈貝馬斯和呂曼合著:《社會理論或社會工藝學》，1971年德文版，第137頁。

[31]列維-斯特勞斯:《結構人類學》，1963年英文版，第358～359頁。

[32]列維-斯特勞斯:《結構人類學》，1963年英文版，第33頁。

[33]列維-斯特勞斯:《野性的思維》，商務印書館，1987年，第149頁。

[34]列維-斯特勞斯:《結構人類學》，1963年英文版，第34頁。

[35]列維-斯特勞斯:《結構人類學》，1963年英文版，第51頁。

[36]列維-斯特勞斯:《結構人類學》，1963年英文版，第203～204頁。

[37]雷麥爾:《雅克·拉康》，1977年英文版，第91頁。

[38]雷麥爾:《雅克·拉康》，1977年英文版，第91頁。

[39]?？?《抉擇》，1967年第54期，第94頁。