◇潘祥輝

引　言

從公元988年基輔大公弗拉基米爾接受拜占庭帝國的基督教作為國教算起，東正教影響了俄羅斯一千多年，奠定并形成了俄羅斯一千余年的思想根基。東正教信仰使俄羅斯的思想和文化具有濃厚的神學(xué)色彩。在比較政治學(xué)者阿爾蒙德看來，俄羅斯的政治文化與東正教會(huì)有著緊密的聯(lián)系。“獨(dú)裁統(tǒng)治、絕對(duì)主義、家產(chǎn)制以及東正教傳統(tǒng)”是俄羅斯的四大歷史遺產(chǎn)，而東正教傳統(tǒng)顯得獨(dú)一無二，“在俄羅斯，正如擁有支配性宗教傳統(tǒng)的其他國家一樣，東正教會(huì)將自己與國家緊緊地結(jié)合在一起，視自身為國教會(huì)。傳統(tǒng)上，它規(guī)勸自己的皈依者用世俗的方式顯示對(duì)國家的忠誠和順服，作為回報(bào)，國家將其確立為國教。這一遺產(chǎn)仍然見諸后共產(chǎn)主義時(shí)代的統(tǒng)治者身上，他們努力把自己與俄羅斯的教會(huì)遺產(chǎn)聯(lián)系在一起；也見諸眾多俄羅斯人身上，他們擁有一種內(nèi)在的沖動(dòng)，將認(rèn)同他們的國家視為一種更高的精神使命。”^[1]宗教傳統(tǒng)對(duì)政治文化的影響十分強(qiáng)大。

俄羅斯東正教的傳統(tǒng)也影響到了蘇聯(lián)的政治傳播。政治傳播作為“關(guān)于政治的有目的的傳播”，^[2]無疑受到文化傳統(tǒng)的影響。在施拉姆（Wilbur schramm）看來，蘇聯(lián)政治傳播的顯著特征就是無處不在的宣傳以及強(qiáng)烈的意識(shí)形態(tài)色彩。媒體被國家壟斷，作為黨的喉舌和工具為維持和鞏固蘇維埃政權(quán)而服務(wù)。所有媒介和傳播管道都必須按照官方的意識(shí)形態(tài)來宣傳和動(dòng)員、組織和教育群眾，任何異端的思想受到嚴(yán)厲的管制，這種傳播模式也被稱為“全能主義體制”（totalitarianism）。^[3]這種體制不僅影響了蘇聯(lián)，也影響了許多以蘇聯(lián)為范本的社會(huì)主義國家。那么，蘇聯(lián)的這種政治傳播模式又從何而來呢？是借鑒自外國，還是發(fā)端于本土？這方面的探討和研究無疑十分薄弱。一些代表性的著作，不論是施拉姆等人對(duì)“蘇聯(lián)共產(chǎn)主義傳媒體制”的研究，還是Peter Kenezt（1985）對(duì)蘇聯(lián)大眾動(dòng)員的研究^[4]，Matthew Lenoe（2004）對(duì)蘇聯(lián)報(bào)紙和斯大林文化的研究^[5]，以及我國臺(tái)灣學(xué)者余敏玲等對(duì)蘇聯(lián)宣傳及其國際影響的研究等^[6]，都沒有回答這個(gè)問題。

在筆者看來，蘇聯(lián)的政治傳播難免有借鑒自國外的元素，如對(duì)1789年法國大革命遺產(chǎn)的繼承，但源自其本土的傳統(tǒng)因素，尤其是宗教因素更不容忽視。東正教傳統(tǒng)對(duì)蘇聯(lián)的政治傳播有著強(qiáng)烈的影響。

“彌賽亞主義”與俄羅斯的千年傳統(tǒng)

在筆者看來，蘇聯(lián)政治及政治傳播中的本土傳統(tǒng)，就是東正教中強(qiáng)烈的“彌賽亞主義”。俄羅斯思想家別爾嘉耶夫說：“無論莫斯科是第三羅馬還是莫斯科是第三國際，都與俄羅斯的彌賽亞思想聯(lián)系在一起?！?sup>[7]

“彌賽亞”一詞源自古猶太教思想，希伯來名詞Messiah的意思是“受膏者”（the A－nointed One），在舊約《以賽亞書》和《但以理書》等多部先知書中，彌賽亞就是先知所預(yù)言的解救萬民的救世主。彌賽亞思想為后出的基督教所繼承，在基督教中有“拯救”“救世”“上帝選定”“莊嚴(yán)使命”“普濟(jì)天下”等意義。公元395年，羅馬帝國一分為二，基督教隨著羅馬帝國的分裂分化為以拉丁語地區(qū)為中心的西派即天主教，和以希臘語地區(qū)為中心的東派即東正教。天主教以羅馬教廷為中心，東正教以拜占庭帝國的君士坦丁堡為中心。

公元988年，拜占庭皇帝將安娜公主嫁給基輔羅斯的弗拉基米爾大公，弗拉基米爾大公則接受了東正教教義，命令羅斯人接受洗禮?；o市民在第聶伯河畔接受希臘牧師的洗禮時(shí)，弗拉基米爾大公下令，將羅斯人原先崇拜的多神教偶像拋進(jìn)河中，這就是俄國歷史上著名的“羅斯受洗”。從此東正教成了俄羅斯的國教，并深深地嵌入了俄羅斯的思想和文化傳統(tǒng)之中。1453年5月29日，奧斯曼帝國占領(lǐng)君士坦丁堡，東羅馬帝國宣告滅亡。俄羅斯接過了拜占庭帝國的大旗，以“第三羅馬帝國”自居，繼續(xù)延續(xù)著東正教的傳統(tǒng)，歷千年之久。

東正教的宗教思想及其與政權(quán)的合一形成了俄羅斯獨(dú)特的政治文化，歷千年之久而根深蒂固。蘇聯(lián)十月革命以馬克思主義的無神論、唯物論思想激烈地反對(duì)教會(huì)和沙皇統(tǒng)治，但這種政治文化卻不是那么容易改變的。事實(shí)上，俄羅斯思想傳統(tǒng)中的“彌賽亞主義”不僅見諸十月革命前，也見諸十月革命后；不僅表現(xiàn)在普通民眾身上，也表現(xiàn)在那些激烈地“反傳統(tǒng)”的馬克思主義者身上。

在法國學(xué)者德布雷看來，俄國共產(chǎn)主義正如人們所說的只是猶太救世主降臨說的一種替代品，它保持了一種“運(yùn)動(dòng)”的狀態(tài)因而發(fā)生了某種變形。其譜系要追溯到卡爾西頓主教大會(huì)。共產(chǎn)主義“這種世俗的教權(quán)主義既從圣保羅那里繼承了野心和方法，也在圣約翰那里獲得了原始精神?！?sup>[8]

別爾嘉耶夫也曾深入探討蘇聯(lián)革命與傳統(tǒng)的關(guān)系。在他看來，受俄國特殊的宗教文化的影響，馬克思主義在俄國被“俄羅斯化”了，變成了一種“無產(chǎn)階級(jí)的彌賽亞”。“與無產(chǎn)階級(jí)的彌賽亞聯(lián)系在一起的馬克思主義的彌賽亞思想與俄羅斯的彌賽亞思想結(jié)合起來并混為一體。在俄羅斯的共產(chǎn)主義革命中，占統(tǒng)治地位的不是經(jīng)驗(yàn)的無產(chǎn)階級(jí)，而是無產(chǎn)階級(jí)思想，是關(guān)于無產(chǎn)階級(jí)的神話。共產(chǎn)主義革命是現(xiàn)實(shí)的革命，是萬能的彌賽亞說，它希望給全世界帶來幸福并解除壓迫。”^[9]

在《俄羅斯共產(chǎn)主義與革命》一文中，別爾嘉耶夫詳盡比較了蘇維埃共產(chǎn)主義與傳統(tǒng)莫斯科正教帝國的共同性：“俄羅斯共產(chǎn)主義接受了龐大國家的生活，籠罩著極端的國家主義形式，這令人遺憾地與俄羅斯國家舊傳統(tǒng)一般無二。舊俄羅斯君主獨(dú)裁在人民的宗教信仰里具有一貫根源。它意識(shí)到自己并自命為神權(quán)政權(quán)，新的俄羅斯共產(chǎn)主義國家也是獨(dú)裁的，并且同樣擁有人民信仰的根源，擁有工農(nóng)群眾新的信仰。它同樣意識(shí)到自己并自認(rèn)為是神圣帝國。舊俄羅斯君主制以正統(tǒng)的世界觀為基礎(chǔ)，要求與之保持一致。新俄羅斯共產(chǎn)主義政權(quán)也建立在正統(tǒng)世界觀基礎(chǔ)上，同樣強(qiáng)烈要求正統(tǒng)性，永遠(yuǎn)摒棄異端邪說。集權(quán)性、對(duì)信仰完整劃一的要求，作為帝國的基礎(chǔ)，與人民的深刻的宗教社會(huì)本性相適應(yīng)。蘇維埃共產(chǎn)主義在自己的精神結(jié)構(gòu)方面與莫斯科正教帝國極為相似，也是沉悶無比?！?sup>[10]

源自東正教傳統(tǒng)的蘇聯(lián)政治體制中的彌賽亞主義也表現(xiàn)在其政治傳播中。

蘇聯(lián)政治傳播對(duì)東正教傳統(tǒng)的沿襲和轉(zhuǎn)化

政治傳播也可以理解為一種“對(duì)可能直接或間接產(chǎn)生政治影響的信息的構(gòu)建、傳送、接收和處理”過程，^[11]在這個(gè)過程中，政治宣傳、教化及對(duì)政治合法性的塑造無疑是核心。秉承馬克思主義對(duì)宣傳的重視，蘇聯(lián)社會(huì)主義的宣傳和鼓動(dòng)無處不在。蘇聯(lián)十月革命的勝利很大程度上有賴于其成功的宣傳。這種宣傳很好地利用了俄羅斯的傳統(tǒng)宗教及文化心理。“為了征服一切，布爾什維克利用了一切。它利用了自由民主政權(quán)的軟弱無力。為鞏固被激發(fā)起來的群眾，利用了它的象征物……它利用了俄羅斯心靈的特點(diǎn)，那種全部都被資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)世俗化的矛盾心靈，利用了它的宗教性，它的教條主義和激進(jìn)主義，它對(duì)社會(huì)真理和人間上帝之國的，它的犧牲精神和承受痛苦的忍耐。它利用了俄羅斯人永遠(yuǎn)保留著的彌賽亞精神，俄羅斯對(duì)特殊道路的信仰……它宣傳統(tǒng)一完整、作為統(tǒng)治教義的世界的必要性，以適應(yīng)俄羅斯人民的信仰和管理生活的象征的習(xí)慣和要求。”^[12]

我們的確可以發(fā)現(xiàn)蘇聯(lián)政治傳播模式與俄羅斯東正教傳統(tǒng)存在一種有機(jī)的關(guān)聯(lián)：俄羅斯東正教的布道模式、對(duì)圣物圣像的崇拜、對(duì)異端思想的管制以及為培養(yǎng)宗教虔誠進(jìn)行的各種儀式都為蘇聯(lián)的政治傳播所吸收、利用和轉(zhuǎn)化。

一、政治宣傳思想上對(duì)宗教布道的借鑒

蘇聯(lián)所信奉的社會(huì)主義政治思想和基督教思想有許多共通之處，與圣奧古斯汀的《上帝之城》和空想社會(huì)主義者莫爾的《烏托邦》以及康帕內(nèi)拉的《太陽城》中所表達(dá)的思想十分相似。歷史學(xué)家湯因比明確指出，西方社會(huì)文化浸滿基督教的成分，發(fā)端于西方社會(huì)的共產(chǎn)主義意識(shí)形態(tài)“具有猶太教—基督教淵源”。^[13]可見“共產(chǎn)主義”的救世理論和基督教中的彌賽亞主義確有可類比之處。陳力丹指出，早期的社會(huì)主義者與早期的基督教很相似，同樣的痛苦，同樣找不到出路，一些人把社會(huì)主義思想當(dāng)作福音書進(jìn)行宣傳。“馬克思主義誕生以前以及以后的幾十年里，不少社會(huì)主義，特別是德國、法國的社會(huì)主義呈各種新宗教的形態(tài)。從社會(huì)主義發(fā)展的角度，馬克思和恩格斯認(rèn)為這是社會(huì)主義思想誕生和傳播初期一種不可避免的現(xiàn)象。但到19世紀(jì)中葉，社會(huì)主義的宣傳才逐漸脫離宗教宣傳的模式而獨(dú)立發(fā)展?！?sup>[14]然而，社會(huì)主義的宣傳模式當(dāng)中始終有宗教布道的影子。

在媒介學(xué)者德布雷看來，社會(huì)主義誕生于印刷時(shí)代，印刷媒介、小冊(cè)子、報(bào)紙等宣傳媒介以及知識(shí)分子借助各種媒介進(jìn)行的動(dòng)員在社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)中居功至偉。“活字印刷、知識(shí)分子和教師是社會(huì)主義環(huán)境的三個(gè)支柱”，而最重要的支柱是印刷（報(bào)紙）。正是“社會(huì)主義的印刷信仰”幫助“整個(gè)歐洲把圣經(jīng)上的救世主降臨轉(zhuǎn)向歷史唯物主義”，在這個(gè)過程中，“社會(huì)主義的負(fù)責(zé)人就像一個(gè)神父”^[15]給人民傳遞革命的聲音。社會(huì)主義的這種宣傳的確和基督教的“撒播”（dissemination）有相同之處。圣經(jīng)中三篇《對(duì)觀福音書》（馬太福音13，馬可福音14，路加福音8）體現(xiàn)了耶穌的撒播思想。耶穌在海邊對(duì)眾多各色人群布道，他用了廣泛地不停播種來比喻布道，“凡是有耳朵聽我講話的人，讓他們聽見吧！”^[16]共產(chǎn)主義面向大眾的無處不在的宣傳類似這種“撒播”。為了撒播革命，列寧就十分強(qiáng)調(diào)宣傳和動(dòng)員的功能。《社會(huì)民主黨在民主革命中兩個(gè)策略》（1905年）中提到列寧指出：“我們黨的一切組織和團(tuán)體每天經(jīng)常進(jìn)行的全部工作，即宣傳、鼓動(dòng)和組織工作，都是為了加強(qiáng)和擴(kuò)大同群眾的聯(lián)系。這種工作任何時(shí)候都是必要的，但是在革命時(shí)期會(huì)顯得更加必要?！?sup>[17]他甚至將自己定義為“宣傳員”，他說：“我們這些人都是理論家，不過我更傾向于把自己看作是社會(huì)民主的宣傳員?！?sup>[18]

革命導(dǎo)師馬克思與恩格斯也非常注意宗教布道者們的傳播藝術(shù)，他們還經(jīng)常討論看到的宗教宣傳方式的優(yōu)劣。恩格斯曾引證《新約》中使徒保羅到雅典傳教的做法，并加以引申。此外恩格斯還詳細(xì)考察了基督教之所以能夠廣泛傳播并成為世界性宗教的原因，他認(rèn)為原因之一在于“它傳教對(duì)象的平民化”。他認(rèn)為基督教的宗教傳播“在窮人、苦難人、奴隸和被排斥的人中尋找信徒，蔑視有錢人，有勢(shì)力的人和有特權(quán)的人”，^[19]這種宗教鼓動(dòng)性可能給了恩格斯的革命宣傳以啟發(fā)和借鑒，共產(chǎn)主義宣傳也是從發(fā)動(dòng)最底層的群眾開始的。恩格斯研究基督教傳播顯然對(duì)它進(jìn)行了一種“革命化”的解讀，并將之應(yīng)用于共產(chǎn)主義的宣傳實(shí)踐。

馬克思、恩格斯有關(guān)共產(chǎn)主義的宣傳理論和實(shí)踐也為俄國早期的社會(huì)主義者所繼承，并作了本土化的改造。1875年，恩格斯與俄國民主主義者、《前進(jìn)》雜志主編彼·拉·拉甫羅夫談到宣傳方式時(shí)說：“我們當(dāng)中的每一個(gè)人都或多或少地受著我們所置身的精神環(huán)境的影響。對(duì)于俄國（您對(duì)那里的讀者了解得比我清楚），對(duì)于依靠‘感情上的聯(lián)系’，依靠道義感的宣傳性刊物，您的方法可能是最好的。”^[20]可見俄國社會(huì)主義者在政治宣傳上有意識(shí)地注意借用俄國傳統(tǒng)的文化資源。這種資源就是東正教傳統(tǒng)。俄國布爾什維克本身也是把馬列主義當(dāng)作一種宗教真理來進(jìn)行推廣的。俄共布機(jī)關(guān)刊物叫《真理報(bào)》，這一名稱也旨在告訴人們他們宣傳的是“上帝的聲音”，而布爾什維克就是先知和彌賽亞。

蘇聯(lián)的共產(chǎn)主義宣稱自己是唯一真理的掌握者，這和東正教宣稱自己是唯一的“真諦”十分類似。蘇聯(lián)共產(chǎn)主義一定程度上取代了東正教，并繼承了其布道思想和手段。

二、對(duì)東正教傳統(tǒng)中宗教象征物的政治改造和利用

1．對(duì)圣像崇拜的政治轉(zhuǎn)化

宗教觀念的內(nèi)化和傳播離不開象征物。在基督教傳統(tǒng)中，圖像是傳遞“神道”的重要媒介，具有教育和啟示功能。從早期教會(huì)的墓穴畫，至中世紀(jì)教堂建筑中的壁畫及馬賽克、玻璃窗圖像以及豐富多彩的拜占庭藝術(shù)，都無聲地向信徒及人們傳遞有關(guān)神道的知識(shí)與內(nèi)容。古羅斯從拜占庭接受東正教的同時(shí)，就接受了上帝是美的源泉的觀念。教堂、圣像、宗教器具和服裝等都被看作是以藝術(shù)形式體現(xiàn)宗教精神內(nèi)容的象征物。這一傳統(tǒng)直接源自拜占庭。^[21]俄羅斯東正教藝術(shù)中最為突出的就是圣像（Icon）造型藝術(shù)?！笆ハ袷且环N特殊的教會(huì)傳統(tǒng)，只不過它不是口頭的和文字的，而是以色彩和形象體現(xiàn)的?！?sup>[22]圣像以畫像的方式表達(dá)神靈、圣者或神跡，是天主教和東正教的傳統(tǒng)藝術(shù)品。俄羅斯有各種各樣的圣像造型藝術(shù)：包括木板畫或畫布的圣像畫、馬賽克和壁畫的圣像畫、作為手抄和印刷書籍裝幀的圣像畫。圣像是俄羅斯東正教傳統(tǒng)不可分割的一部分。

對(duì)東正教徒來說，圖像是一件“圣事”。信徒能透過圖像體驗(yàn)圣者的臨在。他們認(rèn)為尊敬圖像（veneration）就是人透過這有形的圖像去尊崇無形的上帝，并參與他的救贖工作。同時(shí)，上帝也通過圖像來接觸尊崇者，并賜予他們恩澤。^[23]圣像崇拜在俄羅斯東正教中廣泛存在，農(nóng)村也不例外。在東正教徒的家中也總是把圣像放在顯著的位置。東正教徒外出旅行時(shí)，通常要帶上一個(gè)可折疊的小圣像。按照俄羅斯傳統(tǒng)習(xí)俗，人在出生、死亡、結(jié)婚和某種重大事件中，都應(yīng)當(dāng)有圣像相伴。^[24]

這種宗教傳統(tǒng)在蘇聯(lián)成立后繼續(xù)存在。不過領(lǐng)袖像取代了圣像，列寧和斯大林的圖像取代了基督和圣徒的畫像，走進(jìn)了工廠、農(nóng)村，千家萬戶。就如東正教的圣徒崇拜是通過圣像崇拜樹立起來一樣，蘇聯(lián)社會(huì)主義的革命崇拜與領(lǐng)袖崇拜也是通過“畫像”來建構(gòu)和傳播的。斯大林本人就有這樣的圣像崇拜的情結(jié)。斯大林小時(shí)候曾在一所東正教神學(xué)院受教育，這種圣像崇拜的情結(jié)體現(xiàn)在其對(duì)列寧畫像的態(tài)度上。在孔策沃別墅的辦公室兼臥室內(nèi)，斯大林懸掛了一幅列寧的畫像，上面還安著一只小燈泡。“這種做法并不是偶然的，它說明斯大林把它當(dāng)作了圣像?！?sup>[25]斯大林自己也希望被人民崇拜。從20年代末、30年代初，隨著其權(quán)力的穩(wěn)固，蘇聯(lián)興起了對(duì)斯大林的個(gè)人崇拜，一個(gè)重要標(biāo)志就是“圣像崇拜”。蘇聯(lián)國家機(jī)關(guān)的辦公室到處掛起了斯大林的畫像，節(jié)日的游行隊(duì)伍里人們開始高舉他的畫像。在各種集會(huì)上，宣讀給斯大林的致敬信和發(fā)表各種祝詞逐漸成為慣例。盡管在這些場(chǎng)合也可看到其他領(lǐng)導(dǎo)人的畫像和聽到對(duì)他們表示敬意的言辭，但是斯大林的畫像占有一個(gè)十分突出的位置。^[26]蘇聯(lián)的政治宣傳畫也從圣像畫的創(chuàng)作中汲取藝術(shù)營養(yǎng)，“紅光亮”的藝術(shù)風(fēng)格使領(lǐng)袖像散發(fā)出神圣的魅力，如同彌賽亞一樣。1930年代的羅曼·羅蘭在其《莫斯科日記》中就指出，斯大林的這種做法“可能在社會(huì)上挑起向一個(gè)人頂禮膜拜的不祥的宗教信仰”。^[27]這種通過領(lǐng)袖像樹立個(gè)人崇拜的做法正是斯大林所需要的，它也被推廣到了其他社會(huì)主義國家。前民主德國總理漢斯·莫德羅在他回顧蘇東劇變的著作中談到了蘇聯(lián)這種政治傳播方式對(duì)民主德國的影響。他說：“在沙皇俄國舉行宗教儀式時(shí)，人們?cè)诖蠼稚细吲e著宗教圣像，而在十月革命后，政治家的畫像取而代之。這在德國工人運(yùn)動(dòng)中是不可思議的事情。在德國1920年代以前的照片和攝影圖片中，看不到這樣一張照片。自從德國共產(chǎn)黨成為由莫斯科控制的共產(chǎn)國際中的一員，在‘布爾什維克化’之后，德國共產(chǎn)黨也受到感染。領(lǐng)袖的畫像，不管他活著還是死了，都像圣像畫一樣被到處張貼?！?sup>[28]

蘇聯(lián)的政治宣傳畫服務(wù)于政治宣傳，它只能美化而不能丑化領(lǐng)袖，因此對(duì)于畫像的創(chuàng)作、管理和審查都十分嚴(yán)格，事實(shí)上，對(duì)于政治領(lǐng)袖的畫像有一些統(tǒng)一的原則和美學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，藝術(shù)家不能違背。這種對(duì)畫像的審查和標(biāo)準(zhǔn)化管理可以從東正教圣像畫的創(chuàng)作中找到原型。正因?yàn)槭ハ裰匾砹_斯東正教對(duì)圣像的創(chuàng)作有嚴(yán)格的要求和統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)。1620年前后，沙皇宮廷內(nèi)建立了圣像畫衙門，它具有自己的圣像畫署。1707年，沙皇彼德一世設(shè)立了新的“神像畫署”管理圣像畫的審查，并任命都主教斯特凡（雅沃爾的）負(fù)責(zé)對(duì)圣像進(jìn)行宗教監(jiān)督，任命來自烏克蘭的畫家扎魯?shù)聝?nèi)任“神像畫署”署長監(jiān)管圣像畫家。圣像畫家被要求應(yīng)當(dāng)按照可靠的古代原作來作畫，應(yīng)當(dāng)有生活美德，不酗酒、不褻瀆。^[29]蘇聯(lián)的政治宣傳畫同樣對(duì)藝術(shù)家的創(chuàng)作有要求，也有文化部門的審查和規(guī)定。

在蘇聯(lián)，領(lǐng)袖肖像深入每一個(gè)工廠、會(huì)議室、每一個(gè)家庭，甚至農(nóng)戶，它企圖取代之前圣像在老百姓心中的位置，應(yīng)該說宣傳效果還是十分顯著的。前蘇聯(lián)科學(xué)院國際經(jīng)濟(jì)與政治研究所所長亞歷山大·雅科夫列夫回憶他小時(shí)候說，自己母親是個(gè)虔誠的教徒，進(jìn)入“新社會(huì)”開始崇拜“新神”，她對(duì)蘇聯(lián)領(lǐng)袖和對(duì)上帝及沙皇的態(tài)度是一樣的尊敬，她不容許子女罵蘇聯(lián)領(lǐng)袖，不尊“皇上”，她還將蘇聯(lián)領(lǐng)袖的畫像掛在墻上。^[30]可見蘇聯(lián)政治領(lǐng)袖像比起東正教的圣像來，其“神圣”的程度有過之而無不及。

2．對(duì)顏色符號(hào)、圣徒崇拜等宗教象征的吸納和轉(zhuǎn)化

顏色是一種重要的政治象征物。在法國大革命期間，這些政治象征物建構(gòu)了政治斗爭的戰(zhàn)場(chǎng)。紅色曾經(jīng)是1789年法國大革命和1871年巴黎公社革命中重要的象征物。十月革命后的布爾什維克更是將“紅色”定為“國色”，這固然有對(duì)法國大革命和巴黎公社的沿襲，但更是對(duì)東正教傳統(tǒng)中“紅色”象征意義的借鑒和挪用。

在俄語中“紅色”的意思是“美麗”，紅色是一種充滿光明的顏色。蘇聯(lián)著名的紅場(chǎng)（Краснаяплощадь）其本義就是“美麗的廣場(chǎng)”，它由17世紀(jì)中期的沙皇命名。在東正教中，紅色代表圣靈，象征血與火。對(duì)于東正教徒們來說，紅色寓意著基督受難時(shí)的鮮血，它象征著主洗禮子民的圣靈之火，耶穌基督用它給自己的選民施洗（《馬太福音》13：11；《路迦福音》12：49）。紅色與東正教有著不解之緣，它也是俄羅斯北方和諾夫哥羅德圣像畫最普遍的顏色。諾夫哥羅德圣像畫家們創(chuàng)造的著名紅底圣像畫，如15—16世紀(jì)初的《圣以利亞告知》《圣母像顯靈》《圣喬治斗惡龍的神跡》等作品，深入人心。這些圣像畫家說，透過圣像畫的紅色背景才可能領(lǐng)略真正的俄羅斯永恒之美。紅色底色圣像畫具有很強(qiáng)的表現(xiàn)力。紅色底色也令人聯(lián)想到天上之國的永恒之美。^[31]這些紅底色的圣像畫我們也可以在蘇聯(lián)宣傳畫中看到其身影。

十月革命后，蘇聯(lián)布爾什維克借用俄國文化中紅顏色的含義，將之改造為革命顏色，既宣示他們事業(yè)的社會(huì)主義性質(zhì)，同時(shí)也用紅色鼓動(dòng)民眾起義，發(fā)揚(yáng)勇敢和犧牲精神。因?yàn)榧t色在俄國和歐洲文化中包含了“英勇”“忘我”“革命”“犧牲”，以及“暴力”“血腥”等含義。紅色覆蓋了蘇聯(lián)的國旗、黨旗、紅領(lǐng)巾、宣傳畫等一切象征物。在蘇聯(lián)的國家機(jī)器以及出版物命名中也是紅色遍地。如蘇聯(lián)的軍隊(duì)叫紅軍、蘇聯(lián)的政府機(jī)關(guān)報(bào)叫《紅報(bào)》（1918—1939），歷史學(xué)雜志叫《紅檔》（1922—1941），大眾報(bào)刊中更有《紅色處女地》（1922—1942）、《紅色田野》（1923—1931）、《紅色年鑒》（1922—1937）、《紅色青年》（1921—1925）、《紅色記者》（1920）等。顯然，將紅色的寓意從“基督的鮮血”改造成“烈士的鮮血”，再改造成革命的象征物，是一種對(duì)傳統(tǒng)的延續(xù)和轉(zhuǎn)化。

東正教中的“圣人崇拜”也被蘇聯(lián)的政治宣傳所改造和挪用。在基督教歷史中，圣人崇拜產(chǎn)生于2世紀(jì)時(shí)的殉教者祭禮。人們慶祝那些為信仰而死在天國降生并在他們的墳?zāi)股吓e行圣餐儀式。后來，這種崇拜很快從殉教者和使徒擴(kuò)展到地方教會(huì)的創(chuàng)始主教、傳播福音的修道士，被祝圣的處女和寡婦、偉大的神秘主義者、苦行者和思想家等。早期基督教圣徒崇拜，在羅馬帝國西部主要表現(xiàn)為圣物崇拜，而在東部則表現(xiàn)為圣像崇拜。在中世紀(jì)，圣徒們發(fā)揮著各色各樣的社會(huì)功能，他們既被看作其所在教區(qū)的庇護(hù)者，又被視為基督教信仰的英雄以及世人生活的道德楷模，發(fā)揮了重要的教育作用。^[32]

“封圣”則成為教會(huì)的一項(xiàng)權(quán)力，用以表彰那些殉教者或使徒。東正教也實(shí)行對(duì)圣人的封圣，使信徒們堅(jiān)信他們能夠放心大膽地向這些“上帝的朋友”祈禱。在很長一段時(shí)間里，由地方主教進(jìn)行封圣。從16世紀(jì)開始，主要是由東正教各教派的國家公共會(huì)議來決定封圣。1574年至1721年的俄國，自彼得大帝創(chuàng)設(shè)“神圣主教會(huì)議”之日起，俄國教會(huì)以這種方式新封了150位圣人。^[33]這些圣人成為東正教信眾崇拜的偶像，發(fā)揮了宣傳示范的重要功能。

蘇聯(lián)成立后，圣徒崇拜與封圣儀式以新的方式出現(xiàn)，這就是“大樹典型、大立偶像”。國家通過各種形式的封號(hào)、獎(jiǎng)勵(lì)、表彰推出“新人”，樹立新時(shí)代的英雄榜樣，以供百姓學(xué)習(xí)、效仿。蘇聯(lián)在不同時(shí)期塑造了不同的偶像，他們的共同特點(diǎn)則是建造新世界的工具，是國家機(jī)器中的一個(gè)螺絲釘，是集體中的一員。^[34]

除了媒體上鋪天蓋地的典型宣傳，給“圣徒們”建紀(jì)念碑也是重要的“封圣”手段。在十月革命勝利后不久的1918年4月15日，人民委員會(huì)（蘇維埃工農(nóng)政府）主席列寧、人民委員盧那察爾斯基和斯大林就共同簽署了《人民委員會(huì)關(guān)于拆除為沙皇及其奴仆建立的紀(jì)念碑和擬定俄國社會(huì)主義革命紀(jì)念碑計(jì)劃的法令》，要求以“新的、能反映出革命的勞動(dòng)俄國的思想與感情”紀(jì)念符號(hào)代替原來的標(biāo)志等。^[35]列寧所倡導(dǎo)這種紀(jì)念性宣傳，是對(duì)東正教“封圣”與“圣人崇拜”的一種沿襲和創(chuàng)新。與列寧制定的計(jì)劃相適應(yīng)，十月革命后不久數(shù)十座杰出思想家和革命家的紀(jì)念碑就落成了，如莫斯科的馬克思和恩格斯紀(jì)念碑、羅伯斯庇爾紀(jì)念碑、馬拉紀(jì)念碑、丹東紀(jì)念碑、蘇維埃憲法方尖碑、彼德格勒的馬克思紀(jì)念碑、拉薩爾紀(jì)念碑、海涅紀(jì)念碑等。

蘇聯(lián)最高領(lǐng)袖的雕塑和紀(jì)念碑就更多了。如同俄國末代沙皇尼古拉二世自己受封為“東正教圣人”一樣，列寧、斯大林也被封為蘇聯(lián)社會(huì)主義的“至高領(lǐng)袖”。這從其眾多的紀(jì)念碑雕塑中可以看出來。自從1924年和1929年列寧和斯大林的首座塑像樹立，兩位革命領(lǐng)袖各種造型的塑像就在蘇聯(lián)及社會(huì)主義陣營國家如雨后春筍般冒出來，遍布廣場(chǎng)、花園、碼頭、車站、機(jī)關(guān)、院校，塑像的高度、式樣、材質(zhì)各異，數(shù)量之多無法統(tǒng)計(jì)。據(jù)俄羅斯一個(gè)在全球擁有大批成員的列寧像民間統(tǒng)計(jì)小組“RU－LENIN”的數(shù)據(jù)：目前全球4　500多個(gè)行政單位中有約6　000座列寧塑像，其中俄羅斯有3　843座，烏克蘭有1　252座，白俄羅斯有235座，哈薩克斯坦有138座，外高加索和除哈薩克斯坦外的中亞地區(qū)有161座，波羅的海三國有144座，摩爾多瓦有52座，全球其他國家共有169座。相比之下，斯大林塑像要少得多，但斯大林像作為列寧塑像中“忠實(shí)學(xué)生”的陪伴物一度遍及蘇聯(lián)各地。根據(jù)俄方資料，全球現(xiàn)存的、有一定曝光率的斯大林像約為140座，其中約80座在俄羅斯。^[36]

為了使圣人“不朽”，更加有利于偶像崇拜，革命領(lǐng)袖不僅廣立雕塑，死后的遺體還被保存并供奉起來，成為廣大群眾“永遠(yuǎn)崇敬”的“圣體”。在基督教文化中，尸體是崇拜的對(duì)象之一。在雷吉斯·德布雷看來，尸體本身是一種古老的宗教媒介，最早把死者遺體引入神圣空間的是天主教文化?！皬牡叵履寡ǖ酱蠼烫?，到中世紀(jì)的禮拜堂——圣骨堂，我們看到尸骨‘走出’地下，以骨粒的方式，通過一系列套裝的盒子，升到榮耀的高處?！?sup>[37]這種遺骸崇拜也被政治文化所轉(zhuǎn)化和利用。在中世紀(jì)的法國，國王的遺體必須要展示40天以示尊崇?；浇痰倪@一傳統(tǒng)在俄國的東正教中也廣泛存在。“遺體崇拜”是俄國東正教突出的宗教文化。在東正教里，“遵守教規(guī)者”或圣徒的尸體、遺骨常常因有神跡而不腐爛。尸體不腐爛是東正教封圣的原則之一，圣徒不腐的干尸在東正教傳統(tǒng)中意味著神性的獲得。布爾加科夫指出：“干尸崇拜在教義上是以對(duì)圣靈與圣徒尸體的特殊聯(lián)系為依據(jù)的，這種聯(lián)系沒有被死亡所破壞。”^[38]圣徒通過自己的干尸保持著特殊的神性，因此也會(huì)得到特別地推崇。按照東正教會(huì)的說法，干尸是圣徒的遺骨，作為崇拜之物具有神力、創(chuàng)造奇跡的能力，具有庇護(hù)作用。干尸經(jīng)常以內(nèi)部或半公開的形式在教堂里長期保存和展覽，供人膜拜。^[39]由于遺體崇拜的傳統(tǒng)在俄國由來已久，革命領(lǐng)袖的遺體供人膜拜出現(xiàn)在蘇聯(lián)也就容易理解了。1924年1月21日列寧去世后，盧那察爾斯基提出永久保留列寧遺體的建議，這個(gè)建議很快被斯大林采納。在蘇共政治局委員中，斯大林執(zhí)意保存列寧遺體，這一做法也沒有受到民間的抵制。相反，有多達(dá)1．2萬封的電報(bào)和信件飛向克里姆林宮，要求政府永遠(yuǎn)保存列寧遺體。1924年1月25日，即在列寧逝世的第四天，《莫斯科工人》周報(bào)刊登了3封來信，總標(biāo)題為《列寧遺體應(yīng)當(dāng)保存！》，這3封信都包含了一個(gè)請(qǐng)求，即要將列寧遺體存放在水晶棺內(nèi)，以便能隨時(shí)目睹偉大領(lǐng)袖的遺容。^[40]這種傳統(tǒng)的做法被蘇聯(lián)采用。

三、對(duì)宗教儀式的改造和利用

蘇聯(lián)的政治傳播不僅對(duì)東正教的宗教象征物有所挪用和借鑒，對(duì)東正教的許多宗教儀式更是進(jìn)行了創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。在俄國這樣一個(gè)宗教傳統(tǒng)濃厚的國家，宗教儀式在人們的生活中占有重要的地位，蘇聯(lián)的政治宣傳無法清除宗教的因素，而改造宗教儀式則是最好的選擇。正如別爾嘉耶夫所指出的：“如果真能夠清除掉俄國人精神當(dāng)中的宗教儀式，那么就不可能實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義，因?yàn)闆]有人再會(huì)去獻(xiàn)身，沒有人去做高于個(gè)人目的的服務(wù)?！?sup>[41]實(shí)際上，宗教儀式有助于強(qiáng)化和塑造信眾的觀念和信仰，這一點(diǎn)為蘇聯(lián)的政治傳播所吸收和利用。

東正教與天主教一樣有七大圣禮：受洗、涂圣油、受圣職、告解、婚配、終傅、圣體血。各種宗教儀式滲入教徒們的日常生活，俄羅斯人的生老病死、婚喪嫁娶都離不開宗教儀式。在東正教神學(xué)家看來，宗教儀式是教會(huì)對(duì)教徒思想發(fā)生影響和作用的重要手段。透過“宗教儀式”，教會(huì)能夠保持和信徒的聯(lián)系，并對(duì)他們施以影響。

東正教的一些宗教儀式被蘇聯(lián)政治傳播加以改造和轉(zhuǎn)化。一個(gè)明顯的例子是東正教圣禮中的“告解”儀式。它又稱為“懺悔”，當(dāng)信徒犯錯(cuò)時(shí)，可以透過此行動(dòng)得到贖罪。東正教會(huì)規(guī)定：七歲以上兒童，需要先懺悔告解后，才可以領(lǐng)圣餐?！皯曰凇辈粌H是東正教的儀式，天主教和基督新教也有這樣的儀式，它源自基督教的“原罪說”和“救贖說”。根據(jù)圣奧古斯丁的《懺悔錄》，懺悔即向神“告白”。在他看來，人類祖先亞當(dāng)違背神的命令，偷吃禁果犯了罪，本性從此敗壞，既然人性本惡，奧古斯丁就特別強(qiáng)調(diào)個(gè)人內(nèi)心的“善惡”斗爭以及良心的作用。他認(rèn)為，只有“我和我自己斗爭”的內(nèi)心風(fēng)暴，才能把自己赤裸裸地暴露在上帝面前，通過懺悔和反省，接受良心的譴責(zé)，懲罰自己的罪惡；只有“我與我的決斗”，才能克制使人墮落的肉體欲望，掙脫束縛意志的情欲鐵鏈，凈化靈魂的自我，做到安貧、溫良、哀痛、饑渴慕義、慈惠待人、純潔、和平。奧古斯丁的思想后來被托馬斯·阿奎那所繼承，成為基督教道德的理論基石。^[42]

“懺悔”作為一項(xiàng)制度大概始于凱爾特修道院，教士或隱士向他的靈友（soul friend）懺悔開其制度化先河。在西歐的中世紀(jì)，教區(qū)制度建立后，教會(huì)對(duì)每個(gè)人的思想感情的控制達(dá)到了前所未有的高度，最有效的訓(xùn)誡制度之一就是“懺悔”。到12世紀(jì)，任何違背教義的罪孽都必須私下向牧師袒露，不懺悔就可能會(huì)受到懲罰，甚至被逐出教會(huì)。1215年，拉特蘭公會(huì)議（Lateran Council）頒布教皇敕令規(guī)定，每個(gè)教徒必須每年一次向教區(qū)牧師懺悔?！霸谝磺Ф嗄甑臅r(shí)間里，這是強(qiáng)化頭腦和心靈基督教化的最重要的步驟之一。心靈的控制起初是教士對(duì)教士的控制，后來成為在俗教士對(duì)教徒的控制?！?sup>[43]

通過懺悔和自我斗爭可以實(shí)現(xiàn)“贖罪”和“凈化”的思想與做法也為俄羅斯的東正教所繼承。在俄羅斯知識(shí)分子身上能看到這種對(duì)“道德主義”和“道德純潔”的偏好?！堵窐?biāo)》文集的作者認(rèn)為知識(shí)分子“應(yīng)當(dāng)重新審視自己的世界觀”。他們譴責(zé)知識(shí)分子“缺乏宗教感”，呼吁知識(shí)分子“自身自責(zé)和懺悔”，他們認(rèn)為，只有通過這一方式，知識(shí)分子方能獲得“新的意識(shí)”。^[44]對(duì)于左翼知識(shí)分子而言，他們雖然不信宗教，卻也相信“自責(zé)和懺悔”是提高思想境界的重要途徑。蘇聯(lián)建立后，將這種“宗教懺悔”儀式改造成“自我批評(píng)”，轉(zhuǎn)化為黨員自我凈化，以及黨組織對(duì)知識(shí)分子和群眾的“思想純潔”和“觀念改造”的有效途徑。顯然，共產(chǎn)主義社會(huì)中的自我批評(píng)（Self－Criticism）首創(chuàng)自蘇聯(lián)，早在1928—1929年間斯大林為了統(tǒng)一思想就在黨內(nèi)發(fā)起過自我批評(píng)運(yùn)動(dòng)。^[45]這種“自我批評(píng)”不但包括口頭上的“自我解剖”“向黨交心”，也包括寫日記、寫檢討、寫悔過書等方式，這些方式全部被吸收轉(zhuǎn)化為蘇聯(lián)的政治文化，成為黨員教育和思想改造的有力武器。^[46]其實(shí)這些做法從一開始就很容易為俄國人所理解和接受，因?yàn)樗緛砭褪菑亩砹_斯的傳統(tǒng)中“長”出來的。

而另外一個(gè)蘇聯(lián)人“發(fā)明”的思想和政治教育的方法就是“結(jié)合勞動(dòng)的思想改造”，這同樣來自對(duì)東正教傳統(tǒng)的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”。為了使信徒領(lǐng)悟和堅(jiān)定信仰，基督教有倡導(dǎo)“修道”的傳統(tǒng)。最初修道的形式是獨(dú)修，獨(dú)修者會(huì)到曠野修道，他們就被稱為“隱士”。圣安東尼（251—356年）被視為第一位修士，帕科繆（Pachomius）修士則開創(chuàng)團(tuán)修的形式。他建立了有管理有規(guī)律的團(tuán)體生活方式，讓修士們一同進(jìn)行日課、勞動(dòng)和禱告。這種修道制度的目的就是幫助修士遠(yuǎn)離世俗生活，防止可能會(huì)變成懶散、怪異的危險(xiǎn)?；浇痰男薜乐贫葘⑵矶\、勞作和懲戒結(jié)合在了一起。修士們的全部生活就是禱告、勞作和日課。通過勞作結(jié)合日課進(jìn)行圣修在中世紀(jì)十分盛行。有“西方修道主義族長”之稱的圣本篤，建立了圣本篤準(zhǔn)則（Rule of St．Benedic），對(duì)基督教的修道運(yùn)動(dòng)進(jìn)行改革。圣本篤也倡導(dǎo)通過勞動(dòng)來進(jìn)行圣修?！妒ケ竞V守則》第48章：“懶惰是靈魂的大敵。所以修士們應(yīng)在某些時(shí)刻進(jìn)行手工勞動(dòng)，而在其他一些固定的時(shí)間閱讀圣經(jīng)……如果由于地方的需要或清貧要求修士們自己從事收割，他們不應(yīng)當(dāng)為此而感到悲苦。因?yàn)檎嬲男奘?，?yīng)以他們的手的勞動(dòng)來生活，就像我們的教父和使徒所做的那樣?！?sup>[47]東正教同樣主張通過日課和勞動(dòng)進(jìn)行修道。早在14—15世紀(jì)，在俄羅斯就建造了168個(gè)修道院，其中有一些位于白海附近。東正教的這一類“修道院”就是后來俄共（布）黨校（蘇維埃干校）的雛形和來源。而基督教的日課制度在蘇聯(lián)變成了繁文縟節(jié)的政治學(xué)習(xí)，基督教通過“勞動(dòng)”和“苦修”來悟道的做法則變成了后來蘇聯(lián)的勞改制度。和基督徒的自愿苦修不同，蘇聯(lián)的“苦修”是強(qiáng)制性的，目的也在于改造思想。不過不是將他們改造成基督徒，而是要將其改造為蘇式的“共產(chǎn)主義新人”。

在歷史學(xué)者程映虹看來，布爾什維克在俄國的掌權(quán)是歷史上第一次由國家政權(quán)推行的、持續(xù)時(shí)間長久的“新人”工程，這個(gè)工程的結(jié)果是在1930年代成形的“蘇維埃人”。他指出：布爾什維克塑造新人的哲學(xué)基礎(chǔ)是人的可塑性和可完美性，它與基督教對(duì)人性的認(rèn)識(shí)和改造人性的努力存在著相似性。^[48]在斯大林當(dāng)政時(shí)期，這種勞動(dòng)改造通過流放和苦役的方式進(jìn)行。在蠻荒之地“改造”那些思想不正的“異端分子”，蘇聯(lián)對(duì)外宣傳稱之為“階級(jí)敵人的再教育基地”。斯大林時(shí)期古拉格（勞改營）遍地。在美國學(xué)者安妮·阿普爾鮑姆看來，這種對(duì)知識(shí)分子及政治異議者的監(jiān)禁與流放沿襲了俄羅斯古已有之的傳統(tǒng)，沙皇時(shí)代的許多改造與懲罰方式后來都應(yīng)用于蘇聯(lián)的古拉格勞改體系中。^[49]足見蘇聯(lián)的政治新人改造工程既源出于宗教傳統(tǒng)，但又有所轉(zhuǎn)化。

結(jié)　語

考察政治傳播離不開對(duì)政治文化的分析，宗教與文化傳統(tǒng)是影響政治文化和政治傳播的重要因素。以往我們總是認(rèn)為共產(chǎn)主義意識(shí)形態(tài)才是蘇共執(zhí)政的唯一合法性基礎(chǔ)，舊時(shí)代的東正教及沙皇專制是蘇聯(lián)意識(shí)形態(tài)的對(duì)立面，它提供的最多只是一種“負(fù)面合法性”，^[50]但從政治傳播的角度看，沙俄的歷史傳統(tǒng)特別是其政教合一體制下的“象征性政治”，恰恰為蘇聯(lián)的政治傳播提供了直接的范例和合法性支持。這種形式合法性經(jīng)過某種變形（轉(zhuǎn)換、掏空和重新植入），再次成為蘇聯(lián)政治統(tǒng)治中正面合法性的重要來源。

歷史學(xué)家希爾斯指出，在宗教傳統(tǒng)深厚的社會(huì)中，“傳統(tǒng)對(duì)人的行為具有規(guī)范作用和強(qiáng)大感召力，是由于傳統(tǒng)被賦予了神圣或超凡的特質(zhì)。圍繞某一圣物或儀式或神話，能夠喚起或激發(fā)人們的敬畏之情?！?sup>[51]蘇聯(lián)的政治傳播就充分利用了這一點(diǎn)，通過象征性宣傳將傳統(tǒng)合法性和克理斯瑪合法性有機(jī)地結(jié)合起來。

從受眾的角度來看，俄羅斯民眾和精英一樣，無一例外都具有彌賽亞情結(jié)，因此蘇聯(lián)對(duì)東正教“彌賽亞主義”的因襲和創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，使其在民眾中獲得了較為廣泛的認(rèn)可和接受，這也是其宣傳取得傳播效果的重要保障。通過考察布爾什維克對(duì)群眾的政治宣傳，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)它確實(shí)采取了一個(gè)神學(xué)的框架，這種框架是從俄國社會(huì)的宗教傳統(tǒng)中內(nèi)生出來的。也正是由于采用了一種彌賽亞主義的傳統(tǒng)方式，蘇聯(lián)的政治傳播在相當(dāng)程度上契合了民眾的宗教心理和宗教情感，成效顯著。

（作者系華東師范大學(xué)傳播學(xué)院副教授）

【注釋】

[1]〔美〕阿爾蒙德：《當(dāng)代比較政治學(xué)：世界視野》，楊紅偉等譯，上海人民出版社2010年版，第412頁。

[2]〔英〕布賴恩·麥克奈爾：《政治傳播學(xué)引論》（第2版），殷琪譯，新華出版社2005年版，第2頁。

[3]〔美〕雷德里克·S·西伯特（Fred S．siebert）、西奧多·彼得森（Theodore Peterson）、威爾伯·施拉姆：《傳媒四種理論》，戴鑫譯，中國人民大學(xué)出版社2008年版，第100頁。

[4]Peter Kenez，The Birth of the Propaganda State：Soviet Methods of Mass Mobilization，1917—1929，Cambridge University Press，1985．

[5]Lenoe，Matthew，Closer To The Masses：Stalinist Culture，Social Revolution and Soviet Newspapers，Boston，Mass．：Harvard University Press，Russian Research Center Studies，2004．

[6]參見余敏玲：《形塑“新人”：中共宣傳與蘇聯(lián)經(jīng)驗(yàn)》，臺(tái)北“中央研究院”近代史研究所，2015年。

[7]〔俄〕尼古拉·別爾嘉耶夫：《俄羅斯的思想：十九世紀(jì)末到二十世紀(jì)初俄羅斯思想的主要問題》，雷永生、邱守娟譯，三聯(lián)書店1996年版，第213頁。

[8]〔法〕雷吉斯·德布雷：《普通媒介學(xué)教程》，陳衛(wèi)星、王楊譯，清華大學(xué)出版社2014年版，第108頁。

[9]〔俄〕尼古拉·別爾嘉耶夫：《俄羅斯的思想：十九世紀(jì)末到二十世紀(jì)初俄羅斯思想的主要問題》，雷永生、邱守娟譯，三聯(lián)書店1996年版，第243頁。

[10]〔俄〕別爾嘉耶夫：《俄羅斯思想的宗教詮釋》，邱運(yùn)華、吳學(xué)金譯，東方出版社1998年版，第142－143頁。

[11]Graber，D．A，“Political Communication Faces the　21st Century”，Journal of Communication，2005，Vol．55，No．3，pp．479－507．

[12]〔俄〕別爾嘉耶夫：《俄羅斯思想的宗教詮釋》，邱運(yùn)華、吳學(xué)金譯，東方出版社1998年版，第140－141頁。

[13]〔英〕阿諾德·湯因比：《歷史研究》，劉北成等譯，上海人民出版社2000年版，第36頁。

[14]陳力丹：《精神交往論》，開明出版社2005年版，第131頁。

[15]〔法〕雷吉斯·德布雷：《普通媒介學(xué)教程》，陳衛(wèi)星、王楊譯，清華大學(xué)出版社2014年版，第295－299頁。

[16]〔美〕彼得斯：《交流的無奈》，何道寬譯，華夏出版社2003年版，第32－44頁。

[17]〔俄〕列寧：《列寧選集》（第1卷），中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局譯，人民出版社1972年版，第775－776頁。

[18]〔法〕雷吉斯·德布雷：《普通媒介學(xué)教程》，陳衛(wèi)星、王楊譯，清華大學(xué)出版社2014年版，第313頁。

[19]陳力丹：《精神交往論》，開明出版社2005年版，第127頁。

[20]《馬克思恩格斯全集》中文第1版，第34卷，人民出版社1972年版，第162頁。

[21]樂峰主編：《俄羅斯宗教史》下卷，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2008年版，第529頁。

[22]〔俄〕C．H．布爾加科夫：《東正教》，徐鳳林譯，商務(wù)印書館2001年版，第175頁。

[23]潘國忠：《淺談圣像畫》，原載《公教報(bào)》3140—3142期，2007年6月6日，http：／／theology．org．hk／icon／icon＿guide．a(chǎn)sp，2015年10月20日。

[24]樂峰主編：《俄羅斯宗教史》下卷，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2008年版，第528頁。

[25]《斯大林堅(jiān)持不土葬列寧遺體永久保存內(nèi)幕》，《環(huán)球時(shí)報(bào)》2008年2月22日，http：／／world．huanqiu．com／roll／2008－02／63589．html。

[26]張捷：《談如何正確看待斯大林》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2015年版，第112頁。

[27]〔法〕羅曼·羅蘭：《莫斯科日記》，夏伯銘譯，上海人民出版社1995年版，第127頁。

[28]〔德〕漢斯·莫德羅：《我眼中的改革——前民主德國總理親歷蘇東劇變始末手記》，馬細(xì)譜、余志和、趙雪林譯，中央編譯出版社2012年版，第11頁。

[29]樂峰主編：《俄羅斯宗教史》下卷，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2008年版，第566頁。

[30]〔俄〕亞歷山大·雅科夫列夫：《霧靄》，述弢譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2014年版，第23頁。

[31]樂峰主編：《俄羅斯宗教史》下卷，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2008年版，第541頁。

[32]林中澤：《試論古代中世紀(jì)西方圣徒崇拜的社會(huì)功能》，《世界歷史》2012年第6期。

[33]〔法〕讓·德呂莫，薩比娜·梅爾基奧爾－博內(nèi)：《宗教大歷史》，余磊譯，上海三聯(lián)書店2009年版，第284頁。

[34]Milkhail Heller，Cogs in the Soviet Wheel：The Formation of Soviet Man，Trans．David Floyd，London：Collins Harvill，1988．

[35]董斗斗：《〈紀(jì)念碑宣傳法令〉影響下的蘇聯(lián)城市雕塑》，《藝術(shù)百家》2009年第6期。

[36]方亮：《蘇聯(lián)領(lǐng)袖塑像的多舛命運(yùn)》，《鳳凰周刊》2013年第4期。

[37]〔法〕雷吉斯·德布雷：《圖像的生與死——西方觀圖史》，黃迅余、黃建華譯，華東師范大學(xué)出版社2014年版，第12頁。

[38]〔俄〕C．H．布爾加科夫：《東正教——教會(huì)學(xué)說概要》，徐鳳林譯，商務(wù)印書館2001年版，第153頁。

[39]樂峰：《俄羅斯東正教的特點(diǎn)》，《世界宗教研究》2004年第3期。

[40]《斯大林堅(jiān)持不土葬列寧遺體永久保存內(nèi)幕》，《環(huán)球時(shí)報(bào)》2008年2月22日，http：／／world．huanqiu．com／roll／2008－02／63589．html，2015年10月20日。

[41]轉(zhuǎn)自金雁：《倒轉(zhuǎn)紅輪：俄國知識(shí)分子的心路回溯》，北京大學(xué)出版社2012年版，第187頁。

[42]陳樂民：《歐洲文明十五講》，北京大學(xué)出版社2004年版，第92頁。

[43]詹姆斯·伯克（James Burke）、羅伯特·奧恩斯坦（Robert Ornstein）：《中世紀(jì)的交流和信仰》，見〔加〕戴維·克勞利、保羅·海爾編：《傳播的歷史：技術(shù)、文化和社會(huì)》（第五版），董璐、何道寬譯，北京大學(xué)出版社2011年版，第93－94頁。

[44]〔俄〕M．P．澤齊娜等：《俄羅斯文化史》，劉文飛、蘇玲譯，上海譯文出版社1999年版，第261頁。

[45]Lenoe，Matthew，Closer To The Masses：Stalinist Culture，Social Revolution and Soviet Newspapers，Boston，Mass．：Harvard University Press，Russian Research Center Studies，2004，p．182．

[46]參見Jochen Hellbeck，Revolution on My Mind：Writing a Diary under Stalin，Cambridge：Harvard Universtiy Press，2006．

[47]〔法〕讓·德呂莫、薩比娜·梅爾基奧爾－博內(nèi)：《宗教大歷史》，余磊譯，上海三聯(lián)書店2009年版，第172頁。

[48]Yinghong Cheng，Creating the“New Man”：From Enlightenment Ideals to Socialist Realities，Honolulu：University of Hawaii press，2009，pp．67－77．

[49]將犯人流放到遙遠(yuǎn)的地方以“向社會(huì)贖罪”在俄羅斯有長久的歷史。至少從十七世紀(jì)開始，俄國就有了自己的流放制度，俄國法律首次提到流放是在1649年。包括普希金在內(nèi)的大批知識(shí)分子和作家遭到流放。斯大林本人就曾在帝俄時(shí)代遭到過逮捕和四次流放，不過后來都逃了出來。參見〔美〕安妮·阿普爾鮑姆：《古拉格：一部歷史》，戴大洪譯，新星出版社2013年版，序言第16－20頁。

[50]周尚文、郝宇青等：《合法性視野下的蘇聯(lián)政治》，上海人民出版社2006年版，第84頁。

[51]〔美〕愛德華·希爾斯：《論傳統(tǒng)》，傅鏗、呂樂譯，上海世紀(jì)出版集團(tuán)2009年版，第4頁。