第四節(jié)　文化的翻譯活動(dòng)

一、“西學(xué)東漸”和“跨語(yǔ)言實(shí)踐”

西方的霸權(quán)擴(kuò)張是世界近現(xiàn)代史的主線。在東方，這種以政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、文化等為內(nèi)容的全面擴(kuò)張，始于強(qiáng)迫門戶開(kāi)放的西方炮艇政策。1839—1842年發(fā)生了中英鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)，中國(guó)大敗，屈從強(qiáng)暴，五口通商；1853年佩里準(zhǔn)將率美國(guó)海軍艦隊(duì)強(qiáng)行駛?cè)虢瓚魹车钠仲R，日本被迫開(kāi)國(guó)，德川幕府于1854年3月31日與美國(guó)政府簽訂神奈川條約；1858年，日本分別與美國(guó)、荷蘭、俄國(guó)、英國(guó)、法國(guó)簽訂安政條約，日本終于成為資本主義世界市場(chǎng)的一部分。日本和中國(guó)的精英們悲憤有余，痛感向西方學(xué)習(xí)的重要，于是，學(xué)習(xí)外語(yǔ)，出國(guó)考察，仿造洋炮，引進(jìn)西學(xué)，形成風(fēng)氣。

然而，這種“西學(xué)東漸”并非簡(jiǎn)單的學(xué)習(xí)和模仿，并不止于翻譯出版大量的外文典籍。這是一場(chǎng)曲折多變的“跨語(yǔ)言實(shí)踐”，是古今中外各種思想和實(shí)踐的大較量、大對(duì)話、大協(xié)商?！拔鲗W(xué)東漸”中的翻譯活動(dòng)，首先是政治活動(dòng)，翻譯家們往往也是政治家和外交家，他們的翻譯思想體現(xiàn)在他們的社會(huì)行動(dòng)中，他們的翻譯是當(dāng)時(shí)社會(huì)實(shí)踐的一部分。西來(lái)的思想觀念不切合東方的歷史和現(xiàn)實(shí)；東方的歷史和現(xiàn)實(shí)有著深遠(yuǎn)的文化和知識(shí)根基。在日本，“翻譯西方”既是語(yǔ)言問(wèn)題，也是實(shí)踐問(wèn)題（Howland，2002：2）。中國(guó)也不例外。問(wèn)題的核心有五：

如何讓西方語(yǔ)言表達(dá)的概念較貼切地翻譯成為東方本土的概念，使之在千年文化框架中找到位置？

如何讓西方語(yǔ)言表達(dá)的概念在東方本土的社會(huì)實(shí)踐中找到位置，使之“物化”為新現(xiàn)實(shí)？

如何讓西方語(yǔ)言表達(dá)的概念變形，使之適應(yīng)“國(guó)情”？

如何讓西方語(yǔ)言表達(dá)的概念悄然改造本土原有的概念，使之?dāng)U大意義，改換所指，變通用法？

如何造新詞新義，使之與新政新風(fēng)相適應(yīng)？

但是，所有這些都不能夠在書(shū)齋里實(shí)現(xiàn)，而要在社會(huì)中實(shí)踐。較早借鑒西方的日本實(shí)行立憲政體，實(shí)行有保留的代議制，但是，在政治精英們的眼中，當(dāng)時(shí)的民眾尚不具備民主意識(shí)，需要先接受教育指導(dǎo)，培養(yǎng)和樹(shù)立現(xiàn)代政治觀、道德觀，只有這樣，他們才能真正代表自己，自覺(jué)自主（Howland，2002：2）。豪蘭（Howland）認(rèn)為，同樣是“文明”（civilization）一詞，它有前后不同的含義，即它的所指在日本“西化”之后發(fā)生了變化。明治維新以前的“文明”（日語(yǔ)作bunmei）指普天仰視的中國(guó)文明；明治維新以后的“文明”指西方模式。因此，“文明”的意義有古今嬗變，要對(duì)“西化”和“文明”有所區(qū)分，即古代的“文明”指“中化”，現(xiàn)代的“文明”指“西化”，不能籠統(tǒng)地把“文明”等同于“西化”（Howland，2002：2）。歷史和實(shí)踐把不同的意義賦予同樣的語(yǔ)言指號(hào)，語(yǔ)言研究不能離開(kāi)歷史研究和社會(huì)研究。日本的近代史告訴我們，當(dāng)今漢字圈內(nèi)使用的政治法律術(shù)語(yǔ)，都見(jiàn)證過(guò)不平凡的“翻譯斗爭(zhēng)”，表現(xiàn)西方政體的西方語(yǔ)詞，尤其是來(lái)自英法德荷諸語(yǔ)的名詞，起初都各有多種日語(yǔ)譯名，這些譯名代表了對(duì)西方政治文化不同的理解和解釋，也代表了西學(xué)本土化的不同取向，從而也導(dǎo)致了不同的社會(huì)行動(dòng)。其實(shí)，“自由”、“民主”之類的觀念在西方也存在爭(zhēng)議，有不同的解釋和用法以及由此引起的不同實(shí)踐。鑒于此，日本在化解西學(xué)的過(guò)程中有不同話語(yǔ)，亦屬難免。早期關(guān)注西化的日本學(xué)界大多認(rèn)為西方代議制和工業(yè)資本主義蘊(yùn)含著先進(jìn)的倫理道德，而事實(shí)上，19世紀(jì)英國(guó)式的個(gè)人主義卻受到日本精英們的批判。在西方政治、經(jīng)濟(jì)、軍事強(qiáng)大和東方倫理、文化、禮儀積淀之間，始終存在緊張關(guān)系，理想上的揚(yáng)長(zhǎng)避短、批判地吸收，并不能避免全盤接受的可能。這樣的緊張關(guān)系自然要反映到翻譯中來(lái)。例如，“自由”一詞在最初借入的時(shí)候，具有“自私自利”的意味，尤其暗指無(wú)政府主義，影響社會(huì)安定，精英們當(dāng)然要對(duì)它的意義進(jìn)行重新解釋和界定。眾所周知，19世紀(jì)60—80年代日本政治的焦點(diǎn)不是天皇特權(quán)的問(wèn)題，而是自封的寡頭政治集團(tuán)手中所掌握權(quán)力的問(wèn)題，具體表現(xiàn)為政府的行政權(quán)和人民建立政府的自主權(quán)之間的矛盾。天皇在此舉足輕重：1889年他頒布了明治憲法，人民通過(guò)國(guó)民議會(huì)分享國(guó)家行政權(quán)，同時(shí)也因此把主權(quán)移交給天皇，把民權(quán)移交給政府。促成這個(gè)過(guò)渡的要素之一，是新譯入的“社會(huì)”概念，社會(huì)進(jìn)化模式取代了社會(huì)啟蒙模式——這兩種模式都突出對(duì)人民的政治指導(dǎo)并使之合法（Howland，2002：4-5）。明治改革者心目中的當(dāng)務(wù)之急是扭轉(zhuǎn)前德川幕府失敗的對(duì)外政策，它軟弱而無(wú)視皇權(quán)。面對(duì)歐美帝國(guó)主義和殖民主義的炮艇政策和軍事擴(kuò)張，當(dāng)時(shí)的日本寡頭政治集團(tuán)擁戴皇權(quán)，團(tuán)結(jié)國(guó)人，一致對(duì)外，這與明治維新的先驅(qū)者吉田松陰提出的“尊王攘夷”的口號(hào)一致。從明治憲法的頒布到“自由”、“民權(quán)”等外詞的譯入，都是東西合璧，都是皇權(quán)第一、民權(quán)第二的取向，和西方原來(lái)的民主自由思想差距較大。明治憲法的第一章是整部憲法的核心，強(qiáng)調(diào)皇權(quán)獨(dú)攬，神圣不可侵犯。由西方翻譯借入的政治觀念在日本變形，與本土的歷史文化融合，發(fā)展出了日本式的社會(huì)語(yǔ)義場(chǎng)。英國(guó)思想家穆勒的《論自由》的核心是公民自由或個(gè)人自由，而在日本，這種自由經(jīng)過(guò)文化翻譯，變成了在皇權(quán)至上前提下的政治改革口號(hào)，個(gè)人自由一定要服從國(guó)家利益和文化道義。自由觀念要為推翻幕府統(tǒng)治，建立立憲政府服務(wù)。中村敬宇翻譯的日文版《論自由》（Jiyūno ri）于1871年出版，英文的liberty（與freedom同義）正式被翻譯成“自由”。但由于“自由”含“自私”之義，譯者一再?gòu)?qiáng)調(diào)“自由”必須和合作、互敬、重才掛鉤（Howland，2002：96）。其實(shí)，英文liberty一詞在當(dāng)時(shí)有四種漢字譯法：自主、自由、自在、無(wú)羈。然而，在19世紀(jì)70年代日本的法律文獻(xiàn)中，我們卻找不到“無(wú)羈”和“自由”的表述，只能找到“自主”和“自在”的字眼，分別表達(dá)自治和自決的觀念，不同于當(dāng)時(shí)英美國(guó)家流行的“積極自由”（positive liberty）和“消極自由”（negative liberty），前者通過(guò)自治達(dá)到自我實(shí)現(xiàn)，后者排斥任何外來(lái)干涉（Howland，2002：99）。與此同時(shí)，英文的nation一詞也有三種漢字譯法：國(guó)家、國(guó)民、民族?！皣?guó)家”強(qiáng)調(diào)“家”，“國(guó)民”突出“民”，“民族”偏重“族”。這些譯法都把“社會(huì)”作為核心，對(duì)原文中“人民”的義素不予濃描，這也是由東西方傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)的差異所決定的（Howland，2002：185）。

社會(huì)語(yǔ)義制約譯名，語(yǔ)言的物質(zhì)性也制約語(yǔ)言使用者創(chuàng)造新概念或擴(kuò)大舊詞義的能力（Howland，2002：8）。每一種語(yǔ)言都有自己的歷史文化積淀和自己的內(nèi)部規(guī)律。日語(yǔ)早在中國(guó)唐代就直接借用漢字，同時(shí)利用漢字創(chuàng)制平假名和片假名，形成類似漢字原來(lái)讀音的音讀和按照日語(yǔ)原來(lái)讀音的訓(xùn)讀兩套讀音體系，其中音讀又分為六朝時(shí)傳入的中國(guó)南方吳音、隋唐時(shí)傳入的中國(guó)北方漢音和中國(guó)宋代以后傳入日本的唐音等三類。這樣，一個(gè)日語(yǔ)漢字往往有多種發(fā)音。正是借助日語(yǔ)和漢語(yǔ)的這種不解之緣，在發(fā)音、字形等物質(zhì)性特點(diǎn)的制約下，日本在學(xué)習(xí)西方、翻譯西學(xué)的過(guò)程中，一方面利用漢語(yǔ)的構(gòu)詞法創(chuàng)造新詞，另一方面為古代漢語(yǔ)詞匯賦予新意，前者如“現(xiàn)實(shí)”、“意識(shí)”、“哲學(xué)”等，后者如“經(jīng)濟(jì)”、“文化”等（《中國(guó)大百科全書(shū)·語(yǔ)言文字卷》“日語(yǔ)”條（顧海根））。

二、佛經(jīng)的翻譯

中國(guó)文化的形成，自古就是一部交流史，它的邊緣不斷變化和擴(kuò)展，直到近代“國(guó)民國(guó)家”的再“分野”，又和政治疆界重合。綜觀歷史，僅就漢語(yǔ)詞匯來(lái)說(shuō)，較大的外來(lái)文化影響有三次：第一次是漢武帝時(shí)期，張騫通西域，來(lái)自異域的借詞和譯詞留在漢語(yǔ)中；第二次為漢代以降的佛學(xué)東漸，佛經(jīng)的翻譯和操演，給漢語(yǔ)留下梵語(yǔ)借詞和譯詞；第三次為明清之際，西學(xué)東漸，以外國(guó)傳教士和商人為先導(dǎo)，東西文化大交流，西方的借詞和譯詞大量進(jìn)入漢語(yǔ)（梁曉虹，2001：233）。自東漢至北宋，生活在中土的中外僧人付出畢生艱辛，把古代印度的佛典翻譯成漢文功典籍，卷帙浩繁，多達(dá)1 690余部，6 420余卷，近傳神州，遠(yuǎn)揚(yáng)朝鮮、日本、越南諸國(guó)，形成與藏語(yǔ)系佛教相并立的漢語(yǔ)系佛教（梁曉虹，2001：10，12）。這項(xiàng)巨大的翻譯工程，首先是語(yǔ)用活動(dòng)，涉及身體的操演、記憶的再現(xiàn)、想象的創(chuàng)造、對(duì)話的實(shí)踐、歷史的重現(xiàn)；此外，它還涉及“本土化”的技藝、協(xié)商的謀略、實(shí)用的變通。例如，譯經(jīng)者在翻譯時(shí)，要盡量利用漢語(yǔ)原有的字詞，舊詞新義，變革語(yǔ)境。即使如此，也不能全面翻譯和表達(dá)異域的梵地文化，現(xiàn)有的漢文語(yǔ)料不足以表達(dá)大量的新概念，為滿足構(gòu)詞需要，還要?jiǎng)?chuàng)造一些新漢字。新詞緣翻譯佛經(jīng)而生，它們可分為三類：音譯詞、意譯詞、半音半意詞（梵漢合璧詞、混合詞、半譯詞）。其中梵漢合璧詞的構(gòu)成包括“音譯加類名詞，創(chuàng)造新詞”，如“佛”為梵語(yǔ)Buddha（佛陀）的音譯，生成新詞“佛土”、“佛門”、“佛法”、“佛道”等，“菩薩”為梵文Bodhisattva（菩提薩埵）的音譯，生成新詞“菩薩性”、“菩薩道”、“觀音菩薩”、“地藏菩薩”等；“音兼意譯加類詞，創(chuàng)造新詞”，利用漢字的意符，如“魔”為梵語(yǔ)M＊r2的對(duì)音字之“磨”的改造，新字有“鬼”；“梵漢同義合并、相補(bǔ)，創(chuàng)造新詞”，如“尼姑”，“尼”與“姑”在梵漢中各表示女性，合起來(lái)表示女出家人，即“比丘尼”，等等（梁曉虹，2001：300-305）。這種梵漢合璧的譯法是復(fù)雜的文化實(shí)踐，并非簡(jiǎn)單的書(shū)面作業(yè)。譯者要掌握梵漢雙語(yǔ)，就要先在兩地有切身的長(zhǎng)期生活，與說(shuō)這兩種語(yǔ)言的當(dāng)?shù)厝顺ο嗵?，共居一個(gè)社區(qū)，同懸于一張“意義之網(wǎng)”。同時(shí)，譯者還要充分注意具體語(yǔ)言的文化特性，如漢字的意符就有明顯的“標(biāo)指”功能，也有“像似”的遺跡，可用來(lái)為漢字譯經(jīng)服務(wù)。

一千多年前，梵文《金光經(jīng)》被譯成維吾爾文和藏文，隨后，在14世紀(jì)初，又被希日布僧格和寶尼亞希日一道根據(jù)維吾爾文和藏文譯成蒙古文，一些梵文借詞也出現(xiàn)在蒙古文中，如nom（經(jīng)，書(shū)）、debter（本子，冊(cè)）、toin（喇嘛）、huarag（僧侶）、erdeni（寶貝，寶物）、yirtinchu（世界）、shilug（詩(shī)）等（仁欽戈瓦，1987）。16世紀(jì)末，蒙古土默特部阿拉坦汗建呼和浩特（庫(kù)庫(kù)和屯），用金字、銀字翻譯了全套《甘珠爾》；清朝康熙帝令譯師重訂并刊印《甘珠爾》。譯師們字斟句酌，有時(shí)為表達(dá)準(zhǔn)確，譯文做必要增減，注意蒙古文押頭韻的特點(diǎn)，通觀詞句（仁欽戈瓦，1987）。

中國(guó)古代就有關(guān)于“通言語(yǔ)之官”的記載，如《周禮·秋官司寇》篇提到的“象胥”；唐代賈公彥撰《義疏》對(duì)翻譯定義說(shuō)：“譯即易，謂換易言語(yǔ)使相解也”（羅新璋，1984）。魯迅認(rèn)為，中國(guó)譯佛經(jīng)，漢末質(zhì)直，六朝達(dá)雅，唐朝尚信。質(zhì)直的譯風(fēng)指“因循本旨，不加文飾”；達(dá)雅的譯風(fēng)以鳩摩羅什為代表，他認(rèn)為“改梵為秦，失其大意，殊隔文體，有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔噦也”（羅新璋，1984）。玄奘是信譯的代表，主張“五不翻”：為保密不翻，多義不翻，本地?zé)o實(shí)物不翻，尊古不翻，生善不翻；不翻即不用意譯，只用音譯（羅新璋，1984）。

三、斯里蘭卡個(gè)案

人類學(xué)者丹尼爾在斯里蘭卡的一個(gè)村莊調(diào)查，他要弄清兩個(gè)和“村莊”有關(guān)的空間單位的差別，就請(qǐng)本地人畫(huà)地圖。這兩個(gè)有關(guān)“村莊”的通名，一個(gè)叫kir＊mam，一個(gè)叫ūr，具有不同的文化意義，但是，本土人在回答外人（包括人類學(xué)者）提出的問(wèn)題時(shí)，都說(shuō)這兩個(gè)詞是一回事。丹尼爾通過(guò)讓他們畫(huà)地圖，終于弄清了其中的差別：kir＊mam是行政意義上的“村莊”，是官方的，是明顯的，有確定的線性邊界，有正式的地圖，代表從邊緣向中心的定位；ūr是宗教意義上的“村莊”，是民間的，是隱含的，沒(méi)有確定線性邊界，也沒(méi)有正式的地圖，只有神靈的位置和神靈的功能，代表由中央向邊緣的延伸。本土人都不愿意畫(huà)kir＊mam圖，因?yàn)槟翘@而易見(jiàn)，不值得畫(huà)；但他們都愿意畫(huà)ūr圖，因?yàn)槟鞘撬麄兊奈幕?，表達(dá)著親切的日常生活。ūr的路口有值夜神守護(hù)，其中最有名的是Karrupu，他值“夜班”會(huì)長(zhǎng)一些，警惕陌生人的闖入，也襲擊那些半夜違規(guī)出行的村民?？墒牵?dāng)?shù)つ釥栒?qǐng)一些高中學(xué)生畫(huà)ūr圖的時(shí)候，他們大都感到困惑，這是因?yàn)樗麄冊(cè)趯W(xué)校里接觸的是現(xiàn)代地圖，學(xué)校里的地理課讓他們疏遠(yuǎn)了神靈，在他們那里只有一種現(xiàn)代地圖，不存在其他地圖。他們把丹尼爾用本地語(yǔ)言表達(dá)、表示不同文化意義的kir＊mam圖和ūr圖，都統(tǒng)稱“地圖”，畫(huà)法也只有一種（Daniel，1984：61-79）。此個(gè)案給了我們什么樣的啟示？首先，人類學(xué)者要擅長(zhǎng)“深度訪談”或者“濃描”，不為調(diào)查合作人的表面回答所迷惑，尤其要花時(shí)間與他們“同吃、同住、同勞動(dòng)”，了解他們?nèi)绾斡蒙眢w“記憶”，如何用實(shí)踐來(lái)表達(dá)，如何用脈絡(luò)說(shuō)話。其次，同樣是本土人，上述高中生已經(jīng)疏遠(yuǎn)神靈，畫(huà)不出“神圣地理”；而那些老一些的村民不愿意畫(huà)學(xué)校里那種地圖，寧愿畫(huà)自己熟悉的神靈位置圖，以神靈位置圖來(lái)確定ūr的邊界，但這邊界是流動(dòng)的、非線性的。在本地的文化圖景中，“邊界”（boundary）是陌生的外來(lái)詞，對(duì)村民們來(lái)說(shuō)，“邊地”（frontier）可能更貼切（Subbarayalu，1973；D．Sopher，1977；A．Embree，1977）。

【注釋】

[1]Maturana等使用的“結(jié)構(gòu)（耦合）”（structrual coupling）與人類學(xué)、語(yǔ)言學(xué)所說(shuō)的“結(jié)構(gòu)”不同，他在區(qū)分“機(jī)體組成”（organization）和“結(jié)構(gòu)”（structure）的時(shí)候說(shuō)，“機(jī)體組成”指必須在一個(gè)系統(tǒng)的各“組分”之間存在的關(guān)系，只有這樣，這個(gè)系統(tǒng)才能進(jìn)入分類體系；“結(jié)構(gòu)”指構(gòu)成某個(gè)具體單位并使上述“機(jī)體組成”得以實(shí)現(xiàn)的“組分”和關(guān)系。例如以馬桶水箱來(lái)說(shuō)，組成水位調(diào)節(jié)系統(tǒng)的是水位監(jiān)測(cè)裝置和水流節(jié)制裝置之間的關(guān)系。馬桶裝置代表一種塑料和金屬混合系統(tǒng)，其中包括浮球和節(jié)門。這里所說(shuō)的“結(jié)構(gòu)”可得到修改，例如用木材代替塑料，但這并不會(huì)改變?cè)旭R桶的組成。由此看來(lái)，Maturana等使用的“結(jié)構(gòu)”有接近索緒爾所提出的“言語(yǔ)”（speech/perole）的地方，而他們的“（機(jī)體）組成”反倒像索緒爾所說(shuō)的“結(jié)構(gòu)”。所以，筆者使用的“結(jié)構(gòu)”和“結(jié)構(gòu)耦合”在理論上與Maturana等人的用法相通，但在具體運(yùn)用上可能存在較大差別。

[2]陳其光先生認(rèn)為北京話的連讀變調(diào)與結(jié)構(gòu)關(guān)系無(wú)關(guān)（陳其光，1998：91）。

[3]王海龍、張家瑄漢譯本翻譯有誤，未采用。
　　格爾茲（吉爾茲）原文：
　　The Western conception of the person as a bounded，unique，more or less integrated motivational cognitive universe，a dynamic center of awareness，emotion，judegment，and action organized into a distinctive whole and set contrastively both against other such wholes and against its social and natural background．．．
　　王海龍、張家瑄漢譯文：
　　“西方人關(guān)于人的概念是一個(gè)規(guī)范性的、完整的，或多或少地滲入有目的性和認(rèn)知的世界；是一個(gè)意識(shí)、情感的、判斷的動(dòng)力中心，一個(gè)有組織的鮮明有別的造異于既自外于其他的社會(huì)和自然狀況的整體又有異于自身的一種行動(dòng)的動(dòng)力中心?！保死５隆ぜ獱柶?，2000：76）
　　譯文晦澀，原文明了。

[4]西方姓名是所謂“姓名有所指而無(wú)意義”之說(shuō)的根據(jù)，即姓名類似一二三四之類的數(shù)字符號(hào)，只用來(lái)指?jìng)€(gè)體，沒(méi)有實(shí)在的社會(huì)—文化意義。但是，許多民族志材料充分證明了姓名兼有所指與意義（納日碧力戈，1997）。由于西方資本主義的發(fā)展，個(gè)人主義已成共識(shí)，姓名所包含的社會(huì)—文化意義逐漸淡化，呈現(xiàn)一種社會(huì)失憶。例如，Smith最初一定指鐵匠，Gunpowder一定與火藥有關(guān)等，但現(xiàn)在已成普通姓名，很難與鐵匠、火藥相聯(lián)系。

[5]Seynour-Smith，Charlotte．1986．Macmillan Dictionary of Anthropology，p．20．London and Basingstoke：Macmillan Press．

[6]弗雷澤：《金枝》，第372—379頁(yè)。