1　語言是世界的尺度

在歐洲思想史的早期，人們雖然重視語言與思想和世界的聯(lián)系，但這種聯(lián)系的意義卻是被動的，即認(rèn)為語言僅僅是世界的事物和存在的觀念的簡單、直接的反映，就像鏡子和油畫一樣。這一觀點在17世紀(jì)受到了思想家的普遍懷疑。

一、洛克：語言范疇構(gòu)成經(jīng)驗

英國哲學(xué)家洛克在《人類理解論》中指出，物種的本質(zhì)、事物的分類，都只是理解的產(chǎn)品。因為理解在事物中概括出相似性，形成抽象觀念，立下名稱，從而成為事物的模型或形式。因而“本質(zhì)”不屬于事物，而屬于類和種這種人為組織。人對外界事物的認(rèn)識不是照相般的精確模擬。人的認(rèn)識將某些觀念集合為許多特殊物種的觀念，而又忽視另外一些也分明為外物所提出的觀念，不給予特殊的名稱和分類。人在形成觀念的時候顯然是在有目的地自由選擇事物范疇，一個詞就好像是幾個觀念聚集在一起的一個結(jié)，在事物觀念A(yù)-B-C-D-E……錯綜復(fù)雜的聯(lián)系中，有的言語集團為BCD結(jié)一個結(jié)，有的言語集團為ABE結(jié)一個結(jié)。所以一個民族所形成并加以定名的觀念，在另一個民族卻不一定存在。而使某些松散的觀念聚合為一個物類或事類的又是語言的名稱。因為這些松散的觀念是人心把它聯(lián)系起來的，在自然界沒有這樣的類，如果沒有一種東西把他們維持住，這種聯(lián)系就會消失，思想范疇也就不存在。

洛克

顯然，洛克在詞、概念和事物本質(zhì)之間畫上了等號。他舉例說，人們都會認(rèn)為“冰”和“水”是兩種特殊的物種。但一個英國人如果生于詹麥克，而且從未聽說過或見過冰，那當(dāng)他到英國，看到晚上置于盆中的水在早上成了冰，他會叫它“凝結(jié)的水”?！澳Y(jié)的水”和“水”在他眼里是同一種事物，就像火爐中流動的黃金和工人手中的硬塊黃金是同一事物一樣?？梢姟八焙汀氨敝允莾煞N物體，不過是因為在語言中分成了兩個范疇。語言的分類和事物的實在的本質(zhì)不是一回事，它是人根據(jù)自己的看法所作的分類。又如“凱旋”一詞把許多不同的觀念維系住，給了我們一個事類概念。如果沒有這個詞，人們只能敘述那種莊嚴(yán)行動中的一切經(jīng)過?！叭魏维F(xiàn)象，如果只發(fā)現(xiàn)一次，而且并沒有集合為一個復(fù)雜的觀念，亦沒有得到一個名稱，則它便不會成為一種東西。”因為“人們不會注意到這些事類(或物種)或者竟然不以為它們是事類(或物種)”^[5]。洛克承認(rèn)在語言初創(chuàng)時是先有觀念，才有名稱。但在語言通行后，則是先學(xué)會了名稱，然后才得到概念。這表明，正是語言幫助人們形成了他們所命名的經(jīng)驗。語言范疇顯然已是經(jīng)驗的一部分。如果沒有語言，概念乃至經(jīng)驗都是不可能產(chǎn)生的。這當(dāng)然不是說語言創(chuàng)造了現(xiàn)實，而是說現(xiàn)實事物都是我們對世界加以規(guī)定的范疇，而這些范疇在很大程度上就是語言的范疇。在這個意義上，我們說人的本質(zhì)在于其語言性，是一點也不過分的。正如洛克所說：“人天生宜于發(fā)出音節(jié)分明的聲音——上帝既然意在使人成為一個社會的動物，因此，他不僅把人造得具有某種傾向，在必然條件之下來同他的同胞為伍，而且他還供給人以語言，以為組織社會的最大工具，公共紐帶。”^[6]

二、維柯：詩性智慧與詩的語言

意大利哲學(xué)家維柯從人是世界的尺度來論述語言對人的重要意義。他在《新科學(xué)》一書中認(rèn)為，人類從理解環(huán)境的那一刻起就展開了他的心智，對事物賦予意義，從而吸收進來;而人在不理解環(huán)境時就憑自己的心理經(jīng)驗來體會外在事物，憑自己的心智能力來“造出”外在事物，并且通過移情，把自己變成事物。在這一過程中，語言和符號象征成為一個民族看待世界的巨細(xì)無遺的完整樣式，人把自己變成了整個世界。對于一個兒童來說，他從“無知”到“有知”地進入一個世界，也就是進入了語言。

維柯用大量例證來論證原始人類的詩性智慧和詩的語言正是一種人化了的世界。例如，在許多語言中大部分涉及無生命的事物的表達方式都是用人體及其各部分以及用人的感覺和性欲的隱喻來形成。在這里語言的“名稱”和事物的“本性”是同義的。比方用“首”(頭)來表示頂或開始，用“額”、“肩”、“腰”、“腳”來表達一座山的部位，針和土豆都可以有“眼”，杯和壺都可以有“嘴”，耙、鋸、梳都可以有“齒”，任何空隙或洞都可以叫做“口”，麥穗的“須”，鞋的“舌”，河的“咽喉”，地的“頸”，海的“手臂”，鐘的“手臂”、“心”，船的“腹部”，果實的“肉”，巖石或礦的“脈”，天或海的“微笑”，風(fēng)“吹”，波浪“嗚咽”，物體在重壓下“呻吟”，大地“干渴”，葡萄長得“歡”，流脂的樹在“哭泣”，磁石“愛”鐵，而酒則是“葡萄的血”。維柯認(rèn)為原始人類的世界觀具有濃厚的詩性智慧，這種詩性智慧正表現(xiàn)在語言的象征和隱喻上。拉丁人首先根據(jù)雷聲把天帝叫做“幼斯”，希臘人根據(jù)電閃雷鳴把天帝叫做“宙斯”，東方人根據(jù)烈火燃燒聲把天帝叫做“烏爾”。最初的事物命名就是用感性意象來替換和轉(zhuǎn)喻，以后將個別的事例提升為共相，替換就發(fā)展為隱喻。隱喻既可指以己度物，創(chuàng)造一個人化的世界，又可指以殊相喻共相，例如埃及人用一個有才能的發(fā)明家赫爾彌斯的名字來指稱所有的發(fā)明家。語言的隱喻為人類造就了一個世界，這也就是當(dāng)代西方哲學(xué)的重要命題——語言是存在的家，可能被理解的存在就是語言。

維柯

維柯在人類文化研究史上第一個從符號學(xué)、文化語言學(xué)的角度對原始人類的人性、思維、意識形態(tài)、宗教、社會制度、法律、歷史、習(xí)俗等文化現(xiàn)象作出統(tǒng)一的全新的解釋。盡管他把詩與哲學(xué)、具象思維與抽象思維過于絕對地對立起來，武斷地否認(rèn)了原始民族有任何理智性的邏輯，但他揭示的原始人類認(rèn)知世界的獨特方式——詩性智慧，無疑是深刻的。正是這種詩性智慧指導(dǎo)著原始人類對周圍環(huán)境的反應(yīng)，從而產(chǎn)生了隱喻、象征、語言、神話等“形而上”的形式。維柯也正是從這種詩性的原則，反過來又打開了人類語言的文化視界。

三、洪堡特：語言把世界變成精神財富

洪堡特

歷史進入18世紀(jì)，語言與思維形式乃至世界格局的關(guān)系越來越清晰地在學(xué)者們面前呈現(xiàn)出來。德國哲學(xué)家康德認(rèn)為，事物的本質(zhì)是不可認(rèn)識的，通過感性認(rèn)識只能提供一些個別現(xiàn)象，惟有借助于理性先驗范疇，才可能在雜亂無章的孤立的感性材料中整理出規(guī)律和秩序。人具有一種接受感覺經(jīng)驗的先天的能力。這種能力能將外物的刺激所提供的質(zhì)料安排在一定的關(guān)系之中，賦予它們以一定的形式。沒有這種形式，質(zhì)料只是一堆雜亂無章渾渾沌沌的東西。而一旦有了這種形式，所得的感性知識也就打上了先天的烙印，并非事物的本來面貌。因此，人對外界的反映受主觀世界中先驗的思維邏輯范疇的影響。先驗的純形式，就像生來戴著一副永遠(yuǎn)摘不掉的有色眼鏡來看東西。眼鏡是藍的，看到的一切東西也是藍的;眼鏡是紅的，看到的一切東西便是紅的。這樣一副眼鏡，即人的理性先驗范疇，在德國語言學(xué)家洪堡特看來，就是語言的內(nèi)蘊形式。

語法學(xué)家們一般認(rèn)為語言的形式就是語法的變格變位形式。洪堡特則認(rèn)為語言形式不是來自外部交流的需要，而是來自內(nèi)部認(rèn)知的需要;不是外部的物質(zhì)形式，即由發(fā)音器官動作產(chǎn)生形式上有組織的物理實體(語音體系及其所表現(xiàn)的語法形式、詞源形式)，而是把發(fā)生的語音提高到表現(xiàn)思想水平的那種精神活動中永恒不變的職能，那種精神活動中固定、單一的東西，即語義結(jié)構(gòu)。語言的這種內(nèi)蘊形式支配其外部的語音、語法和詞匯的結(jié)構(gòu)。它是一種觀念。就像藝術(shù)的完美表現(xiàn)需要將觀念與材料相結(jié)合，而非僅僅靠雕塑刀、畫筆之類器具將割裂的觀念簡單復(fù)寫到材料上一樣，語言形式也是觀念和物質(zhì)的統(tǒng)一、內(nèi)蘊形式和它所表現(xiàn)的外部形式的統(tǒng)一。前者是后者之差異的多樣化表現(xiàn)的根源。

由于將語言的本質(zhì)界定為內(nèi)蘊形式即一種精神格局，因而語言的作用顯然就是將特定民族的人所感知的經(jīng)驗材料分類或范疇化，從而將世界納入一種特定的秩序。每一種語言都戴著這樣一副“內(nèi)蘊形式”的眼鏡。它決定了人與事物的關(guān)系、人對事物的態(tài)度、人對世界的認(rèn)識。因而操不同語言的人生活于不同的世界之中，具有不同的世界樣式。洪堡特深刻論述了語言帶給人們對世界的“觀點”：

每一種語言都包含著一種獨特的世界觀。正如個別的音處在事物和人之間，整個語言也處在人與那從內(nèi)部和外部向人施加影響的自然之間。人用語音的世界把自己包圍起來，以便接受和處理事物的世界。我們的這些表述絕沒有超出簡單真理的范圍。人同事物生活在一起，他主要按照語言傳遞事物的方式生活，而因為人的感知和行為受制于他自己的表象，我們甚至可以說，他完全是按照語言的引導(dǎo)在生活。人從自身中造出語言，而通過同一種行為，他也把自己束縛在語言之中;每一種語言都在它所隸屬的民族周圍設(shè)下一道樊籬，一個人只有跨過另一種語言的樊籬進入其中，才有可能擺脫母語樊籬的約束。^[7]

人類對任何事物的觀察都可以置身其外，以之為觀察對象，唯獨對語言不能如此。人類對任何工具的使用都可以將工具與操作者分開，將工具與操作對象分開，唯獨語言這種工具與人類一體、與實踐一體、與世界一體。洪堡特認(rèn)為由于每一種語言都包含著屬于某個人類群體的概念和想象方式的完整體系，所以學(xué)習(xí)外語就是學(xué)習(xí)一種新的世界觀，或者說在業(yè)已形成的世界觀的領(lǐng)域里贏得一個新的立足點。

語言世界觀的提出是歐洲語言人文主義的一大建樹，語言從人創(chuàng)造世界的角度說是一種人的尺度，人的主觀行為，語言從制約人對世界的認(rèn)知的角度說是一種物的尺度，具有客觀性。人用自己創(chuàng)造語言的主觀行動將自己置于語言的客觀支配之下，語言世界觀體現(xiàn)了主體和客體的統(tǒng)一。它既是人的心靈的解放和創(chuàng)造，又是人的心靈的束縛和規(guī)范。它成了人性與文化探究中一個深刻的命題。

四、魏斯格貝爾：“語言中間世界”

洪堡特的語言世界觀思想肯定了語言把世界變成精神財富的作用，這與他反復(fù)指出的語言不是已經(jīng)完成的產(chǎn)物，而是一種正在進行的活動的觀點是一致的。這種對語言世界觀中主體性一面的強調(diào)，在20世紀(jì)的新洪堡特學(xué)派的學(xué)說中得到進一步的闡說和發(fā)展。這一學(xué)派的代表人物、德國語言學(xué)家魏斯格貝爾認(rèn)為，語言世界觀就其存在和本質(zhì)而言，是語言內(nèi)容的薈集，是一種靜態(tài)的產(chǎn)品和結(jié)果。但從語言的作用力來看，它用內(nèi)在的力量把世界轉(zhuǎn)變?yōu)榫褙敻?，這種轉(zhuǎn)變的過程是動態(tài)的。為了執(zhí)行塑造精神的使命，語言世界觀始終活躍在一個語言集團中。它不是靜態(tài)、簡單地反映事物，不是一種已經(jīng)完成了的、處于平靜狀態(tài)的構(gòu)成物，而是在積極活動中的力量。

魏斯格貝爾

魏斯格貝爾否認(rèn)語言的本質(zhì)是交際工具。在他看來，如果把語言看作交際工具，就像把水定義為洗滌和解渴的材料一樣毫無意義。洪堡特在談到語言的工具作用時也曾認(rèn)為，如果說語言作為工具是在確立已知的真理，不如說語言作為工具在揭示未知真理。前者意義上的工具是被動的、客觀的，后者意義上的工具是能動的、主觀的，亦即人只有在同自己認(rèn)識和感覺的方法(即語言世界觀)相適應(yīng)之時，才能接近客觀世界，揭示未知真理。魏斯格貝爾進一步認(rèn)為語言只有在它作為精神的中間世界，作為把世界轉(zhuǎn)變?yōu)榫褙敻涣α康囊饬x上才是“工具”。這種“工具”，實質(zhì)上是人認(rèn)識世界的一種必然的中介。它積極地規(guī)范了人的認(rèn)識形式，具有本體論的性質(zhì)。

顯然，語言世界觀的能動作用，本質(zhì)上在于其中介的力量。語言把世界“詞語化”，把世界轉(zhuǎn)化為精神和思想。它就像一張網(wǎng)，對由外部世界作用于人的感官而獲得的材料進行過濾和規(guī)劃。規(guī)劃之后的認(rèn)識成了人的意識內(nèi)容，而認(rèn)識的“規(guī)劃性”體現(xiàn)了清晰的“語言性”。正基于此，魏斯格貝爾把語言視為主體和客體之間、人與外界之間一個特殊世界，一個具有根本意義的中間環(huán)節(jié)?？陀^的“自在”世界因語言之分類整理而成為被認(rèn)識的存在，此時的它與其說是客觀現(xiàn)實，毋寧說已是人對客觀現(xiàn)實的主觀態(tài)度。

魏斯格貝爾用大量例證來論證其“語言中間世界”的理論。例如滿天星辰因語言而被規(guī)劃為大熊星座、小熊星座、金牛星座、天蝸星座、雙子星座、獵戶星座等。星空的這一格局并非客觀的物理存在，而是一種精神格局，即人由其地面視野而將星辰分布的某種形狀語詞化。同一星座的星其實并無內(nèi)在聯(lián)系，甚至可能相距數(shù)百光年，運行軌道也不相同。再如各種植物因語言而被規(guī)劃為青草、雜草、水果、蔬菜、莊稼等。這種植物格局亦非客觀的物理存在，而只是由于各種植物對于人的需要有不同的意義和價值?？梢娬Z言的“意義”體現(xiàn)的是人的判斷、人的需求，如果說“事物”屬于客觀世界，那么“意義”屬于精神中間世界。又如在中古高地德語中各種動物因語言而被規(guī)劃為家畜(Vihe)、奔跑動物(Tier)、飛禽(Vogel)、爬行動物(Wurm)、浮游動物(Visch)。其分類不僅與動物學(xué)的分類不同，而且與現(xiàn)代德語的規(guī)劃也不同?，F(xiàn)代德語中Wurm只指軟體蟲，而中古高地德語中Wurm泛指蛇、飛龍、蜘蛛、毛蟲?，F(xiàn)代德語中Vogel只指飛禽，而中古高地德語中Vogel還包括蜜蜂、蝴蝶、蒼蠅等?？梢娬Z言的世界圖景和客觀的“自在”世界不能等同。在人認(rèn)識活動的兩個主要角色——人和客體之間，存在著第三個特殊的、獨立的角色——語言。它就像一個檢驗員，在積極的中介活動中核準(zhǔn)哪些東西可以成為類或范疇，可以成為意識的財富。它不以自身為目的，而始終作為一種塑造力——精神的塑造力量，滲透于人的行為之中。

由于把語言視為精神中間世界，視為認(rèn)識的必然中介，魏斯格貝爾的語言研究就注重認(rèn)識和把握語言的精神構(gòu)造，即語言的內(nèi)容結(jié)構(gòu)。他確立的語言范疇，例如詞義、詞綴、句型，都以語義為根據(jù)。他把這種研究稱為超越“形態(tài)相關(guān)”的研究的“內(nèi)容相關(guān)”研究，深入探究語言的語義結(jié)構(gòu)，然而又由于把語言視為精神的塑造力量，視為變世界為精神財富的轉(zhuǎn)化者，“內(nèi)容相關(guān)”研究的靜態(tài)、平面的性質(zhì)就不能揭示語言的本質(zhì)。為此，有必要把一切語言范疇看作一種“語言行動”，動態(tài)地分析其蘊含的精神功效，確定它作為一種塑造力滲透于人的行為之中的作用，即語言在使用中所起的作用。這種“功效相關(guān)”和“作用相關(guān)”的研究，因其把語言作為一種精神過程，一種行動，在魏斯格貝爾看來才是真正語言學(xué)的方法。魏斯格貝爾說：

語言學(xué)家從這樣一個原理出發(fā)來確定語言最重要、最本質(zhì)的功能：語言之所以是精神的構(gòu)成力量，是因為它從現(xiàn)象世界和人的精神的前提中形成思維的中間世界，在這一中間世界的精神“現(xiàn)實”中反映出人的有意識的活動。在這里我們談的是把現(xiàn)實世界“改造”成“精神財富”。這一“改造”的結(jié)果表現(xiàn)在具體語言的世界觀中。洞察語言的世界觀對所有類型的語言研究來說，都是使工作富有成效的前提。從這個原則出發(fā)，也可以確定今后從運動上研究語言的任務(wù)：把語言作為形成文化的力量來研究。因為語言正是創(chuàng)造人類文化的必要條件，并且是形成文化成果的參與者。這一原則也規(guī)定把語言理解為創(chuàng)造歷史的力量，因為語言……包括了并在精神上刺激著歷史生活的經(jīng)常體現(xiàn)者——人民。^[8]