第三節(jié)　語言與社會交往

語言是人與人之間進行社會交往的主要媒介，因此語言與社會交往的關系也成為西方語言哲學家所關注的問題之一。杜威強調語言體現出人們相互參與的關系，參與性是語言的根本特性。薩特也認為語言現象反映出人與人之間的關系，體現了人與他人相溝通的意圖。施萊爾馬赫、哈貝馬斯和阿佩爾則從釋義學的角度，著重探討如何避免在通過語言進行社會交往的過程中發(fā)生誤解的問題，分析了造成誤解的心理原因和社會原因。在這一節(jié)里，我們將考察這些哲學家在這個問題上的不同觀點。

杜威認為，語言的最重要的作用在于語言是人們社會交往的工具。他強調語言體現著人們相互參與的關系，參與性是語言的根本性質。他說:“母雞的活動是自我中心的;人類的活動卻是共同參與的。后者把他自己放在這樣一個情境的立足點上，即在這個情境中有兩方面共同參與。這是語言或記號的本質特點。”^[24]又說:“語言是至少在兩個人之間交相作用的一個方式:一個言者和一個聽者;它要預先承認一個組織起來的群體，而這兩個人是屬于這個群體之內的，而且他們兩人是從這個群體中獲得他們的言語習慣的。所以語言是一種關系?！?sup>[25]在他看來，語言的首要作用不是表達思想，而是溝通思想。這就是說，語言雖然能夠表達思想，但它不是主要用于表達思想。他說:“語言的要點并不是對于某些原先存在的事物的表達，更不是關于某些原先就有的思想的表達，它就是溝通?！?sup>[26]溝通思想在人類社會生活中起著巨大作用，因為人類要能生存，必須協(xié)同行動。如果沒有語言起溝通思想的作用，人們就無法相互了解，消除誤解，達到協(xié)調一致地統(tǒng)一行動的要求。整個人類社會的活動就是一種交往活動，社會就存在于溝通和交往之中，而這種溝通和交往必須依賴于語言。因此，他說:“語言的首要的推動力是影響(通過對愿望、情感和思想的表達)別人的活動;語言的第二作用就是用它們進入緊密的社會聯(lián)系;語言作為思想和知識的媒介的作用則是第三位的，并且相對來說是遲一些的作用。”^[27]

薩特從存在哲學的角度探討語言與交往的關系，認為語言現象反映出人與人之間的關系，它是人與人之間的交往方式。語言體現了人的表達意圖，即與他人相溝通的意圖，因此，語言體現了人與他人結為一個整體的愿望。他所謂的一個整體，指的是一個以意識為核心，以意識的意向所指為內容的現象總體。整體是形式和質料的綜合物。形式只能是意識性的，沒有意識，也就沒有整體，因為沒有意識，就不會有意識對事物的規(guī)定，而沒有規(guī)定，事物就不會成為具體物。但是，任何一個具體物都無法包容兩個或更多個意識，多于一個意識的綜合，只會導致整體解體。人通過語言與他人交往，其目的在于與他人結為一個整體。但人只有通過占有他人來實現這種結為一個整體的意圖。人或者可以用愛的方式，如用語言來誘惑對方，以自己成為對象的方式使對方對象化;或者可以用情感的方式，如用語言來愛撫對方，用使對方對象化的方式使自己對象化。他說:“語言的問題與身體的問題是并行不悖的，并且在一種情況下有效的描述在另一種情況下也有效。”^[28]可是，無論用什么方式，都不能實現與他人結為一個整體的意識，而無論愛或性欲都是一種占有或奴役，都是對人的自由的侵犯。語言作為一種與他人結為一個整體的企圖是注定要失敗的，盡管如此，這種企圖仍然永遠存在，它正是人的一種基本存在方式。

在通過語言進行社會交往的過程中有一個重大問題，這就是如何作出正確理解而避免發(fā)生誤解。施萊爾馬赫首先涉及這個問題，而對這個問題進行深入研究的則是批判釋義學家哈貝馬斯和阿佩爾。

我們在前面曾經提到，施萊爾馬赫把釋義學稱為“避免誤解的藝術”。他把釋義學的實踐明確地分為兩類:一類是比較寬松的實踐，在這種實踐中，理解是自動地接踵而來的;另一類是比較嚴格的實踐，這種實踐的出發(fā)點是，自動地接踵而來的不是理解，而是誤解。這就是說，誤解是自動地接踵而來的，而理解則必定是被人期望和追求的。由于誤解是自動地接踵而來的，因而發(fā)生誤解的情況不是個別的或偶然的，而是普遍存在的。理解之所以被人們期望和追求，正是由于誤解普遍存在的可能性。他把釋義學的任務歸結為“避免誤解”這個否定性的表達式，而把他提出來的語法解釋規(guī)則和心理解釋規(guī)則看做用以完成這項任務的主要手段。

哈貝馬斯則從批判釋義學的立場，對社會交往理論進行了深入的研究，他把交往理論看做一種關于人們如何正確使用語言以達到相互理解的理論。他強調釋義學應當揭示理解的客觀基礎和影響智力活動的各種最重要的條件。在他看來，正常的言語行為的交換是在隱含的輿同背景中發(fā)生的，這種輿同包括對話雙方至少承認四種正當的要求。這四種要求是:第一，話語的可理解性;第二，命題內容的真實性;第三，行為成分的正確性;第四，說話主體的誠實性。在日常的語言交流中，對話雙方都必定會注意這四個方面。例如，當對話的一方問:“你的話是什么意思?”這就涉及話語的可理解性，即對話的一方對另一方的話語表示未能理解。當對話的一方問:“你說的話是真的嗎?”這就涉及話語的命題內容的真實性。當對話的一方問:“像你所做的那樣去做是正確的嗎?”這就涉及話語的行為成分的正確性。當對話的一方問:“你說這話時沒有欺騙我嗎?”這就涉及說話者的誠實性。對話者如果不遵守其中任何一條要求，都會使語言交流遭到妨礙，甚至無法進行。

哈貝馬斯著重考察語言交流遭到妨礙的情況，即考察什么是曲解的交往(distorted communication)，如何產生曲解的交往以及如何克服曲解的交往。他把曲解的交往分為兩種:一種是由于病態(tài)言語本身的缺陷造成曲解交往，比如，精神病患者的言語就是明顯地病態(tài)的言語。另一種是病態(tài)不明顯、表面上正常的曲解交往。在這種交往中，交往者并沒有認識到他們之間的交往出現了障礙，只有旁觀者才可能注意到他們相互誤解了對方。也就是說，在這種交往中出現的意見一致是虛假的表面現象，本質上存在著一個誤解系統(tǒng)。這種曲解交往是無效交往或偽交往。

哈貝馬斯根據弗洛伊德的精神分析理論，對頭一種曲解交往，即由于病態(tài)言語本身的缺陷造成的曲解交往，從語言和行為兩個方面進行分析。從語言方面看，這種曲解交往在應用語言規(guī)則時往往違反人們普遍同意的規(guī)則系統(tǒng)，形成了不可理解的語義內容。從行為方面看，這種曲解交往經常導致畸形的語言游戲。這是由于交往者曾受過某種刺激，形成一套特殊的語義學符號和固定不變的行為模式，使人難以理解。因此，在這種曲解交往中，其語言和行為都無法與正常交往中的語言和行為相協(xié)調，違背了正常的公共交往的規(guī)則。可以說，正常交往中的“我”是主體間可交流的、被認可的，而這種曲解交往中的“我”則是私有的、難以理解的。

哈貝馬斯分析了這種病態(tài)的曲解交往形成的生理原因，認為在成年患者的臨床表現與他兒童時期的原有表現之間存在著一種遷移情境的關系?；颊咴谒膬和瘯r期經歷了一種難以忍受但最終抑制住了的心理沖突，兒童力求把這種心理沖突的經驗從公共交往中排除出去，但這種被排除的東西并沒有消失，它獲得了一種私人特有的、不受公共語言規(guī)則約束的意義。于是，患者表達了一種畸形的語言游戲，他那稀奇古怪的話語和行為與人們對他的期待是沖突的。要理解成年患者的這些難于理解的話語和行為，就需要了解患者早期的病態(tài)表現，發(fā)現患病的根源和起因，從而理解患者所作的畸形的語言游戲的含義。

哈貝馬斯對這種病態(tài)的曲解交往進行研究，是為了理解另一種病態(tài)不明顯、表面上正常的曲解交往，即普通的社會曲解交往。因為，要理解曲解交往的意義，不僅要依賴于一般的語言交往能力，還需要依賴于心理分析，需要有理論上的預先假設，例如上述對患者的病態(tài)曲解交往的分析便是一種理論假設。哈貝馬斯把這種理論假設看做他的深層釋義學語言分析的基礎。

按照哈貝馬斯的觀點，在進行心理分析之前，首先，應對什么是未被曲解的正常交往有一種理論假定，它包括以下一些內容:第一，在正常的語言游戲中，語言表達與行為是一致的、相互補充的;第二，正常的自然語言應遵守共同的語言規(guī)則，語言所表達的意義能為語言共同體的全體成員所理解;第三，在正常交往中，講話者知道主體與客體的區(qū)別，知道符號及其含義和指稱對象之間的區(qū)別;第四，正常交往中交往者之間的關系是一種主體間性的關系;第五，在正常的語言游戲中，范疇(時間、空間、因果性等)的意義隨其所應用的對象的不同而有所不同。其次，也應對什么是曲解的交往有一種理論假定。他從符號的前語言階段和語言階段的演變著手，考察曲解交往的形成和發(fā)展。符號的前語言階段也就是原始符號階段。在這一階段中只存在一些指示具體行動的符號，它們不具有正常語言的任何屬性，也沒有被納入任何語法規(guī)則系統(tǒng)之中，只是一些雜亂無序的符號，其中充滿了病態(tài)和虛幻，而且具有強烈的個人感情色彩。盡管原始符號是主體間性的前語言基礎，但它們本身不適用于用來進行正常的公共交往，因為它們的私人專有含義極高，而公共含義極低，哈貝馬斯把這種特征稱為原始符號的“利己主義”，它在各種病態(tài)言語活動中表現得十分明顯。哈貝馬斯認為，語言階段中出現的曲解交往，正是由于把原始符號摻雜進正常語言之中，使交往從語言階段退回到前語言的原始符號階段。因此，要排除這種曲解交往，就需要通過心理分析，把原始符號的內容與語言的語義內容區(qū)別開，把原始符號的內容剔除掉。然后，我們還可以相反地在語言的創(chuàng)造過程中把原始符號的含義結合進語言的使用中。哈貝馬斯把這一過程稱為從前語言狀態(tài)向語言狀態(tài)的轉移。

總之，在哈貝馬斯看來，曲解交往的基本特征在于它偏離了純粹交流活動的模式。首先，在語言的層次上，曲解的交往意味著它使用了一些與眾所公認的語言慣例系統(tǒng)不一致的規(guī)則。其次，在行為的層次上，它表現為嚴格地和強制性地重復某些行為模型。最后，當考慮整個曲解交往的系統(tǒng)時，在各種交往層次之間就出現不一致的現象。語言符號、行為模型和表達式之間的那種正常的一致狀態(tài)不復存在，于是行動和表達式就與所說的話不一致。哈貝馬斯認為，這種與純粹交往活動的模式相偏離的程度是與先于語言的某些固定動機的范圍直接成正比例的。他說:“這種偏離隨著在一個特定社會里制度化的系統(tǒng)所特有的壓抑程度的增加而相應地增加。反過來，這種壓抑程度又取決于生產力的發(fā)展階段，取決于權威的組織化即政治經濟權力的制度化?！?sup>[29]這就是說，在他看來，階級社會中的社會經濟條件和政治統(tǒng)治形成一種強制性的暴力，使得人們的思想交往遭到歪曲，個人和社會集團發(fā)生自我誤解，形成一種錯誤的社會意識形態(tài)。釋義學家的任務就是要把人們的意識從這種社會意識形態(tài)的迷霧中解救出來，排除各種誤解，達到正常的語言交流。

為了排除曲解的交往，哈貝馬斯提出一種“理想言語環(huán)境”(ideal speech situation)的理論。在理想的言語環(huán)境中，沒有任何妨礙對話雙方進行語言交流的障礙，這些障礙中除了來自外界的偶然影響外，還包括由交流的結構本身所產生的種種限制。他說:“只有當對于所有可能的參加者來說都有一些對稱地分配的機會去選擇和應用言語行為的場合下，交流的結構本身才不會產生這些限制?！?sup>[30]他認為在應用交流的言語行為方面的機會平等就意味著所有可能的話語參加者都有同等的機會，通過問和答，提出論證和提出反證去開始或延續(xù)談話。其中，在應用記述的(constative)言語行為方面的機會平等，意味著所有可能的參加者都有同等的機會去作出解釋、贊揚或辯護，以致沒有什么成見可以免于被考察。在應用表象性的(representative)言語行為方面的機會平等，使所有可能的參加都有同等的機會去表達他們的態(tài)度、感覺和意向，創(chuàng)造一種使所有的參加者都相互了解的環(huán)境。最后，在應用調節(jié)性的(regulative)言語行為方面的機會平等，意味著所有可能的參加者都有同等的機會去禁止、服從或拒絕某些東西，從而排除由片面的規(guī)范所產生的特權?？傊?，在他看來，理想言語環(huán)境是一種人們能夠自由地參加社會交往活動的環(huán)境，是一種能使人們達成真正的意見一致的生活方式。在這種環(huán)境中，以一種無扭曲的方式把交往活動的機會平等地分配給社會的全體成員，使他們擁有平等機會參加交往，不受任何壓抑、任何強制，排除了一切妨礙平等交往的障礙，從而實現真正的意見一致。但是，從過去到現在，人們在交往中的對話機會是不平等的，虛偽的意識形態(tài)成為權力，暴力的隱蔽所?，F在，為了排除曲解的交往，實現理想的言語環(huán)境，就需要揭穿表面上意見一致的假象，批判虛偽的意識形態(tài)，批判一切禁止社會成員平等交往的獨斷論的觀念和社會制度。他承認這種理想的言語環(huán)境過去從未存在過，目前也仍然是一個烏托邦，是一個尚待爭取實現的理想社會。

阿佩爾也注意研究思想交流中的誤解問題，在一些問題上持與哈貝馬斯相類似的觀點，但著重點有所不同。阿佩爾認為，在思想交流受到阻礙的場合下，就需要借助于心理分析和意識形態(tài)批判，以便把那些障礙排除掉。這些障礙往往是在當事人不自覺的狀態(tài)下發(fā)生作用的，例如，精神病患者或者受錯誤的意識形態(tài)支配的集團都是如此。阿佩爾主張把某些驟然看來似乎只適用于自然科學的研究方法引用到主體間的思想交流過程之中，以便使個人或集團理解某些他們未曾意識到的過程，而不再盲目地受某種在他們背后起作用的因果作用的支配。那些未被意識到的、作為“原因”的動機，代表著個人生活和人類歷史中的某種準自然的(quasinatural)因素，這種因素隨著人在社會中與自然相互作用的層次不同(例如經濟發(fā)展水平不同)以及政治統(tǒng)治的形式不同而發(fā)生變化。他認為以往釋義學家的錯誤在于忽視歷史在其中發(fā)展的物質條件和精神條件，誤以為人類能夠認識和掌握自己的命運。其實，這樣的情況并不存在，人們不僅受自然界的支配，而且受社會環(huán)境的支配。因此有必要把因果說明方法和統(tǒng)計方法引進社會科學之中。因果說明方法的采用意味著對人類行為不是要加以理解，而是要加以說明，因為構成人類行為的基礎的那些動機是以因果的方式起作用的，而不是按人們能夠直接理解和有意識地形成的某些理由發(fā)生作用的。統(tǒng)計方法的采用則意味著人的行為是有規(guī)則的，從而排除了自發(fā)性。阿佩爾認為，只有隨著社會的進步，才能逐步克服妨礙正確理解的障礙;只有一種更加自由的社會，才能為批判現有的生活方式，批判歪曲的思想交流，批判不適當的自我理解，提供必要的基礎。在更加自由的社會里，這種希望不是空想。它在當前的思想交流中已得到部分實現。

筆者認為，杜威關于語言的首要作用不是表達思想而是溝通思想的觀點具有一定片面性，因為，如果語言不能表達思想，那也就無法溝通思想，可以說語言的表達思想的作用是語言的溝通思想的作用的前提。薩特在這個問題上的觀點表現出他的存在主義哲學的悲觀色彩，因為，他認為盡管語言體現出說話者與他人相溝通的意圖，但這個意圖注定是無法實現的。其實，通過語言與他人相溝通的愿望，并不一定要與他人結為一個整體。施萊爾馬赫提出在通過語言進行社會交往的過程中如何避免誤解的問題，這個問題的提出是有價值的，可惜他沒有對這個問題作出圓滿的回答。批判釋義學家對這個問題進行了深入的探討，并取得一些重要的見識。一般說來，造成誤解的原因是多種多樣的，有的是由于語言上的障礙，有的是由于個人心理上的障礙，還有許多情況是由于某些人為的因素，如蓄意的歪曲宣傳，過時的傳統(tǒng)觀念，以及惡意中傷、偽造欺騙、迷信權威等，其中許多障礙都是社會環(huán)境造成的。分析哲學家沒有直接討論如何避免誤解、實現交往的問題，但他們對語詞或語句所作的語言分析，目的正在于澄清語詞或語句的意義，排除語言混亂，因而這實質上也就是排除語言上的障礙，達到相互理解。古典釋義學家、釋義學理論家以及哲學釋義學家，從不同立場分析理解過程中的語言因素，特別是心理因素，力求排除實現理解的心理障礙。批判釋義學家則著重研究由社會原因造成的障礙，強調要到社會制度、社會機構等社會現實本身中去挖掘造成誤解的社會根源。哈貝馬斯對正常語言交流的四點基本要求的分析，對曲解交往的基本特征的剖析，對曲解交往的心理原因的分析，都是相當細致的，具有參考價值。特別是，哈貝馬斯提出要批判西方社會的政治經濟制度，批判錯誤的意識形態(tài)。阿佩爾正確地認識到，只有隨著社會的進步，才能逐步克服妨礙正確理解的障礙。與哈貝馬斯把“理想語言環(huán)境”看做一個理想社會不同，他認為克服妨礙正確理解的障礙這一點不是一種空想。他們的這種到西方社會的政治經濟制度和意識形態(tài)中去尋找產生曲解交往的社會根源的做法，是可以肯定的。