一、傳統(tǒng)思想文化

先秦諸子的百家爭鳴，在彼此駁難的同時，彼此吸收融合，形成了中國的傳統(tǒng)文化體系，儒家思想吸收各家之長發(fā)展成為中國兩千多年封建社會的主流思想。中國的傳統(tǒng)文化思想經(jīng)歷了一個不斷吸納、融合各種思想流派觀點的過程，內(nèi)涵豐富，影響深遠(yuǎn)。

（一）陰陽五行論

陰陽五行論，是中國古代樸素的唯物論和自發(fā)的辯證法思想，陰陽和五行原是中國哲學(xué)史上很古老的兩個哲學(xué)范疇，其概念的提出，最早可溯源于《易經(jīng)》和《尚書·洪范》。

相傳天地形成之前，宇宙一片混沌，盤古開天辟地，將混沌一分為二，天為陽，地為陰，由此有了陰陽的概念。后來古人根據(jù)生產(chǎn)、生活實踐和對自然現(xiàn)象長期觀察的事實，逐步把太陽、男性、力量、光亮、熱等帶有向上的、運動的、積極的、肯定的、善意的、熱情的屬性歸為陽，把月亮、女性、軟弱、黑暗、冷等帶有下沉的、靜止的、消極的、否定的、惡意的、冷淡的屬性歸為陰，并由此總結(jié)出一套陰陽相互作用的學(xué)說以解析說明世上萬事萬物的產(chǎn)生和發(fā)展。

五行指木、火、土、水、金五種物質(zhì)和它們的運動。五行的概念早在戰(zhàn)國時期就已出現(xiàn)，它是陰陽相互作用的產(chǎn)物。木、火和金、水分列于土地上下，前兩者屬陽，后兩者屬陰，火比木更活躍屬至陽，水比金位置更下，屬至陰，土地處中間，屬中性，因水為樹木生長所必需，故水又與木相互依存，這樣就構(gòu)成了木生火、火生土、土生金、金生水、水生木的五行循環(huán)，稱為“五行相生”。順著這種循環(huán)物質(zhì)就相生，違背了它就會相克，木克土，土克水，水克火，火克金，金克木，稱為“五行相克”。但是，事物的發(fā)展變化存在著反?，F(xiàn)象，這就有了“相乘”和“相侮”。相乘就是過度的相克，其次序與相克是一致的，比如，木氣偏亢，太過的木便去乘土，使土氣虛弱。相侮又叫反克，即本來是自己可以克勝的一方，卻反而被它克勝，其次序正好和相克相反。比如，正常的相克關(guān)系是木克土，然而木氣偏亢，土就會反過來侮木。我國古代哲學(xué)家把自然界一切事物的性質(zhì)，分別列入這五大類的范疇，并以此說明世界萬物的起源。

陰陽五行論對后來古代唯物主義哲學(xué)有著深遠(yuǎn)的影響，如古代的天文學(xué)、氣象學(xué)、化學(xué)、算學(xué)、音樂和醫(yī)學(xué)，都是在陰陽五行學(xué)說的協(xié)助下發(fā)展起來的。

（二）天人合一說

“天人合一”是中國古典哲學(xué)的根本觀念之一，最早由戰(zhàn)國時子思、孟子提出，是強(qiáng)調(diào)“天道”和“人道”、“自然”和“人為”的相通、相類和統(tǒng)一的觀點。

所謂“天”，一種觀點認(rèn)為包含著如下內(nèi)容：天是可以與人發(fā)生感應(yīng)關(guān)系的存在；天是賦予人以吉兇禍福的存在；天是人們敬畏、侍奉的對象；天是主宰人、特別是主宰王朝命運的存在（天命之天）；天是賦予人仁義禮智本性的存在。另一種觀點認(rèn)為“天”就是“自然”的代表。

“天人合一”有兩層意思：一是天人一致，認(rèn)為宇宙自然是大天地，人則是一個小天地。二是天人相應(yīng)，或天人相通，認(rèn)為人和自然在本質(zhì)上是相通的，故一切人事均應(yīng)順乎自然規(guī)律，達(dá)到人與自然和諧。老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！奔幢砻魅伺c自然的一致與相通。先秦儒家也主張“天人合一”，《禮記·中庸》說：“誠者天之道也，誠之者，人之道也。”認(rèn)為人只要發(fā)揚“誠”的德性，即可與天一致。漢代董仲舒則明確提出：“天人之際，合而為一。”它成為兩千年來儒家思想的一個重要觀點。天人合一說，力圖追索天與人的相通之處，以求天人協(xié)調(diào)、和諧與一致，實為中國古代哲學(xué)的特色之一。

（三）自然無為論

自然無為論是中國古代哲學(xué)中的一種觀點，代表人物有老子、莊子、荀子。老子認(rèn)為天道是無目的、無意志的，萬物皆由道產(chǎn)生，道生萬物是自然而然的；還明確提出“道法自然”，意思是說，道是自然而然、本來如此、以自己為法的。道聽任萬物自然而然地發(fā)展，生長萬物而不據(jù)為己有，推動萬物而不自恃有功，長育萬物而不作其主宰。老子把“道”置于天之上、之先，又認(rèn)為天道自然無為，這種思想，對反對以天為主宰的有神論有一定積極意義。莊子繼承了老子的天道自然無為思想，他認(rèn)為，“有天道，有人道。無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也”。人只能順應(yīng)自然，不可能改變自然。荀子批判改造了老莊天道自然無為的思想，提出了“天行有常，不為堯存，不為桀亡”的唯物主義思想，克服了老莊無為思想的消極因素。他還提出了“制天命而用之”的主張，強(qiáng)調(diào)人的能動作用，發(fā)展和豐富了“天道自然”的思想。

（四）知行統(tǒng)一觀

在中國傳統(tǒng)文化里，知行問題不僅是一個認(rèn)識論問題，也是一個倫理道德問題，從總體上看，重行的知行合一思想是貫穿于中國傳統(tǒng)文化始終的。

知行合一，“知”指道德認(rèn)識，“行”指道德行為或道德實踐。中國古代思想家認(rèn)為兩者必須統(tǒng)一，否則根本談不上有道德。因為他們大都把道德認(rèn)識與道德行為能否統(tǒng)一視作一個人做人的根本態(tài)度問題，知行合一是所有古代學(xué)者終身追求的目標(biāo)之一。

自先秦的孔子和墨子開始，許多思想家都提出過自己的知行學(xué)說?？鬃幼⒅匮孕幸恢拢瑢⒅c行是否一致作為劃分“君子”與“小人”的主要標(biāo)準(zhǔn)之一。孔子把認(rèn)識論與倫理道德修養(yǎng)結(jié)合起來，主張知行合一的思想，對后世儒家乃至整個中國傳統(tǒng)文化的知行觀都產(chǎn)生了重大影響。宋元明清學(xué)者對知行合一觀念的發(fā)展起了巨大的推動作用，程頤強(qiáng)調(diào)知行的統(tǒng)一，主張知行不可偏廢，知靠行來實現(xiàn)，行靠知來指導(dǎo)，兩者不可分。王陽明明確提出“知行合一”之說，知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。明末清初的王夫之強(qiáng)調(diào)行先知后，并在此基礎(chǔ)上肯定知行是統(tǒng)一的，提出了“知行終始不相離”的命題，也強(qiáng)調(diào)知行之間的辯證統(tǒng)一關(guān)系。

（五）義利、理欲觀

“義利—理欲之辯”是我國傳統(tǒng)文化中個人價值觀的主要內(nèi)容?！傲x利之辯”是中國哲學(xué)史上關(guān)于道義和功利相互關(guān)系的爭論?？鬃又亓x輕利，反對不講道德而獲得富貴，把義利兩者分離。墨子認(rèn)為“利”是辨別道德行為是義還是不義的唯一標(biāo)準(zhǔn)。墨子認(rèn)為，凡是符合“利天下”、“利人”的行為，就是“義”；而“虧人自利”、“害天下”的行為，則是“不義”。韓非則注重功利，認(rèn)為人與人之間首先是利害關(guān)系，提出了去私行公的法家義利觀。西漢董仲舒主張不能以利害義，要見利思義，當(dāng)兩者不可得兼時，要先義后利，舍利取義。在中國封建社會中，儒家重義輕利的道義論基本上占據(jù)著統(tǒng)治地位。

“理欲之辯”實際上是“義利之辯”的深化和發(fā)展。理欲也就是天理與人欲。先秦時期就有縱欲、無欲和節(jié)欲等主張，當(dāng)時與欲對立的觀念是“道”。宋元明清時期，理與欲的關(guān)系問題成為當(dāng)時倫理學(xué)討論的中心問題。宋明理學(xué)中的理欲之辯，形成于張載和程顥、程頤，集大成于朱熹、王守仁。張載把理欲問題同人性問題聯(lián)系起來，認(rèn)為天地之性是天理的體現(xiàn)，氣質(zhì)之性是人欲的表現(xiàn)，他把天理與人欲對立起來，主張返天理，反對徇人欲。程顥、程頤認(rèn)為“道心”是天理、善的根源，“人心”是人欲、惡的淵藪。朱熹嚴(yán)辯理欲，認(rèn)為“天理存則人欲亡；人欲勝則天理滅”。兩者絕對對立，不可并存。他明確地指出，天理就是封建社會的仁義禮智，就是三綱五常。天理至善，人欲則惡。他要求人們“革盡人欲，復(fù)盡天理”。明代的王守仁也要求人們“靜時念念去人欲存天理，動時念念去人欲存天理”，做到“其心純乎天理而無人欲之雜”。

“義利之辯”、“理欲之辯”雖然其具體內(nèi)容有所不同，但它們都從不同角度反映了個人與整體、個人和私利以及社會公利的關(guān)系。兩者的基本原則是一致的，主張凡事要從道德理性出發(fā)，強(qiáng)調(diào)個人對社會盡責(zé)，自覺為他人、為社會著想，個人私利要服從社會公利，個人欲望要服從道德理性；鮮明地提出了要“利居眾后，責(zé)在人先”。同時，它們在不同程度上承認(rèn)了對個人利益和欲望的追求。但這種對追求個人利益和欲望的肯定，前提條件是“利”為“義”中之利，“欲”為“理”中之欲，是“正其誼以謀其利”，而不是把“利”、“欲”作為人性的必然來追求。

（六）修齊治平論

儒家思想是我國封建社會的統(tǒng)治思想，其核心價值集中體現(xiàn)在人生價值觀上，“天命”是其終極價值源泉；作為價值尺度的“德性”為其核心，“修齊治平”是其價值實現(xiàn)的途徑。

“修”，指修身；“齊”，指齊家；“治”，治國；“平”，平天下?！抖Y記·大學(xué)》：“古之欲明明德于天下者。先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知，致知在格物?！比寮乙浴靶奚怼睘橹行模瑥?qiáng)調(diào)個人道德修養(yǎng)與治國、平天下的一致性，主張由近及遠(yuǎn)，由己及人，把“格物”、“致知”、“誠意”、“正心”，作為“修身”、“齊家”、“治國”、“平天下”的基礎(chǔ)，形成封建倫理政治哲學(xué)的整個體系。這樣，儒家的道德論便更加系統(tǒng)化、理論化，更能適應(yīng)封建宗法等級制度統(tǒng)治的需要，它也成為我國封建社會讀書人的人生價值觀。

（七）執(zhí)兩用中論

“執(zhí)兩用中”是中國哲學(xué)中最重要的思想。出自《禮記·中庸》：“執(zhí)其兩端，用其中于民，其斯以為舜乎？”先民在長期實踐中發(fā)現(xiàn)，一切事物的運動和發(fā)展都有一定的規(guī)律，故辦理任何事情都必須掌握分寸。只有根據(jù)事物的客觀規(guī)律而做到適當(dāng)?shù)某潭龋拍苓_(dá)到最佳的預(yù)期效果。這個最適當(dāng)?shù)某潭染徒凶觥爸小?。若能恰到好處地掌握住適度，就叫做“執(zhí)中”；偏離了這個度，就是失中。由于用適中的方法辦事能符合實際而收到最佳的效果，所以“中”就含有合宜、正確之意；又因為用“執(zhí)中”的方法處理人事是最公平合理的，所以“中”又含有中正、公正之意。當(dāng)把“執(zhí)中”的方法從實踐經(jīng)驗升華為理論時，就叫做“中道”。

正因為只有做到“執(zhí)兩”，才能準(zhǔn)確地“用中”，于是孔子又從“中”的對立面提出了“過猶不及”的命題。“不及”是沒有達(dá)到“中”，其根源在于太拘謹(jǐn)和保守；而“過”則是超過了“中”，其原因在于太放縱和激進(jìn)。兩者盡管趨向相反，但都違背事物的客觀規(guī)律，因而都是偏離中道而走向極端的失中現(xiàn)象。這是“過猶不及”的本義?？鬃铀^“執(zhí)其兩端，用其中于民”，就是說必須把握住“過”與“不及”兩種傾向使之不走向極端，才能有效地用中道去治理百姓。這就是“執(zhí)兩用中”的本義?！皥?zhí)兩用中”與“過猶不及”合而言之，就是堅持“中”，戒其“過”，勉其“不及”。這乃是中庸之道所據(jù)以立論的最基本的法則。

中國傳統(tǒng)道德思想中的中庸，既是一種方法論，又是一種道德境界。凡是合理的道德行為和品質(zhì)，都要保持在一定的范圍，要適當(dāng)，恰到好處，不能偏向一面，走極端。這在道德認(rèn)識上，反映了一定的辯證法思想。但是，中庸思想同時也具有某種回避矛盾，否認(rèn)一切斗爭的形而上學(xué)傾向，凡遇事一味講“君子中庸”，不利于人類的道德在矛盾的不斷產(chǎn)生又不斷解決中取得進(jìn)步。中國傳統(tǒng)道德在道德價值分寸把握上的中庸性質(zhì)，對中華民族道德心理定勢的形成產(chǎn)生了重要的影響。