一、人的發(fā)展問(wèn)題是哲學(xué)的核心問(wèn)題

在這個(gè)論題中，“核心”是基本的意思，說(shuō)明它是貫通哲學(xué)發(fā)展史的內(nèi)在線索，表征它是恒久不變的重要根源。沒有哪一門稱得上哲學(xué)的“哲學(xué)”不是圍繞著人的問(wèn)題來(lái)展開的，人的問(wèn)題、人的發(fā)展問(wèn)題始終是哲學(xué)家、哲學(xué)工作者夢(mèng)縈魂?duì)康膯?wèn)題。因此，人的發(fā)展問(wèn)題是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的核心問(wèn)題，也是西方哲學(xué)的核心問(wèn)題，更是馬克思主義哲學(xué)的核心問(wèn)題。無(wú)論是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，還是古希臘哲學(xué)、現(xiàn)代西方哲學(xué)，或者是馬克思主義哲學(xué)，都始終把人的問(wèn)題作為研究的核心、作為貫穿研究過(guò)程的經(jīng)常性主題，作為哲學(xué)思想演進(jìn)的“基因”和傳承哲學(xué)傳統(tǒng)的“靈魂”。研究哲學(xué)或者哲學(xué)創(chuàng)作，如果人的問(wèn)題被遮蔽或人的影子在消失，這種研究或創(chuàng)作離孤獨(dú)的蒼涼和殘損的衰敗就為期不遠(yuǎn)了。

1.人的發(fā)展問(wèn)題是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的核心問(wèn)題

說(shuō)人的問(wèn)題是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的核心問(wèn)題基本上沒有太多的反對(duì)意見，但說(shuō)人的發(fā)展問(wèn)題是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的核心問(wèn)題可能就會(huì)引起不少的爭(zhēng)論。一方面，人們承認(rèn)，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)圍繞人的問(wèn)題從來(lái)沒有停止過(guò)思考，從來(lái)沒有停止過(guò)“寫作”。從堯、舜、禹開始，“禪讓”既是輩分的禮讓，也是智慧的傳遞;孔子以降形成的仁、義、禮、智、信、忠、孝、廉的倫理莫不是關(guān)于人的問(wèn)題，溫、良、恭、儉、讓、正心、誠(chéng)意莫不是關(guān)于人的修養(yǎng)的要求。當(dāng)然，這些倫理、修養(yǎng)的要求也是人的交往的道德規(guī)范。另一方面，人們也承認(rèn)，在中國(guó)“禮法社會(huì)”，人的發(fā)展問(wèn)題在一定程度上并沒有得到“發(fā)展”。因?yàn)樵趲浊甑臍v史延續(xù)中，直至締造新中國(guó)前，中國(guó)人依然是“舊式”的、“封閉”的，因而也是落后的。人們也許會(huì)以明成祖差遣鄭和下西洋，或者清初的容閎具有膽識(shí)和開放思想而把中國(guó)人留學(xué)事業(yè)引向成功等事實(shí)為例，說(shuō)明中國(guó)的“人”之發(fā)展。但這些事實(shí)并不足以說(shuō)明中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)把人的發(fā)展問(wèn)題推向了前進(jìn)。因?yàn)?，中?guó)人在封建禮教和種類不同的落后俗制中壓得喘不過(guò)氣來(lái)^[1]，如同封建地租或階級(jí)剝削一樣讓人不得翻身或難于翻身。中國(guó)人的發(fā)展絕不是皇帝一個(gè)人的發(fā)展就代表了的，正如黑格爾所評(píng)述的中國(guó)歷史，“絕對(duì)沒有束縛的倫常、道德、情緒、內(nèi)在的‘宗教’、‘科學(xué)’和真正的‘藝術(shù)’”一概離中國(guó)人很遠(yuǎn)^[2]。換言之，中國(guó)人長(zhǎng)期受到個(gè)人權(quán)威、繁文縟節(jié)、虛榮心性的“束縛”，沒有內(nèi)在的宗教、科學(xué)和真正的藝術(shù)的培育與滋養(yǎng)，沒有個(gè)性自由，缺乏人格平等，從而變得善于模仿、過(guò)于自大、缺少自立。孫隆基則認(rèn)為，中國(guó)的“個(gè)人”未能在“同一平面”發(fā)展，并從文化的深層結(jié)構(gòu)這一視角指出了這種“不發(fā)展”之種種原因。^[3]顯然，中國(guó)人的發(fā)展應(yīng)該是中國(guó)所有人或所有中國(guó)人的發(fā)展，而這種發(fā)展首先又應(yīng)是每一個(gè)體人得到發(fā)展，在現(xiàn)代開放社會(huì)更是如此。從中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史來(lái)看，人的問(wèn)題或人的發(fā)展問(wèn)題始終是中國(guó)哲學(xué)家揮之不去、招之即來(lái)的核心問(wèn)題。從孔子的仁義忠恕理論到孟子的性善說(shuō)、荀子的性惡說(shuō)，再到新儒家的理學(xué)和心學(xué)，莫不是關(guān)于人的問(wèn)題或關(guān)于人的發(fā)展問(wèn)題的哲學(xué)。完全可以說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)展了龐大而精深的人學(xué)，尤其是道法自然、反身自省的內(nèi)向性的人學(xué)。這種人學(xué)重人際人倫、尊家庭禮俗、強(qiáng)社會(huì)心性、尚天人合一。因而，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)是一種富有人世情感的、具有深厚人文理性的哲學(xué)形態(tài)。這一點(diǎn)，正是研究和諧社會(huì)建設(shè)與人的全面發(fā)展的理論始源。

2.人的發(fā)展問(wèn)題也是西方哲學(xué)的核心問(wèn)題

西方哲學(xué)的核心問(wèn)題也是人的發(fā)展問(wèn)題，這首先要追溯到西方古典哲學(xué)。在古希臘的自然哲學(xué)中，建立了人與自然合一說(shuō)，即人是自然的一部分，人產(chǎn)生于自然，人對(duì)自然萬(wàn)物的膜拜是天經(jīng)地義的事情。關(guān)于人的來(lái)源，泰勒斯的萬(wàn)物起源于水的“水說(shuō)”^[4]、阿那克西曼德的人衍生于魚的“魚說(shuō)”^[5]、巴門尼德的人產(chǎn)生于土的“土說(shuō)”^[6]就是典型代表。在普羅泰戈拉那里，人是萬(wàn)物的尺度，人成了設(shè)置信仰、開展生活、衡量天地、評(píng)價(jià)帝神的標(biāo)尺。到了蘇格拉底，人已經(jīng)具有“精神”和“理性”的社會(huì)本質(zhì)。樹立正義感、升華道德感、服從規(guī)范、追求真理成了人的重要象征。因?yàn)?，蘇格拉底“所知道以及他的全部探究所指向的惟一世界，就是人的世界”^[7]。這個(gè)“人的世界”在亞里士多德那里則得到廣泛的開辟，并把人看做是一個(gè)政治動(dòng)物。人要關(guān)心政治、要促使政治清明，并使政治為人的發(fā)展服務(wù)，這些思想可以看做是西方政治哲學(xué)認(rèn)識(shí)史上的一個(gè)拐點(diǎn)。這一拐點(diǎn)連接著后來(lái)的羅馬法哲學(xué)思想。直至今天，在一個(gè)信息密集化的開放社會(huì)中，人們研究政治和民主，探究科學(xué)執(zhí)政道路，深化認(rèn)識(shí)執(zhí)政規(guī)律，依然脫離不開人的要素以及對(duì)這一要素的強(qiáng)調(diào)。

眾所周知，人的問(wèn)題不僅是政治家思考的事情，也是哲學(xué)家思辨的問(wèn)題。這一問(wèn)題貫穿在西方哲學(xué)發(fā)展的整個(gè)歷程中。雖然近代以前以及整個(gè)近代大陸哲學(xué)很大程度上被“封閉”在亞里士多德體系內(nèi)，在羅素看來(lái)，“科學(xué)、邏輯與哲學(xué)每進(jìn)一步都是冒著亞里士多德弟子們的反對(duì)爭(zhēng)取來(lái)的”^[8]，但探究人、追問(wèn)人的存在及其發(fā)展問(wèn)題從來(lái)沒有在后來(lái)的哲學(xué)家視野中消失。哪怕是在中世紀(jì)，在奧古斯丁、在托馬斯·阿奎那那里，人作為上帝的子民或選民被以神學(xué)的形式拿來(lái)解讀，人被分割為身體與靈魂、物質(zhì)與精神相對(duì)立的兩個(gè)部分，哲學(xué)成了被用于論證上帝的合法性存在和神圣性存在的工具，哲學(xué)的理性被迫與上帝的神性相融合，人的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)異化為虛幻的神的本質(zhì)。但是經(jīng)過(guò)了文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)、宗教改革與啟蒙運(yùn)動(dòng)，代表資產(chǎn)階級(jí)利益訴求的人學(xué)思想陸續(xù)登場(chǎng)，個(gè)性解放、理性張揚(yáng)、自由至上得到強(qiáng)調(diào)，脫離神旨、超越虛幻、邁向俗世成為現(xiàn)實(shí)，關(guān)于“人是什么”與“什么是人”的理解得到深化。這一深化在德國(guó)古典哲學(xué)那里達(dá)到了最高的認(rèn)識(shí)水平。

在康德那里，以理性為核心建立的思想體系包攬了“科學(xué)與道德、啟蒙精神與宗教傳統(tǒng)，唯物主義與唯心主義，經(jīng)驗(yàn)論與唯理論”^[9]這樣一些復(fù)合體。其中，為自然立法的理論理性關(guān)注人的經(jīng)驗(yàn)的生成，為自由立法的實(shí)踐理性強(qiáng)調(diào)超驗(yàn)的功能，這兩種理性在道德理性那里匯合，即都要遵循絕對(duì)道德命令。雖然這種道德即使完美無(wú)缺的圣人也難于踐履，但他在“頭上的星空”和“心中的道德律”^[10]兩個(gè)原則中以其抽象思辨的方式把人的自由意志極大提升起來(lái)，以道德律為基礎(chǔ)的行動(dòng)才是理性的行動(dòng)，這種行動(dòng)才真正屬于人的行動(dòng)，這種行動(dòng)及其內(nèi)在價(jià)值把人的發(fā)展導(dǎo)向無(wú)限可能性。在星光熠熠的天空下，康德的道德理想與人格魅力感動(dòng)了一代又一代追求高尚道德的人。

費(fèi)希特既是康德思想的忠實(shí)繼承者，又是德國(guó)古典哲學(xué)人學(xué)思想的重要發(fā)展者。他發(fā)展了康德的“物自體”概念和關(guān)于把人當(dāng)作目的而不僅僅是手段的思想，提出并充實(shí)了“自我”概念，強(qiáng)調(diào)了“理性不是為了生存而存在，而是生存為了理性而存在”^[11]的觀點(diǎn)。費(fèi)希特認(rèn)為，珍視他人的存在，聯(lián)合別人的力量，促進(jìn)人類的進(jìn)步，就是人的使命，而真正的學(xué)者就應(yīng)該堅(jiān)持真理，教化育人，運(yùn)用其知識(shí)和智慧為社會(huì)服務(wù)，推動(dòng)人類不斷進(jìn)步，而不是患得患失、追名逐利。這些人學(xué)思想對(duì)黑格爾和馬克思都發(fā)生重要影響。到了謝林，他確立了人類的“歷史”觀念，即歷史是人類自由的發(fā)展，是人類通過(guò)必然去實(shí)現(xiàn)自由的過(guò)程。^[12]他還提出了“歷史”發(fā)展的三階段論，第三階段是一個(gè)屬于“法治”社會(huì)的未來(lái)時(shí)代?？梢哉f(shuō)，一個(gè)開放的社會(huì)就是一個(gè)法治的社會(huì)，唯有法治的社會(huì)才是健全的社會(huì)。西方的法治思想源于希臘城邦管理的制度萌芽，經(jīng)過(guò)中世紀(jì)采邑制這一準(zhǔn)契約的發(fā)育，到了近代由霍布斯正式建立，繼而得到孟德斯鳩、洛克的闡發(fā)，之后在斯密和黑格爾那里走向完備。因而西方社會(huì)的法治傳統(tǒng)值得借鑒。在中國(guó)，構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)離不開成熟的法制和健全的法治精神。建成一個(gè)公平正義、和諧有序的法治社會(huì)，最終要依靠全面發(fā)展的新人。

黑格爾對(duì)西方傳統(tǒng)哲學(xué)，尤其是對(duì)其先行者康德、費(fèi)希特和同學(xué)謝林的哲學(xué)作出了批判性繼承。有人認(rèn)為，在黑格爾那里人的影子消失了。這一判斷需要具體認(rèn)識(shí)。作為客觀唯心主義的集大成者，黑格爾確實(shí)在神學(xué)的背景中論證“泛神的唯心主義”，但是按照列寧的評(píng)價(jià)，“聰明的唯心主義比愚蠢的唯物主義更接近于聰明的唯物主義”^[13]。黑格爾哲學(xué)中所體現(xiàn)的辯證法思想以及建立在這一思想上的“唯心主義”很多就屬于“聰明的唯心主義”，同時(shí)也包含著不少“接近于聰明的唯物主義”的人學(xué)思想。這里僅指出兩點(diǎn):首先，在學(xué)術(shù)研究上，黑格爾反對(duì)任性、拼湊、浮夸和矯揉造作，提倡以樸素、具體和理性的識(shí)見立世。他認(rèn)為只有經(jīng)過(guò)深沉的勞作，并“長(zhǎng)期埋頭沉浸于其中的任務(wù)，方可望有所成就”^[14]，方能取得有價(jià)值的成果。他還指出:“在哲學(xué)里，最緊要的，就是對(duì)每一思想都必須充分準(zhǔn)確地把握住，而決不容許有空泛和不確定之處?！?sup>[15]這一點(diǎn)，對(duì)把握馬克思主義哲學(xué)中國(guó)化的研究范式，按照中國(guó)的實(shí)際、中國(guó)的特點(diǎn)和中國(guó)人的發(fā)展的需要來(lái)對(duì)待中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)、西方哲學(xué)及其研究具有深遠(yuǎn)認(rèn)識(shí)價(jià)值。其次，在人生修養(yǎng)上，黑格爾強(qiáng)調(diào)人要向上而成為真正的人、高尚的人。他指出:“人應(yīng)尊敬他自己，并應(yīng)自視能配得上最高尚的東西”^[16]，在吸收歌德的觀點(diǎn)基礎(chǔ)上，他還指出“一個(gè)人想要成為真正的人，他必須是一個(gè)特定的存在，為達(dá)此目的，他必須限制他自己”^[17]。這些思想非常寶貴，不僅對(duì)馬克思的哲學(xué)研究與理論修養(yǎng)發(fā)生直接影響，也對(duì)當(dāng)代開放社會(huì)中哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的創(chuàng)新具有重要啟迪。進(jìn)一步說(shuō)，黑格爾哲學(xué)遺產(chǎn)具有如下價(jià)值指示:不能用過(guò)去的觀點(diǎn)來(lái)定論今天的現(xiàn)實(shí)，不能以封閉的體系來(lái)裁剪開放的進(jìn)程，不能無(wú)情抹殺一個(gè)時(shí)代的哲學(xué)對(duì)人的問(wèn)題所取得的歷史認(rèn)識(shí)。

在現(xiàn)代西方的人本主義哲學(xué)和科學(xué)主義哲學(xué)那里，終結(jié)形而上學(xué)、顛覆傳統(tǒng)哲學(xué)，代之以批判理論、解構(gòu)主義、精神分析主義、交往行為主義，等等，并不等于清除了人的身體，并不等于消解了人的精神和價(jià)值，并不等于超越了馬克思主義哲學(xué)。相反，現(xiàn)代西方哲學(xué)“正以這種或那種方式重新實(shí)踐并解決著傳統(tǒng)哲學(xué)家所遭遇的那些不變的、與人的生存境遇密切相關(guān)的存在問(wèn)題和知識(shí)問(wèn)題”^[18]?？梢?，人的問(wèn)題始終深滲在哲學(xué)之中，哲學(xué)始終纏繞著人的問(wèn)題。過(guò)去是如此，今天依然如此。馬克思哲學(xué)或馬克思主義哲學(xué)也是西方哲學(xué)^[19]，但是馬克思主義哲學(xué)作為具有現(xiàn)代性意義的新哲學(xué)，又不同于形形色色的西方哲學(xué)，它汲取了包括德國(guó)古典哲學(xué)在內(nèi)的一切人類文明成果，并加以創(chuàng)造性發(fā)揮和發(fā)展;它以促進(jìn)人的全面發(fā)展為價(jià)值目標(biāo)，樹立起無(wú)產(chǎn)階級(jí)的新世界觀，即唯物主義歷史觀。

3.人的發(fā)展問(wèn)題更是馬克思主義哲學(xué)的核心問(wèn)題

唯物史觀闡發(fā)了馬克思和恩格斯的偉大發(fā)現(xiàn)，建成了人類哲學(xué)思想史上的鴻篇巨制，貫穿這個(gè)鴻篇巨制學(xué)說(shuō)的線索是致力于人的全面發(fā)展的光輝承諾與理想設(shè)計(jì)。人的全面發(fā)展問(wèn)題成為馬克思主義哲學(xué)的核心問(wèn)題，主要體現(xiàn)在下述判斷上，這些判斷的提出體現(xiàn)了馬克思主義哲學(xué)研究范式的轉(zhuǎn)換。

首先，社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)變遷與人的發(fā)展形態(tài)大體適應(yīng)。在馬克思、恩格斯的歷史哲學(xué)視野中，社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)呈現(xiàn)從低級(jí)到高級(jí)、從簡(jiǎn)單到復(fù)雜的演進(jìn)過(guò)程。這個(gè)過(guò)程說(shuō)明，社會(huì)不斷從封閉走向開放，從局部、淺層、無(wú)序的開放走向全面、深層、有序的開放。按社會(huì)變遷的“五形態(tài)說(shuō)”來(lái)看，從原始社會(huì)、奴隸社會(huì)、封建社會(huì)、資本主義社會(huì)走向社會(huì)主義社會(huì)以至共產(chǎn)主義社會(huì)，這是一個(gè)基本發(fā)展規(guī)律^[20]。按照人的發(fā)展的“三形態(tài)說(shuō)”來(lái)看，“人的依賴”階段、“物的依賴”階段和“建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的社會(huì)生產(chǎn)能力成為他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性”階段^[21]，是先后相繼而又交叉進(jìn)行的非線性發(fā)展。因此，“五形態(tài)說(shuō)”與“三形態(tài)說(shuō)”并非是一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系，但這兩個(gè)學(xué)說(shuō)是馬克思主義人的全面發(fā)展學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)。在這個(gè)基礎(chǔ)上，社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)的變遷反映了人的發(fā)展形態(tài)的變化，而人的發(fā)展形態(tài)的變化表征了社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)的演進(jìn)。通過(guò)社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)的變遷，即在歷史轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜鐨v史進(jìn)程中，社會(huì)的本質(zhì)日益深滲于人，日益轉(zhuǎn)化為人的現(xiàn)實(shí)本質(zhì);而人的本質(zhì)的生成、充實(shí)和豐富呈現(xiàn)開放社會(huì)的發(fā)展維度。

其次，社會(huì)歷史的進(jìn)展也伴隨著人的交往方式的躍遷。在馬克思、恩格斯的思想邏輯中，社會(huì)發(fā)展史就是人類的交往發(fā)展史。交往包括“單個(gè)人、社會(huì)團(tuán)體以及國(guó)家之間的物質(zhì)交往和精神交往”^[22]。當(dāng)然交往還包括兩性交往，即人口的繁衍或人類的增殖。這些交往都是媒介交往。兩位偉大導(dǎo)師不僅研究了交往的歷史與形態(tài)、交往的價(jià)值與意義，也提出了“交往的最遙遠(yuǎn)的形態(tài)”所導(dǎo)引的或媒介的人的發(fā)展向度:最原始、最古老的交往形態(tài)、交往形式和最現(xiàn)代、最發(fā)達(dá)的交往形態(tài)、交往形式。前者是“過(guò)去”的向度，后者是“未來(lái)”的向度，這兩個(gè)向度至今存在于當(dāng)代開放社會(huì)之中。但是回顧“過(guò)去”是為了瞻望“未來(lái)”，而把握“未來(lái)”需要直面“過(guò)去”，從而在“過(guò)去”和“未來(lái)”之中聚焦“現(xiàn)在”的現(xiàn)實(shí)發(fā)展。隨著媒介交往方式的躍遷，人的能力素質(zhì)不斷提升，人的社會(huì)關(guān)系不斷拓展，人的巨大創(chuàng)造性和深層發(fā)展的可能性也將呈現(xiàn)出來(lái)。

再次，人在開放社會(huì)中走向技術(shù)、制度和文化的全面轉(zhuǎn)型。人是社會(huì)存在物，或者說(shuō)人是一切社會(huì)關(guān)系的總和。同時(shí)，人又是交往實(shí)踐的存在物，交往是人的存在、發(fā)展的方式。作為社會(huì)存在物，人展開為技術(shù)的創(chuàng)造者、制度的創(chuàng)立者和文化的傳播者。而作為交往實(shí)踐的存在物，人就不僅是一個(gè)技術(shù)的創(chuàng)造者或制度的創(chuàng)立者或文化的傳播者，而且可能同時(shí)是技術(shù)的創(chuàng)造者、制度的創(chuàng)立者和文化的傳播者。人的可能性在于其生成性、未來(lái)性、創(chuàng)造性，人的發(fā)展的可能性在于能夠意識(shí)到自己的需要和利益，在于體悟到他者的關(guān)愛和情感，在于懂得把工具理性和人文理性統(tǒng)一到合理的媒介交往實(shí)踐的無(wú)限創(chuàng)生的邊界，使人真正成為一個(gè)可持續(xù)發(fā)展的文化存在物。在一個(gè)高級(jí)技術(shù)、完善制度和先進(jìn)文化的協(xié)調(diào)發(fā)展的環(huán)境中，每個(gè)人的全面發(fā)展的條件將得到更好保障。

因此，在哲學(xué)視域，無(wú)論是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)、西方哲學(xué)，還是馬克思主義哲學(xué)，都以人的問(wèn)題為研究中心，都從不同角度實(shí)現(xiàn)著對(duì)人的發(fā)展的不同程度的理論介入、精神指引和價(jià)值溢出。只不過(guò)這三類哲學(xué)在人的發(fā)展問(wèn)題上所拓展的方向與所取得的成果不同而已。但是，只有馬克思主義哲學(xué)才把自己的哲學(xué)世界觀和全人類的終極命運(yùn)緊密聯(lián)系在一起，也就是把人的全面發(fā)展作為理想目標(biāo)和價(jià)值承諾寫在共產(chǎn)主義的旗幟上。在這個(gè)鮮艷的旗幟下，當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)建設(shè)要有更崇高的追求。