成為印度人：“ 印度人”在國內(nèi)與跨國空間中的構(gòu)成

21世紀(jì)被世界上許多人看作是印度與中國的世紀(jì)——或者說，“中印”（Chindia）世紀(jì)，就像一些人所說的那樣。這種看法通?；趯υ搮^(qū)域不斷上升的經(jīng)濟力量的理解，而這種理解，又是和這些國家中大規(guī)模消費的出現(xiàn)結(jié)合在一起的。而且看起來，全球也存在對中印文化產(chǎn)品（并非文化實踐方面的經(jīng)典產(chǎn)品，而是在當(dāng)代文化方面：從寶萊塢到視覺藝術(shù)再到流行音樂）的新興趣。這種全球性的興趣在印度和中國那里能夠轉(zhuǎn)換為對彼此文化實踐的興趣么？我對此表示懷疑。稍后我將回到這個關(guān)于非西方（世界）中的無關(guān)聯(lián)（non-connection）的問題。

民族越大，其關(guān)注點與參考點也就越封閉。對于這條法則來說，印度與中國也不例外。我們可能有共通的關(guān)注：民族/民族主義、現(xiàn)代性、社會變革（的本質(zhì)與速度），以及目前的全球化議題。但很少有人在對這兩個國家進(jìn)行比較的框架內(nèi)來看待這些問題。最近，一位在印度做博士研究的臺灣學(xué)者（CSCS的黃詠光）在提交的論文中指出，20世紀(jì)早期，對文化的權(quán)威描述可以在張之洞的口號“中體西用”（中學(xué)為體，西學(xué)為用）中找到。在20世紀(jì)早期的印度也可以找到類似的提法，當(dāng)時，英國印度學(xué)研究者的研究發(fā)現(xiàn)和研究方法，被用來佐證關(guān)于印度文化之古老與偉大的斷言。而比較的基礎(chǔ)，可能比這里的知識演練所暗示的更具實質(zhì)性。

現(xiàn)在我對這個問題，即何種框架將有助于我們進(jìn)行嚴(yán)肅的比較研究，已經(jīng)考慮了一段時間。讓我以自己對加勒比地區(qū)的印度離散研究為例來加以說明。我最近的著作《動員印度》（Mobilizing India），考察了在民族國家和跨民族國家的空間中，人們是怎樣聲稱“成為印度人”的。我不確定西印度群島的特立尼達(dá)島能否在嚴(yán)格的意義上被稱作跨民族國家空間——就這個詞的當(dāng)代意義而言，但我思考的是，在特立尼達(dá)島（這是一個不同于印度民族國家的民族國家），“印度”的身份歸屬可能指向當(dāng)下以及未來對印度的跨民族國家性（trans-nationality）之調(diào)用。

改變坐標(biāo)系

我在書中指出，與社會科學(xué)文化轉(zhuǎn)向相關(guān)的關(guān)鍵的批評術(shù)語，包括（但不限于）殖民主義、民族國家、現(xiàn)代性、公民身份、認(rèn)同以及主體性，在南方國家的學(xué)術(shù)界，通常都是在民族國家的有限語境中，或者是在參照西方歐洲社會的情況下得到解釋的。確實，20世紀(jì)學(xué)術(shù)的一個重要特征，就在于對此階段的知識形成之分析的民族國家中心主義。我的計劃是在這樣一個假設(shè)的基礎(chǔ)上進(jìn)行的，即南——南比較研究有助于質(zhì)疑這些術(shù)語的標(biāo)準(zhǔn)用法，并讓這些術(shù)語的使用——甚至在特定的民族國家語境中——增添新的維度。我要強調(diào)的是，我的意圖并非暗示我們可以根除第一世界的知識結(jié)構(gòu)或完全不以“西方”為中介而生產(chǎn)主體性。我的論證僅僅是為了質(zhì)疑比較的中軸的規(guī)范（即參照點是西方這一規(guī)范）。

在我們大多數(shù)的批判作品以及我們的大眾文化概念中，自我凸顯的兩極是“印度”和“西方”。必須認(rèn)識到，在我們?nèi)粘Ｉ铑I(lǐng)域之外存在著非西方的地理和政治空間，這些空間總是與我們的歷史交匯，但殖民主義的邏輯不承認(rèn)這些空間與我們的過去相互關(guān)聯(lián)；認(rèn)識這一點，是重寫我們的歷史以及重新設(shè)想、擴大我們集體未來之可能性的第一步。

在印度就像在中國一樣——盡管情況有所不同——現(xiàn)代性和現(xiàn)代化的問題與民族國家建設(shè)和社會主義緊密地聯(lián)系在一起。正如汪暉在《中國的新秩序》（China’s New Order, 2003）中指出的那樣，1980年代“對中國社會問題的思考是在中西二元對立的語境中得到發(fā)展的”，因此一種“對中國傳統(tǒng)的批判也就變?yōu)榱耸棺冯S西方現(xiàn)代化模型合理化”（《中國的新秩序》，134）。我們需要捕捉現(xiàn)代性實踐的細(xì)節(jié)，這些實踐通過區(qū)域內(nèi)的彼此互動——而不僅僅是對西方刺激作出同質(zhì)性的回應(yīng)——已然呈現(xiàn)。如果我們把中國和印度作為要素放到相同的分析框架中研究的話，這一計劃可能產(chǎn)出的結(jié)果仍有待進(jìn)一步觀察。就我而言，研究特立尼達(dá)島是試圖通過往別處看來闡明我自己的文化——政治語境，并且首先是消解有關(guān)印度和特立尼達(dá)島的那些常識性假設(shè)。

為了讓你們對加勒比印度人的異常（anomaly）有所感覺，我將引用兩位最偉大的特立尼達(dá)島印度裔作家的作品。第一段引文來自塞繆爾·塞爾文（Samuel Selvon, 1923——1994）：

一百多年來“印度”這個術(shù)語一直被用來意指任何新發(fā)現(xiàn)的國度的居民，甚至非洲人也被描述為印度人。全世界有各種各樣、人種不同的印度人……東方印度人意味著東印度群島的居民。這使人迷惑……因為在我們有東印度人出生在特立尼達(dá)島的時候，我們應(yīng)當(dāng)不得不稱之為東印度特立尼達(dá)島人。而生活在這些島嶼上的人則被稱作西印度人。根據(jù)定義，我們看到的實際上是一個東印度的特立尼達(dá)島的西印度人，看到這一幕，克里斯托弗·哥倫布肯定會笑死的……^[1]

我的第二段引文來自V. S. 奈保爾：

成為一名印度人或來自西印度群島的東印度人對此區(qū)域之外的人來說感覺上是一件令人奇怪的事情……你不會去特立尼達(dá)島……還期待著發(fā)現(xiàn)印度博學(xué)者在街道上騎著摩托車跑來跑去；看到帶有古老圖案的三角旗從寺廟飄起；看到比通常的加勒比混凝土和波狀鋼材建筑相對清爽、潔白且浮夸的清真寺；發(fā)現(xiàn)西班牙港整個街區(qū)的街道命名都來自印度……成為一名來自特立尼達(dá)島的印度人意味著四不像。也就是說，在所有的一切之外，成為一種古老的口頭語言模糊性的化身。^[2]

我的研究探討了比較底層離散（subaltern diaspora）社群中“印度人”的形成與印度的“印度人”之霸權(quán)性建構(gòu)的可能性，并聚焦于19世紀(jì)和20世紀(jì)早期朝向加勒比的契約工移民。在這個比較研究的特殊嘗試中，被比較的語境之歷史以難以捉摸的方式與我自己的歷史深深地糾纏在一起。如果不談?wù)撚《鹊脑?，人們就不能談?wù)撎亓⒛徇_(dá)，超過40%的島內(nèi)居民都有著次大陸的血統(tǒng)，都屬于在1845——1917年間被帶到那里的契約勞工的后裔。然而，這話反過來說則顯然不成立；人們可以無休止地談?wù)撚《榷徽務(wù)摷永毡?，或大多?shù)第三世界地區(qū)，包括鄰近印度的那些國家——正如日常對話中常見的那樣。當(dāng)反思是什么讓印度成為一個非西方（West）的西方（west）時，我們思考過去（或許也包括思考當(dāng)下）的方式會發(fā)生哪些變化？

當(dāng)兩個語境歷史地關(guān)聯(lián)在一起的時候，比較研究的挑戰(zhàn)就不再是證明雙方的文化——政治構(gòu)成如何“相似”或“不同”，而是找出各自的情勢如何為對方所標(biāo)記。我的研究，為的就是找出印度的“印度性”表征與特立尼達(dá)島的“印度性”表征之間的聯(lián)系，我會直接或間接地論證：在特立尼達(dá)，誰才是“印度人”，很可能會影響那些在印度的文化認(rèn)同主張。我會花一些時間來詳述這一研究計劃，只因文化主義的假設(shè)根深蒂固。這些假設(shè)——對“印度性”的聲張（對“中國性”的聲張也同樣如此）——會妨礙我們把這些主張的不同含義納入考慮范圍。

我在特立尼達(dá)島感到不安的主要原因之一是與“現(xiàn)代印度人”遭遇，這些人的現(xiàn)代性看起來并未被民族國家和公民身份的敘事所塑造，而這些因素，無論在觀念上還是在現(xiàn)實中，恰恰是我自己在印度經(jīng)歷過的。我特別無法理解的是特立尼達(dá)印度人在制造他們的現(xiàn)代性時與“西方”進(jìn)行協(xié)商的方式。其中最使人困惑的是我與東印度女性的交往，我無法解讀她們的身體與生活的符號學(xué)。

這項研究代表了一名來自印度的學(xué)者如何適應(yīng)加勒比東印度的現(xiàn)狀加之于她的種種要求，以及為理解何以印度的批判性論述應(yīng)當(dāng)嚴(yán)肅對待東印度人提供一個案例。我作為一名現(xiàn)代印度女性的主體性是與在其他地方對印度女性開放的其他可能性聯(lián)系在一起的?；蛘吒M(jìn)一步說，我因在特立尼達(dá)島的東印度女性之所是而是我之所是。因此，這項計劃的一個核心就在于創(chuàng)造這樣一個空間，我們可以把印度女性的問題和特立尼達(dá)島女性的問題以這樣的一種方式，即以變換陣地以及在二者慣常得到討論的框架中增加細(xì)微差別的方式帶到一起。尤其是后者。

在這樣一個歷史的節(jié)點，即在印度以及許多海外社群中，把自身界定為“印度人”的風(fēng)險得到重新檢驗的時候，處于不同空間的不同人群所聲稱的“印度性”，對其諸多復(fù)雜的方式以及附加于此類聲稱的不同意義進(jìn)行分析，也就變得愈發(fā)重要。特立尼達(dá)島、圭亞那、蘇里南、斐濟、坦桑尼亞或南非（甚至——要說不同語境的話——在海灣國家）的“印度”認(rèn)同之建構(gòu)與在印度的印度人有著不同的關(guān)聯(lián)——當(dāng)然這是相較于都市的后殖民離散而言，比如在美國、英國、澳大利亞或加拿大形成的NRI認(rèn)同^[3]。這不是要否認(rèn)宗主國的印度人之間存在階級差異，而是要強調(diào)那些仍存在于宗主國和往昔殖民地間的文化差異。生活在像特立尼達(dá)島那樣的前殖民地印度裔人士受到的對待與生活在美國的印度裔人受到的對待不同。在國家承認(rèn)的層面上，這種分化在印度人民黨執(zhí)政時的2003年海外印裔代表大會（Pravasi Bharatiya Divas，印度旅人節(jié)或海外印度人的節(jié)日）慶典上開始出現(xiàn)，當(dāng)時大會宣布給予來自像美國、英國和加拿大那樣的“美元和英鎊”國家的印度裔人士以特定的優(yōu)待，但來自其他前殖民地的印裔人士則無法享受這些特權(quán)。這一做法后來被修訂，變得更具包容性。

因此，我的論點大體上是：對印度民族主義現(xiàn)代性話語和實踐的理解，以及對現(xiàn)代主體性之形成的理解，可以通過以下兩項研究而得以深化：1. 底層移民被否定的過程；2. 這些移民的當(dāng)代文化實踐。

為了理解民族主義的故事中契約工移民如何及為何沒有被呈現(xiàn)，我們需要看到這種契約地位是如何激活了底層離散者進(jìn)入現(xiàn)代性的途徑，而此途徑有別于19世紀(jì)和20世紀(jì)早期在印度得以鞏固的那些路徑。正如西印度思想家C.L.R.詹姆士（C.L.R.James）所提出的：加勒比社會（其種植制度建立于精心規(guī)管的奴隸勞工制之上，且自三個世紀(jì)前就開始了）按其工業(yè)生產(chǎn)的組織和生活方式來說，是世界歷史上第一個“現(xiàn)代”社會。^[4]因而，契約勞工（無論男女）比大多數(shù)印度勞工更早進(jìn)入了資本主義生產(chǎn)體系；而且，他們進(jìn)入的是通過奴隸制而早就被創(chuàng)造出來的現(xiàn)代主體，其源頭并不是西方，而是源自非洲。如此，后奴隸時代特立尼達(dá)社會的構(gòu)成深刻地影響了東印度移民身上的現(xiàn)代性形式的成形。

為了彌補甘蔗種植的勞動力短缺，種植主在殖民政府的支持下采取了促進(jìn)移民的辦法，首先是無人身約束的黑人、葡萄牙人和中國人，繼而是印度人，后者在人數(shù)上是最多的，數(shù)量超過10萬人，是其他所有人總和的10倍以上。工人簽署的5年合同被稱為“契約”。

印度移民來自那些干旱和饑荒長久輪替、農(nóng)業(yè)瀕臨破產(chǎn)、農(nóng)民為找工作而背井離鄉(xiāng)的地區(qū)。1845——1917年間，約143 900名印度人被帶到特立尼達(dá)島（總共超過50萬名印度人被帶到了加勒比）。盡管約22%（一些學(xué)者甚至認(rèn)為有三分之一）的移民在契約結(jié)束后回到了印度，這些人中還有些重新簽署契約，回到了種植場。然而，返途的承諾是早期移民合同的一部分，而這些返鄉(xiāng)移民的故事有助于吸引更多的人前往加勒比做工。

在招募契約勞工的年代，男性和女性的數(shù)量出現(xiàn)了巨大差異，這主要是因為種植主在允許永久移民群體增長問題上顯得猶豫不決，永久移民大量增長被認(rèn)為既不經(jīng)濟又危險。當(dāng)招募者試圖引入更多女性移民時，出于包括印度政府壓力在內(nèi)的種種原因，他們往往無法找到“合適的那一類女性”，或者種植主想要的馴良勞工。所以在簽訂契約的人中，平均來看女性比例最多不超過25%。^[5]前往加勒比的移民主要來自印度北部：90%的移民來自“恒河平原”，也就是說，來自聯(lián)省（united provinces）、中部省份，奧德（Oudh）或阿瓦德（Awadh）地區(qū)，奧利薩邦（Orissa）和比哈爾邦（Bihar）；少數(shù)人來自東部的孟加拉、西北部省份和南部省份（主要是說泰米爾語和泰盧固語的人）。

在簽訂契約后的數(shù)年間，隨著東印度的中產(chǎn)階級逐步成形，宣揚“印度”民族認(rèn)同的主張也開始出現(xiàn)。這樣的主張在特里尼達(dá)島被視為“印度民族主義”的宣言。這一術(shù)語可能會讓那些看不到與其民族國家政治之間關(guān)聯(lián)的在印度的印度人感到困惑。為闡明特立尼達(dá)島的印度民族主義的意涵，我們必須首先把握西印度群島的民族與民族主義二者關(guān)系本質(zhì)上的模糊性。正是由于國族性（nationality）在這里是以民族（ethnic）或種族（racial）身份為前提的，很顯然，那些“成為西印度群島人”的主張是以非洲為中心（afrocentirc）的?！坝《让褡逯髁x”強調(diào)的正是這個前提，其計劃并不是創(chuàng)造一個印度人的民族國家，而是在特立尼達(dá)島主張文化的權(quán)利。在我看來，在加勒比的東印度人關(guān)于印度性的敘事中最重要的因素，并不是生產(chǎn)或維持某種“殖民”差異的問題——也就是說，源自歐洲殖民者的差異并不成為問題，這與在印度的精英印度民族主義不一樣；相反，這里最重要的差異來自“非洲人”（“另一個人種”，正如東印度人今天所說的那樣）?！坝《热恕痹谔亓⒛徇_(dá)島人數(shù)略多于“非洲人”，占總?cè)丝诘?2%，后者占總?cè)丝诘?0%至41%，而中國人、黎巴嫩人、拉美和西歐裔人口占了剩下的17%至18%。

在印度思考特立尼達(dá)島意味著什么？

我們在印度思考特立尼達(dá)島么？幾乎從不。當(dāng)然，近來也有一些人有興趣思考印度人離散問題并使其成為學(xué)術(shù)研究的對象。這里，在那些給處于都市的離散研究注入生氣的動力（這里我想到的尤其是像斯圖爾特·霍爾［Stuart Hall］或保羅·吉爾羅伊［Paul Gilroy］等學(xué)者對黑人離散的理論化研究）和激發(fā)了后殖民“第三世界”地區(qū)離散研究的動力之間作出區(qū)分是很重要的。比如說，吉爾羅伊把他在政治和認(rèn)識論方面的工作視為在西方現(xiàn)代性顯而易見的白人性（whiteness）之上重新銘刻“離散非洲”的認(rèn)同與實踐。他第一部著作的題目，《米字旗上不能沒有黑色》（There Ain’t No Black in the Union Jack）簡明扼要地引出了這個問題以及嘗試性的解決方案。^[6]吉爾羅伊的研究是一項在宗主國進(jìn)行的工作，在那里非裔加勒比人的存在激發(fā)了反帝國主義政治的出現(xiàn)，并凸顯了種族問題的重要性。

印度的情況有所不同。首先，我們正在開始研究并未將離散者理解為種族或民族意義上的“他者”，而英國的非裔加勒比人正是如此被理解的。因為數(shù)量巨大的底層離散者來到印度，離散的印度人認(rèn)同并未引起我們的關(guān)注；相反，越來越多的印度人正向第一世界的離散社區(qū)移民，這制造了非居民印度人的文化現(xiàn)象，這些人在母國得到了仿效而不是鄙視。事實上，不僅在大眾媒體上，而且在學(xué)術(shù)評論中也出現(xiàn)了大量非居民印度人的名人故事，最近的例子包括成功人士接受電視訪談，以及像《今日印度》（India Today）周刊上關(guān)于非居民印度人的新聞專題。在全球化與自由化的時代，這些有關(guān)嫉妒和欲望的故事具有一種強有力的、同質(zhì)化的力量。^[7]那么，研究離散的印度學(xué)者在選擇研究我所謂的“底層”離散社群時可能要冒什么樣的風(fēng)險？對于我們之中那些致力于持續(xù)探究印度主流民族主義以及當(dāng)代新民族主義的學(xué)者而言，理解諸如特立尼達(dá)東印度人之形成這樣的問題，也許可以為前述的探究提供許多洞見。

我想要提出的是，比如說，對特立尼達(dá)島“印度性”的調(diào)查也許可以質(zhì)疑印度的有關(guān)印度性的主流世俗——自由派敘事（這些敘事讓那些為民族主義背書的言行主流化），也會影響對這一敘事的新民族主義或印度教教徒主義（Hindutva）的批判。早期民族主義的譜系完全是反殖民的，而新殖民主義在其內(nèi)部尋找敵人，是反少數(shù)族裔的。世俗——自由派政治要求一種由“印度人”公民主體來達(dá)成的對種姓和宗教認(rèn)同的超越，印度教則要求讓這一公民的印度教認(rèn)同變得可見并得到公開宣揚，他們試圖論證，后獨立時代的“偽世俗主義”已導(dǎo)致少數(shù)族裔的提升，而這一切又是以印度的印度教性（Hindu-ness）的湮沒為代價的。

為了證明我關(guān)于從加勒比的視角看印度的民族主義會有所不同的斷言，我可以舉個例子，考察特立尼達(dá)島印度性的宣稱是如何被結(jié)構(gòu)化的。保羅·吉爾羅伊的研究再次為我們提供了一個有用的比較點。作為一個陳述，“不能沒有黑色……”清晰地指向了在英國主張黑人性（blackness）時主要的指責(zé)對象：那個霸權(quán)性的、無視種族差異的、前帝國主義的民族。然而，特立尼達(dá)島的東印度人聲張印度性時，他們的指責(zé)對象是分化的。東印度人試圖抹殺而不是標(biāo)記與印度的差異，堅持一種與“母國”相關(guān)的種族相似性，還堅持與所在民族國家政治上占支配地位的群體種族上的差異。同樣，對“印度性”的類似主張必須同時承載這種矛盾的訴求。而更大的悖論在于，一些東印度人強調(diào)文化上與印度的延續(xù)性，以及與克里奧爾人（這個術(shù)語通常用來指涉特立尼達(dá)島上的所有非印度人）的差異，這兩種情況對印度的印度人來說都不是自明的。情況恰恰相反。后者（即印度的印度人）傾向于不承認(rèn)東印度人是“印度人”，而是一方面看到其在文化上與印度的非延續(xù)性，另一方面看到東印度人和克里奧爾人在文化上的相似性。

不能將特立尼達(dá)看作類似英國那樣的“后離散”社會。這里，東印度人對印度性的聲張不是在殖民權(quán)力的中心針對殖民權(quán)力提出的，相反，它是對兩個后殖民的民族國家，即特立尼達(dá)、印度而提出的，而這兩個國家正經(jīng)歷著帝國的余波。在這陣余波中，標(biāo)記著東印度人的排斥結(jié)構(gòu)已不同于英國標(biāo)記非白人的結(jié)構(gòu)，這一點與在特立尼達(dá)島主張包容，以及此一主張的政治要求得以結(jié)構(gòu)化的方式一樣不證自明。東印度人所堅持的似乎是一種共享的剝奪與斗爭的歷史，不僅要求承認(rèn)這種共通的歷史，也要求承認(rèn)這種歷史對于當(dāng)下的啟示。

在一些東印度人闡述對印度的要求時，另一些希望稱自己為印度人的人則表現(xiàn)得對印度毫無興趣。一個曾是教師、現(xiàn)已60多歲的東印度女性說：“人們對印度并沒有多大興趣，盡管印度的東西對我們來說是珍貴的，音樂、我們的宗教實踐，你為婚禮而做的一些特定的事，諸如此類……不，印度并不是真實的，它曾是我們心里的某種東西，是我們的想像；它曾經(jīng)存在，那是祖輩的來源地……但我從來都沒有感受到去印度的迫切性或需要……印度對我來說是某種遙遠(yuǎn)的東西?！?/p>

在情感上，印度離許多東印度人甚是遙遠(yuǎn)，這有助于理解后獨立時代東印度人在特立尼達(dá)公共領(lǐng)域中變得可見的原委。盡管存在種族差異的殖民建構(gòu)，但仍存在著一種不同的、避免非洲人與東印度人兩極化的政治努力。但印度人早期也曾發(fā)動、成立政治組織，如分別于1897年和1909年成立的東印度全國協(xié)會（East Indian National Association, EINA）和東印度國民議會（East Indian National Congress, EINC），以及保護(hù)作為東印度人之利益的行動。這兩個組織被其他東印度人看作是“社群”和“保守”團體，如C.B.馬圖拉（C.B.Mathura），1930年代早期，他編輯了一份通俗的西班牙灣報紙《東印度人周報》（East Indian Weekly），不斷地要求非洲人和印度人聯(lián)合起來反對殖民主義。盡管如此，到了20世紀(jì)，在許多中產(chǎn)階級東印度人那里依然存在著某種文化上的堅持，即他們是古老文明的后裔，他們與這個文明保持著強烈的情感聯(lián)系。

東印度人強調(diào)與母國不可分離、與母國存在無斷裂的延續(xù)性，這只會把東印度人標(biāo)記為一種派生物，按照奈保爾的說法，“什么也生產(chǎn)不了”。離散的文化形式，比如特立尼達(dá)的查德利舞（chutney dancing），恰恰因為它要求人們視其為一種印度文化形式，而被認(rèn)為是非本真的、非印度的。承繼關(guān)系僅在母國以其自身方式獲得認(rèn)可時才能得到承認(rèn)，而這事實上要求一種混雜形式作為對比，以勾勒其自身的純粹性。我們可以看到這一邏輯在印度女性那里體現(xiàn)得尤其充分。

與所有前殖民地人民一樣，西印度的東印度人把聲張一種獨特的（這里是“印度的”）文化和歷史作為對殖民者的抵抗，但這種聲張逐漸與印度民族主義者的訴求重疊，后者要求源自民族性的主權(quán)，正如在反對其他被殖民群體時所要求的那樣。過往的研究已指出，在印度民族主義開始描繪其反殖民主義方案時，它往往重新采用對印度之過去的東方主義的建構(gòu)，為“印度”文化的古老、本真性和延續(xù)性辯護(hù)。因此，在殖民主體面對都市的焦慮之外，特立尼達(dá)的東印度人也陷于離散者面對母國時所產(chǎn)生的焦慮中。

我已經(jīng)在我的研究計劃中論述了介入這樣一種闡釋工作的必要性：這一闡釋工作將使特立尼達(dá)的印度人以一種別樣的方式為在印度的印度人所用，這樣，前者惟一的功能就不會僅僅是對后者優(yōu)越性的確證。相反，東印度人將深刻地撼動我們對誰是、為什么是“印度人”的感覺。為了啟動這一過程，第一步也許是讓“印度性”與那種純粹性的要求分開。正如我待會兒要展示的那樣，在特立尼達(dá)的大眾文化中，這樣的一種分隔是可見的。

像我們這些被置于印度自由主義——世俗主義故事中的人，我們傾向于把一切社群認(rèn)同的主張，比如說印度的穆斯林（認(rèn)同），視作是反民族國家的。舉個例子，當(dāng)我們看到東印度人并不拒絕一種在特立尼達(dá)的共享的未來，他們的要求并不僅僅是反民族國家的而是以批判眼光看待“民族”構(gòu)成的時候，我們自己的語境中的類似進(jìn)程有可能會以一種別樣的方式對我們現(xiàn)身。我們或許可以用不同的方式來看待那些凸顯了諸如穆斯林認(rèn)同或賤民認(rèn)同等議題的社會與政治運動。為了從特立尼達(dá)那里獲得教益，我們需要更多地注意特立尼達(dá)島的“印度人”是何以被使用的。我們還必須理解，加勒比東印度人的譜系并非是對印度的印度人譜系的簡單復(fù)制。

不同的譜系

東印度人與印度的印度人在南亞次大陸的社會分層中差異巨大，其最明顯的印記之一是：種姓。遷移到一片遙遠(yuǎn)的土地，以及隨之而來的社會認(rèn)同重構(gòu)，使慣常的種姓實踐和劃分宗教認(rèn)同的實踐解體。在印度，主導(dǎo)性的世俗主義之民族主義敘事蓋過了種姓和宗教認(rèn)同的議題，而這一類議題支持那些超越了被視為狹隘界限的公民主體。進(jìn)入現(xiàn)代性就要遺棄這些被貶損為“傳統(tǒng)”的認(rèn)同標(biāo)記。

我的加勒比研究試圖變換分析的框架，換一種方式來理解民族主義現(xiàn)代性的實踐與話語。正如我已經(jīng)提出的那樣，這可以通過一種雙重策略來實現(xiàn)：考察過去和當(dāng)下來自印度的底層移民在他們“故”國被否定的多重過程，并分析涉及在現(xiàn)居住國的移民后裔的當(dāng)代文化實踐，尤其是音樂文化。我關(guān)注的焦點是女性如何卷入這一雙重策略。我首先對1. 契約關(guān)系中的女性問題以及印度民族主義如何處理這個問題，繼而對2. 特立尼達(dá)島的“印度”女性和音樂進(jìn)行了考察。

我們在分析印度“女性”的形成時，好像經(jīng)常使用西方或都市情境來進(jìn)行盲目比較，這一點幾乎已被默認(rèn)。在與本書大的論述保持一致的情況下，我想問，當(dāng)參照點包括其他非都市語境（特別是那些在歷史上與我們自己的語境重疊的語境）時，（分析）框架會不會有所不同。我通過分析20世紀(jì)早期由印度民族主義者發(fā)起的、熱帶殖民地的反契約關(guān)系運動來展開我的研究?！坝《扰浴钡闹貥?gòu)通常被看作在印度展開的印度歷史的一部分，即殖民者與被殖民者之間的競爭。與此不同，我認(rèn)為，在印度被視為規(guī)范的女性特質(zhì)（femininity）的構(gòu)成性外在（constitutive outside），是由諸如加勒比女性契約勞工那樣的人所塑造的。

在殖民記錄中，這些女性勞工被指無恥、不道德，她們?nèi)我飧鼡Q自己的丈夫。從大多數(shù)描述來看，女性契約工在個人選擇和人生決定上是自主的。移民為她提供了這樣的空間，在這個空間里，新的可能性已然出現(xiàn)。與此形成對比的是，在印度，我們有著合宜的印度女性的民族主義形象，這樣的女性，如今是通過專注家庭生活、母職身份、一夫一妻制和基于共同利益的婚姻而塑造的。顯然，得不到這種形成中的民族國家敘事認(rèn)可的契約女性的現(xiàn)代性，必然被看作是不合法的。我已經(jīng)論述過，在女性契約工得到關(guān)注的地方，對民族主義話語來說，（對此）進(jìn)行改革或否定都是不可能的。更是由于這樣一種女性本身就不可能存在。因此，惟一的解決方案，就是為廢除契約而進(jìn)行斗爭；這場運動由莫罕達(dá)斯·甘地（MK Gandhi）發(fā)起并在20世紀(jì)頭20年里獲得了廣泛的支持，可以說，揭開英國在印度統(tǒng)治終結(jié)的序幕，這場運動是最重要的政治運動之一。

因而，這是為獨立而進(jìn)行的斗爭中非常重要的一環(huán)，我們在學(xué)校里讀到的印度歷史，卻不承認(rèn)其為爭取自由斗爭歷史的重要部分。它只被當(dāng)成偶然事件來對待。我自己也是在許多年之后開始思考加勒比而不是印度時，才認(rèn)識到這一點。

一旦契約關(guān)系被廢除，加勒比的性別比例也就隨時間而變得平衡，特立尼達(dá)的“印度”女性才逐漸被印度——特立尼達(dá)的民族主義話語所涵蓋。我們發(fā)現(xiàn)這一過程在關(guān)于音樂和舞蹈的公共辯論中體現(xiàn)得最為明顯，而這些辯論，事實上也是關(guān)于性別和文化認(rèn)同的辯論。特立尼達(dá)島的通俗音樂在范圍上包括后來被普遍稱作查德利的音樂（包括源自民謠的博杰普爾語［Bhojpuri］歌詞和韻律，以及特立尼達(dá)英國風(fēng)和非裔加勒比的節(jié)拍）、卡里普索音樂（calypso）和索卡音樂（soca）。東印度女性，無論作為表演者還是敘事中的角色，在這些音樂中都占據(jù)著核心的地位，她們的核心性在討論中得到了許多對話者的評論、批評或贊譽。

查德利源自契約勞工從印度北部鄉(xiāng)村帶到特立尼達(dá)島的民謠形式。它特別與maticore或mattikorwah（指的是在婚禮前的星期五晚上為眾神“挖泥”、用花和sindur或吉利的朱砂粉埋葬枯葉，大部分在特立尼達(dá)島的東印度的印度教婚禮都會持續(xù)整個周末）的典禮、烹調(diào)夜（在實際的婚禮前的“告別之夜”），以及l(fā)aawa（舉行婚禮的星期天早晨；laawa是在婚禮慶典期間交換的烘干的粗米）有關(guān)，而所有這些都是女性唱歌跳舞的場合。慶典的參與者都是女性（除了打鼓的小男孩），歌曲和“表演”（類似跟茄子一類的植物莖稈模擬性交）充滿了幽默和直白的性。表面上，這是為了協(xié)助對新人進(jìn)行性啟蒙。當(dāng)代查德利音樂的旋律和歌詞靈感就來自這些慶典上的歌曲。

查德利開始為印度移民所傳唱，同時也加上了英語歌詞，甚至在契約制度行將終結(jié)時也如此。到了20世紀(jì)80年代，查德利音樂從一種被隔離的舞蹈形式，變成一個公共事件。查德利把舞蹈變成一種同時面向男性和女性的公共參與形式，而不是觀眾觀看的表演——就像今日民族化形式的“印度舞蹈”那樣。與非裔特立尼達(dá)人的索卡音樂結(jié)合之后，查德利登上了民族舞臺。在書中，我對查德利——索卡音樂的一些關(guān)鍵詞進(jìn)行了考察，特別是令人炫目且充滿爭議的歌手德魯帕蒂·拉格奈（Drupatee Ramgoonai）。我提出，在語言邊緣運作的“聲音中的身體”（the body in the voice），超越了賦予自身意義之可能的歌/詞和姿勢界限。我進(jìn)一步論證查特尼——索卡音樂所激起的特定焦慮（它時常因粗痞和低俗而受到攻擊），它與以下事實有關(guān)：特立尼達(dá)的東印度人并不理解他們所唱歌曲的語言。他們不懂這種語言，因為長久以來他們已喪失了說這種語言的能力。因此，不是所有反對這些歌曲的人都明白歌詞的意思。他們反對的僅僅是這些歌曲所激發(fā)的歷史中一些似是而非的東西。

《撞奶奶/舔陰道》（Lick up mih Nani）或《粗心的司機》（Careless Driver, 1988），其核心詞的雙重含義——奶奶和陰道——激起了一些東印度人的公憤；它同時也在游戲“l(fā)ick”這個詞，后者既意味著打擊或重?fù)簦钟杏蒙囝^舔的意思。歌曲以類似民謠的敘事講述了粗心的加長出租車司機撞上老奶奶的事故，這種出租車是特立尼達(dá)公共交通最常見的形式：

粗魯?shù)乃緳C開得太猛/他把奶奶撞了個正著/闖進(jìn)了她的后庭。

這首歌的主歌部分描述了這一事故可怕的細(xì)節(jié)（奶奶的腿被壓斷了，她陷入了昏迷，等等），副歌部分由女聲合唱，節(jié)奏很快，近乎歡愉。德魯帕蒂的歌遭到了東印度男性的強烈反對，除了粗鄙下流，他們認(rèn)為這首歌還攻擊了受崇敬的女性形象，即奶奶。德魯帕蒂依然是一名富有爭議性的跨界的表演者，她一直無法在印度找到一個平臺，盡管她的男性同行們做到了這點。

印度的卡里普索音樂（與印度有關(guān)，而不一定為印度人所作）是特立尼達(dá)“民族”音樂的重要亞類。只要檢視印度人在非裔特立尼達(dá)人演唱的卡里索普中得以再現(xiàn)的過程，我們就會看到人們是如何努力地把東印度人界定為非裔特立尼達(dá)人的對立面?；仡?930年代到21世紀(jì)初的卡里普索音樂將有助于我們發(fā)現(xiàn)，文化實踐何以對特立尼達(dá)民族主義是至關(guān)重要的——盡管這種民族主義經(jīng)常對執(zhí)政者（假如不是民族國家本身）提出批評。在這一重要的文化形式中，“印度人”的問題有時占據(jù)了舞臺的中心。從作為異域情調(diào)而存在——其服飾、語言、習(xí)俗無一不是被譏諷（同時也是被幻想）的對象，到終于掌握政治權(quán)利（盡管是試探性的和間歇性的），21世紀(jì)初的東印度人在卡里普索音樂人筆下反對精英群體的民謠中，已扮演了關(guān)鍵角色。同樣的情況也出現(xiàn)在重新詮釋特立尼達(dá)歷史（如“馬文兄弟”［Brother Marvin］的《船上兄弟》［Jahaji Bhai］）、歡慶特立尼達(dá)多元文化主義（如馬切爾［Machel］和德魯帕蒂的《真正的聯(lián)合》［Real Unity］）等方面。

有位卡里普索歌手名叫“小麻雀”（The Mighty Sparrow）?？ɡ锲账饕魳啡顺３Ｈ∨c他們個人特質(zhì)具有相反含義的名字?！靶÷槿浮鄙聿目?，他曾于1980年代演唱過一首特別的歌曲叫《Marajhin》。歌曲影射了一位印度人的妻子，雖然在印度人們通常不這么做。他試圖追求一個印度人的妻子，這在當(dāng)時是一件丑聞。當(dāng)他因此受到東印度男性的攻擊后，“小麻雀”又唱了另一首歌叫《Marajhin的妹妹》，意思是說，既然不讓我追求他的妻子，那我就追他妻子的妹妹吧。這首歌受到批評后，他又唱了另一首歌叫《Marajhin的表妹》。

他在前一首歌中唱道：“挑逗的Marajhin，性感的Marajhin”，諸如此類。還有“我會為你做任何事”。他繼續(xù)唱道：“只要她接受我，我會把自己的名字改成印度名，穿印度衣服”，等等。這首歌有趣、精致，但也引發(fā)了許多東印度男性的批評，他們認(rèn)為這首歌是對他們的女人的攻擊，因而也就是對印度性本身的攻擊。盡管如此，正如我已經(jīng)談到的，當(dāng)印度人1990年代在特立尼達(dá)逐漸掌握了政治權(quán)力時，另一種空間出現(xiàn)了，非洲人與印度人之間就共同的歷史進(jìn)行內(nèi)部協(xié)商成為可能。

在離散社群中存在著許多混雜現(xiàn)象，但很少有人承認(rèn)這種混雜。假如你真正深入到人群當(dāng)中，你會發(fā)現(xiàn)在同一個家庭里，女孩長得像非洲人，因此就被算作非洲人，男孩長得像印度人，因而就被算成印度人，但他們出自同一個家庭。我想這是一種異乎尋常的情形，也適用于加勒比有中國血統(tǒng)的那些人。那里有中國人、印度人、非洲人或者其他人種的聯(lián)合，但混血人群則從未現(xiàn)身。甚至在進(jìn)行人口調(diào)查統(tǒng)計時，他們要么被算作印度人，要么被算作非洲人。然而，依然有上文提及的“馬文兄弟”的《船上兄弟》這首歌。我接下來會解釋這個詞的重要性。Jahaaji在印度語中意思是“船”。契約工移民乘船抵達(dá)時，已告別了各自的家庭。他們善待同船的如他們一樣的人。契約到期后，這些移民通常與他們同舟到達(dá)的人合作在加勒比建立小的村莊或社區(qū)。這些人并不是真正意義上的兄弟，他們是船上兄弟。因而Jahaaji Bhai指的是“船上兄弟”?！榜R文兄弟”用這個詞來指代印度人和非洲人，因為在他看來，加勒比已不再有真正意義上的原住民。非洲人乘船而來，印度人也乘船而來，所以我們講的是船上的兄弟情誼。

“印度的”卡里普索音樂是以其使用的語言來作區(qū)分的——印地語和/或博杰普爾語的歌詞、短語，以特立尼達(dá)英語歌詞為主；區(qū)別還在于旋律和使用的樂器的不同。

我想說的最后一首歌曲是《真正的聯(lián)合》，這首歌很有意思，演唱者是非洲裔卡里普索音樂家蒙塔諾（Machelo Montano），還有德魯帕蒂，也就是之前我談到的第一位富于爭議的歌者。在此，德魯帕蒂以一種非常不同尋常的偽裝出現(xiàn)。她唱了一首印地語電影歌曲，嗓音純真無邪，但并置（juxtaposition）部分才是歌曲真正的含義所在。演唱者唱道：為什么政治家僅僅談?wù)撜紊系穆?lián)合？因為在底層離散社群中經(jīng)常出現(xiàn)的一個問題是種族間的混雜。就像我說的，人們不喜歡承認(rèn)有人生于種族混雜的父母家庭，希望保持純潔性，尤其是在東印度人社區(qū)，按照他們的說法，印度女人不會嫁給除印度人以外的人。一位特立尼達(dá)的采訪者告訴我：“我們是非常進(jìn)步的家庭，非洲人曾來過我家做客，還是一個政治地位顯赫的家庭?！钡瑫r，非洲人得到的信息是：“你可以當(dāng)我兄弟，但不能當(dāng)我的姐夫。”在某種程度上，那是一個真實的信息。這首歌通過各種方式批評這種聯(lián)合并非真聯(lián)合，真正的聯(lián)合實際上有賴于人們以一種極其不同的方式走到一起。

我的文章以對一個獨特計劃的簡要討論作結(jié)。這一計劃使學(xué)術(shù)研究者與通俗音樂人結(jié)合在一起，在同一間特立尼達(dá)錄音棚里合力創(chuàng)作和錄制音樂，正是在這里，查德利——索卡音樂出現(xiàn)了。在為本研究而努力的同時，我也開始迷戀加勒比音樂，并且很想知道在音樂實踐的領(lǐng)域?qū)⒊霈F(xiàn)怎樣的南南對話的可能性。2004年4、5月間，我陪同印度流行搖滾明星雷莫·費爾南德斯（Remo Fernandes）以及一群電影人到加勒比與牙買加，和特立尼達(dá)的表演藝術(shù)家進(jìn)行了一系列音樂合作。事實證明，雷莫與查德利——索卡歌手兼卡里普索歌手、東印度人里奇·杰伊（Rikki Jai）的合作，以及與非洲裔索卡歌手（現(xiàn)在已是查德利歌手）的德尼斯·貝爾馮（Denise Belfon）的合作，不僅在音樂方面碩果累累，在進(jìn)一步探索“印度人”在特立尼達(dá)和印度可能意味著什么這一議題上也成效顯著。

雷莫試圖尋找與其他領(lǐng)域，即實際的音樂實踐領(lǐng)域建立關(guān)聯(lián)的可能性，在某種程度上，它是以往學(xué)術(shù)努力的意外成果。在我講話之后的電影片段將以戲劇化的方式表達(dá)音樂合作計劃的一些問題和可能性。我著力研究的比較框架的要點并不僅限于考察兩個不同的語境，而是要看到我問的問題如何能把“家”帶回印度。在加勒比命名、主張和動員印度性上的張力為我開啟了一個觀察在印度的印度性概念的全新視角，同時也更新了我對此概念的易變性及不斷變化著的意義的認(rèn)識。

【注釋】

[1]Samuel Selvon, “Three Into One Can’t Go —— East Indian, Trinidadian, Westindian”.

[2]V. S. Naipaul, The Overcrowded Barracoon.

[3]NRI，即Non-Resident Indian，指非居民的印度人。

[4]Discussed in James’Appendix to The Black Jacobins, p.392.

[5]在她的《特立尼達(dá)和多巴哥的女性、勞工與政治》（Women, Labour and Politics in Trinidad and Tobago）中，羅達(dá)·蕾多克（Rhoda Reddock）認(rèn)為，“印度女性”的數(shù)量問題從契約一開始就是“一個重要的爭論點和政策的關(guān)注點”。就像她指出的那樣，在1857——1879年間，女性對男性的規(guī)定比例改變了大約6次，“從1857年的1∶3到1868年的1∶2，再到1878年至1879年間的1∶4。這些變化反映了在重新招募更多女性的同時，重新招募‘合適女性’的困難與矛盾”（同上，第27——36頁）。亦見勞倫斯（Laurence）：《勞工問題》（A Question of Labour），尤其是第四章。

[6]Gilroy, There Ain't No Black in the Union Jack.

[7]我用“同質(zhì)化”這個術(shù)語是想指出，這些非居民印度人的成功故事在某種程度上假設(shè)了一個統(tǒng)一的世界，在這個世界中，種族與經(jīng)濟的不平等不復(fù)存在，而“印度的”優(yōu)點在美洲或歐洲那里得到了回報。