淺談本雅明《譯者的任務(wù)》中對翻譯本質(zhì)問題的延展與界限

陳　劍^[1]

摘　要：本文對本雅明《譯者的任務(wù)》中關(guān)于翻譯與交流、原文與譯文、語言與純語言等基本關(guān)系的內(nèi)容進(jìn)行了描述和解讀，探討本雅明翻譯思想的指向，思考其對翻譯理論建設(shè)的意義。

關(guān)鍵詞：本雅明；翻譯；交流；原文；譯文；純語言

一、引言

《譯者的任務(wù)》是本雅明在1923年為自己所譯的波德萊爾《惡之花》所做的序言。作為哲學(xué)家、文學(xué)批評家和翻譯實(shí)踐家，他的這篇序言被認(rèn)為是“第一次明確地從哲學(xué)的角度對翻譯的本質(zhì)進(jìn)行了討論”（袁筱一2011：34）。然而，“本雅明究竟說了什么？他所傳達(dá)的最直接的意義是什么？”（保羅·德曼2005：48）至今仍然是這篇公認(rèn)晦澀的序言帶給我們的疑問。

蔡新樂曾對本雅明在《譯者的任務(wù)》中的翻譯思想做過如下要點(diǎn)提?。骸耙弧⒎g同音樂、繪畫以及別的藝術(shù)一樣不是用于交流的；二、原文與譯文只是一種偶然相會的關(guān)系，它們在偶然接觸之后，便了無干系；如果還存在著什么關(guān)系的話，那只能說譯文是原文的‘以后的生命’或者說‘來世生命’；三、任何語言碎片都是‘純語言’的某種反映；四、‘純語言’可以理解為《圣經(jīng)·新約·約翰福音》中一開篇講的‘泰初有道。道與上帝同在。道就是上帝’中的‘道’?！保ú绦聵?010：52）由此，我們可以這樣歸納本雅明對翻譯本質(zhì)的看法：翻譯不是為了交流，是為了“純語言”的靈光閃現(xiàn)，而“純語言”則昭示上帝之道。

那么，在本雅明看來，翻譯與交流，原文與譯文，語言與純語言，翻譯本質(zhì)與上帝之道，它們之間究竟是怎樣的關(guān)系？我們將試圖就這幾個主要概念進(jìn)行梳理，以期了解本雅明在《譯者的任務(wù)》中對翻譯本質(zhì)問題所做的延展及其界限所在。

二、《譯者的任務(wù)》中的幾個基本問題

（一）翻譯不是為了交流，是為了什么？

本雅明開篇就說：“任何一首詩都不是有意為讀者而寫的，任何一幅畫都不是有意為觀者而畫的，任何一首交響樂都不是有意為聽眾而作的?！保ū狙琶?005：3）這段著名的觀點(diǎn)即：藝術(shù)不是用來交流的。這個觀點(diǎn)本身充滿爭議，本雅明接下來要說的卻更加顛覆傳統(tǒng)，即：翻譯也不是為了交流而存在的。因?yàn)榧热灰徊课膶W(xué)作品的“本質(zhì)屬性不是交流或傳達(dá)什么信息”，那么，試圖這樣做的翻譯，就是一種“低級的翻譯”。所謂“低級的翻譯”，指的是：“對非本質(zhì)的內(nèi)容的不準(zhǔn)確傳達(dá)”。（本雅明2005：3）

如果我們把這一觀點(diǎn)的對象落實(shí)在詩歌上，會變得更容易理解一些。一首為了服務(wù)讀者而出現(xiàn)的詩歌不是真正的藝術(shù)品。同樣，對詩歌的翻譯如果是把原文中超越理解能力范圍的所謂“詩意”的東西進(jìn)行再生產(chǎn)，以便“傳達(dá)”給讀者，那么其所產(chǎn)出的就是“低級的翻譯”。為了能讓讀者“接受”，一首詩可能需要在目的語中被“讀懂”，這樣才能在普通意義上實(shí)現(xiàn)“交流”的目的（這往往就是多數(shù)譯者所做的工作），而它造成的，是原文被遮蓋，是有可能閃現(xiàn)的語言意圖之微光完全消失，是對出發(fā)語和目的語都毫無促進(jìn)作用的語言廢品，是對激發(fā)語言新的可能性的放棄，也就是本雅明所謂“糟糕的翻譯”。

那么，什么才是與“糟糕的翻譯”相對應(yīng)的“好的翻譯”，或者叫“真正的翻譯”？

很明顯，本雅明是一個“直譯派”。他曾引述魯?shù)婪颉づ司S茨（Rudolf Pannwitz）的話說：“我們的翻譯，甚至優(yōu)秀的翻譯，都是從一個錯誤的前提開始。它們想要把印地語、希臘語、英語變成德語，而不是把德語變成印地語、希臘語、英語。比之對外國作品的精神，我們的翻譯者對本族語言的運(yùn)用推崇備至……譯者的根本錯誤在于，他維護(hù)了本族語言碰巧所處的狀態(tài)，而不是讓他的語言深受外國語言的影響?！保ū狙琶?005：11）就如雅各布斯所總結(jié)的：“對本雅明來說，翻譯不是把原文的外語轉(zhuǎn)換成我們所說的自己的語言，而是讓翻譯徹底異化我們認(rèn)為是自己的語言?！保ㄑ鸥鞑妓?005：65）這正反映了本雅明所提出的譯者任務(wù)之一，即：不維持語言原本所處的狀態(tài)，而是最大程度地釋放語言自身所蘊(yùn)藏的可能性。

所以，在本雅明看來，真正的翻譯是透明的。所謂“透明”，就是翻譯不掩蓋原文，不阻擋“原文的光”，而是讓原文被“純語言”的光芒“更充足地照耀”。（本雅明2005：10）在他看來，直譯就是保證其透明的方法。因?yàn)橹弊g的基本元素是詞語而不是句子。經(jīng)過成熟的語法和邏輯構(gòu)建完成的句子就仿佛是一堵墻，擋住了原文本身的語言。而“直譯是拱廊”（本雅明2005：10），它轉(zhuǎn)換詞語，但不急于進(jìn)入系統(tǒng)、鎖定意義，所以它保留住了照見原文的可能性。由此我們發(fā)現(xiàn)，本雅明更關(guān)心的，似乎并不是翻譯是否準(zhǔn)確傳達(dá)了意義，是否滿足了交流的目的。他真正關(guān)心的，是語言而非文本，是方式而非內(nèi)容，他想通過翻譯來觀察語言是否實(shí)現(xiàn)了其顯示自身的能力。

（二）原文與譯文是什么關(guān)系？

在本雅明這里，原文與譯文的關(guān)系遠(yuǎn)沒有傳統(tǒng)翻譯理論所認(rèn)為的那樣密切和重要，他只是由“譯文源出于原文”這一基本事實(shí)，將譯文比作原文的“來世生命”。這種生命的概念，是從歷史的觀點(diǎn)來說的。一部文學(xué)作品，孕育于語言這塊沃土，在創(chuàng)作者手中成型，然后，它獲得的聲望使它流傳后世。在我們傳統(tǒng)的理解里，譯文是為了服務(wù)于這樣一件出色的原作而出現(xiàn)的。但反過來說，只有當(dāng)原作在另一種語言中擁有了自己的譯文的時(shí)候，它才得以在一個新的世界當(dāng)中存在，因?yàn)椤霸谧g文中，原作的生命獲得了最新的、繼續(xù)更新的和最完整的展開”（本雅明2005：5）。

另外一個關(guān)于原文與譯文的重要比喻，是對內(nèi)容和語言之間關(guān)系的描述：在原文中，內(nèi)容與語言是統(tǒng)一的，“如同一個水果與其外皮”；而在譯文中，譯文的語言則像“寬松的皇袍圍包著內(nèi)容”。（本雅明2005：7）因?yàn)樵诔霭l(fā)語當(dāng)中，意義與語言是共生的，它們同時(shí)生成，就如同果皮與果肉之間的關(guān)系一樣自然緊密。翻譯對原作所進(jìn)行的，首先是一場分崩離析的破壞，然后，當(dāng)譯文成型時(shí)，內(nèi)容和形式再度以統(tǒng)一的面目出現(xiàn)，但已不可能是破碎之前的結(jié)合方式，也不可能是對其的模仿，而是在目的語當(dāng)中徹底的重構(gòu)。由于這樣的構(gòu)建充滿了多樣的可能性，語言對于內(nèi)容，不再是原文語言那樣獨(dú)一無二的熨帖包裹，于是譯文的語言看上去會像“寬松的皇袍”。果皮與皇袍的比喻，也許正好可以用來解釋，為什么原作具有藝術(shù)品的權(quán)威性，可以被不斷重譯，而譯文則不行；為什么原作可以不朽，而譯文則會隨著語言的發(fā)展而老化。這些關(guān)于重譯的問題，都可以從這個比喻當(dāng)中找到答案。

可以肯定的是，本雅明之所以討論原文與譯文，不是在于兩者的對比，而是為了觀察在原文的破碎和譯文的重建之中，在翻譯這個奇妙的過程里，處在游離狀態(tài)的語言。在傳統(tǒng)的翻譯理論中，我們比照的是原文與譯文的文本，或者更進(jìn)一步，我們談?wù)摮霭l(fā)語與目的語之間的關(guān)系。但是在《譯者的任務(wù)》中，我們卻需要面對第三方的概念：純語言。

（三）“純語言”是什么？

在《譯者的任務(wù)》中，本雅明是這樣說起“純語言”的：“在作為整體的每一種語言中，所指的事物都是同一個。然而，這同一個事物卻不是單獨(dú)一種語言所能表達(dá)的，這只能借助于語言間相互補(bǔ)充的總體意圖（intention）：純語言。”（本雅明2005：6）那么翻譯要做的事是什么呢？他說，“譯者的任務(wù)”，就是“要解放他自己語言中被流放到陌生語言中的純語言，在對作品的再創(chuàng)造中解放被囚禁在那部作品中的語言。為了純語言的緣故，他打破了自身語言已經(jīng)腐朽了的障礙。”（本雅明2005：10）

從這些對“純語言”及其與翻譯之關(guān)系的描述，我們可以看出，對于本雅明而言，無論是出發(fā)語，還是目的語，不過是事物的表象，或者說，我們在現(xiàn)世所使用的語言，都只不過是以碎片的方式呈現(xiàn)，而它們的意義，在于“互補(bǔ)”，通過這種互補(bǔ)的關(guān)系，呈現(xiàn)出一種更偉大的語言的存在方式。

本雅明的語言觀很像是一種“泛神論”，他認(rèn)為“語言不僅內(nèi)在于人類思想表達(dá)的所有領(lǐng)域，萬事萬物都有自己的語言。在有生命或無生命的自然界，沒有任何事物不以某種方式參與著語言，因?yàn)槿魏我环N事物在本質(zhì)上就是傳達(dá)其思想內(nèi)容。”（本雅明1999：263）以他這種定義語言的方式，甚至可以更進(jìn)一步說，存在就是語言，世間除了語言，無物存在。他將這樣的涵蓋一切的語言，稱為“總體的語言”。這一思想，與他的猶太身份和彌賽亞情懷密切相關(guān)?！翱傮w的語言”存在三個層次：一、萬物的語言，即自然界萬物的存在之表達(dá)；二、人類的語言，主要指的是人為事物命名的特權(quán)；三、上帝的語言，相當(dāng)于上帝創(chuàng)世的方式。

而人類的語言試圖與上帝的語言相通，卻始終是不完美的。哪怕是詩歌藝術(shù)，這種最接近神性的語言，依然不夠純粹。于是翻譯，這一原本屬于經(jīng)驗(yàn)世界的世俗行為，被賦予了哲學(xué)的乃至神學(xué)的意義，在原文到譯文的翻譯過程中，“純語言”得以閃現(xiàn)：“從語言流動中重新獲得圓滿的純語言，則是翻譯的巨大和唯一的功能。在這種純語言中——它不再意指或表達(dá)什么，而作為非表現(xiàn)性和創(chuàng)造性的‘道’（WORD），它成了所有語言所意指的東西——一切信息，一切意義，一切意圖，最終都在一個語層上遭遇，并注定在這里消亡?！保ū狙琶?005：10）

在這里我們發(fā)現(xiàn)，“純語言”意味著終點(diǎn)。難怪蔡新樂將本雅明的翻譯思想判定為“不折不扣的終結(jié)論”：“那是交流的終止，也就是翻譯的終結(jié)。”（蔡新樂2010：55）在巴別塔的故事中，上帝變亂了人類的語言，讓它們?nèi)缤⒙涞乃槠?，人類因?yàn)檎Z言的障礙，無法實(shí)現(xiàn)精神的“大同”，也就無法建造起通天之塔，直抵上帝。而當(dāng)純語言通過翻譯閃現(xiàn)之時(shí)，純語言本身就已經(jīng)是“道”，于是“一切信息，一切意義，一切意圖”，都在彼此遭遇的同時(shí)也消亡了。本雅明對于翻譯的熱情，全然不在于現(xiàn)世，而在于天國。上帝之道才是他的終極追問。

我們不妨留意本雅明在《譯者的任務(wù)》中顯示出來的身份認(rèn)同。保羅·德曼曾指出，本雅明在其文章當(dāng)中所援引的幾位詩人：荷爾德林、格奧爾格和馬拉美，他們之于詩歌，都帶有一種“僧侶般的精神功能”。尤其是格奧爾格，曾在詩歌中將自己視為“某種先知、某種救世主式的人物”。而后來的荷爾德林、海德格爾、伽達(dá)默爾，也都籠罩在這種語氣當(dāng)中。德曼用這一背景知識告訴我們，本雅明寫作《譯者的任務(wù)》時(shí)的情緒和氛圍，無疑受到當(dāng)時(shí)普遍流行的觀點(diǎn)所影響，即“把詩歌看成是神圣精神的表達(dá)，是神圣的語言，詩人也是神圣的人物”。于是，德曼認(rèn)為，本雅明在《譯者的任務(wù)》中帶著一種“救世的語氣”，“幾乎就是圣人，發(fā)出神圣語言之回音的一個人物”。（保羅·德曼2005：46）所以，本雅明的翻譯思想及追求，很明顯地帶有神學(xué)意味，是其自身立場與方向的映射。

三、結(jié)語

正如袁筱一在《文學(xué)翻譯基本問題》中提到的：“從西塞羅到本雅明，盡管他們對翻譯高度重視，并且嘗試在其關(guān)于翻譯的著述中賦予翻譯特別的地位，他們的研究對象卻不是作為獨(dú)立而特殊的既定領(lǐng)域的翻譯，翻譯理論研究在他們的筆下沒有取得整體性和‘前后貫通’的系統(tǒng)性。”（袁筱一2011：15）我們也看到，在《譯者的任務(wù)》的啟發(fā)之下，以德里達(dá)為代表的很多哲學(xué)家、語言學(xué)家都紛紛介入翻譯理論研究，他們的研究往往借用了翻譯這一現(xiàn)象，來討論其所關(guān)注的其他問題。這與本雅明的這篇著名序言在功能意義上幾乎一脈相承。

無疑，本雅明對于翻譯本質(zhì)問題的闡述，將翻譯帶入一個更為廣闊的哲學(xué)空間，他甚至因此成為了后現(xiàn)代翻譯理論的鼻祖。他提出的許多精辟比喻，如“來世生命”“果皮與皇袍”“圓與射線”“碎片與陶罐”，都成為后世的翻譯研究者津津樂道并反復(fù)探討的概念。但是，我們必須承認(rèn)的是，這篇討論翻譯的著名文本，其真正的指向，并不是為了解釋翻譯本身而是討論……。

所以，當(dāng)我們借用本雅明的翻譯思想之時(shí)，我們有必要明確的一點(diǎn)是，他可以在何種層面、多大程度上指導(dǎo)我們對于翻譯理論的探索與建設(shè)。

在所有學(xué)術(shù)研究中，當(dāng)一個新的問題領(lǐng)域產(chǎn)生之時(shí)，總會涌入大量相關(guān)領(lǐng)域的學(xué)者，帶來他們認(rèn)為可以解決這個新問題的范式和模式。在翻譯理論這個領(lǐng)域當(dāng)中，便匯集了來自語言學(xué)、語言哲學(xué)、文學(xué)甚至信息理論、邏輯學(xué)等學(xué)科領(lǐng)域的方法論，各種理論與主義也輪番登場，各領(lǐng)風(fēng)騷。早在20世紀(jì)70年代，詹姆斯·S．霍姆斯（2005：411）就在《翻譯研究的名和實(shí)》中，就翻譯如何建設(shè)成為一門“翻譯學(xué)”進(jìn)行探討，對其不同的研究分支進(jìn)行了細(xì)致的分類、描述和限定。在分類的最后，我們注意到，他提到翻譯學(xué)需要這樣一個特殊的維度：“一個可以稱作方法論的或元理論的維度，關(guān)注在這個學(xué)科各分支的研究中最好使用什么方法和模式的問題”。顯然，對這樣一種元理論的認(rèn)識及方法論的明晰，可以幫助我們厘清學(xué)科建設(shè)的思路，避免陷入思辨循環(huán)的游戲。

因此，當(dāng)后現(xiàn)代翻譯理論成為翻譯研究的風(fēng)潮，當(dāng)“本雅明論《譯者的任務(wù)》是一個著名文本，不僅廣泛地流傳，而且在這個領(lǐng)域中，如果你不就該文本說點(diǎn)什么，你就一文不值”（保羅·德曼2005：42）時(shí)，我們有必要明確，我們所選擇討論的翻譯思想，可以有怎樣的發(fā)展空間，以及其自身有哪些界限。只有當(dāng)我們理解了翻譯理論建設(shè)的需求，明確了一種理論思想在學(xué)科建設(shè)當(dāng)中的位置時(shí)，我們才能更準(zhǔn)確、克制、合理地運(yùn)用它。

參考文獻(xiàn)

［1］瓦爾特·本雅明．譯者的任務(wù)［M］//陳永國．翻譯與后現(xiàn)代性．北京：中國人民大學(xué)出版社，2005．

［2］保羅·德曼．“結(jié)論”：瓦爾特·本雅明的“譯者的任務(wù)”［C］．陳永國．翻譯與后現(xiàn)代性．北京：中國人民大學(xué)出版社，2005．

［3］卡羅爾·雅各布斯．翻譯的猙獰——瓦爾特·本雅明的“譯者的任務(wù)”［A］．陳永國主編．翻譯與后現(xiàn)代性［C］．北京：中國人民大學(xué)出版社，2005．

［4］詹姆斯·S·霍姆斯．翻譯研究的名和實(shí)［M］//陳永國．翻譯與后現(xiàn)代性．北京：中國人民大學(xué)出版社，2005．

［5］瓦爾特·本雅明．論語言本身和人的語言［M］．陳永國，馬海良．本雅明文選．北京：中國社會科學(xué)出版社，1999．

［6］蔡新樂．譯學(xué)新論——從翻譯的間性到海德格爾的翻譯思想［M］．北京：人民文學(xué)出版社，2010．

［7］袁筱一，鄒東來．文學(xué)翻譯基本問題［M］．上海：上海人民出版社，2011．

【注釋】

[1]陳劍，女，福建龍巖人，助教，研究方向：翻譯理論。