汪琪

【內(nèi)容提要】本文從科學(xué)主義(scientism)、普世主義(universalism)和西方主義(Occidentalism)出發(fā)探討本土化，認為“本土化”的終極目標(biāo)不應(yīng)該是發(fā)展一套純粹只適用于“華人”或“亞洲”的論述，而是建立研究的主體性與主體價值，打破“特殊”與“普世”的二元對立，并在這個基礎(chǔ)上發(fā)展比目前論述更能反映包括中華與亞洲觀點、價值與需求的理論。另外，要達到這個目的，除了學(xué)界本身的努力，更需要決策者正視體制與政策上存在的“西方主義”，從而營造一個有利華人傳播學(xué)界“立足本土”、但同時能夠?qū)H學(xué)術(shù)發(fā)展真正作出貢獻的環(huán)境。

【關(guān)鍵詞】本土化;科學(xué)主義;普世主義;西方主義

近年來傳播教育與研究在華人社會的成長是前所未有的。在中國大陸，2006年到2008年的短短兩年間，相關(guān)科系的數(shù)目便增加了三分之一，總數(shù)達到800個;教師人數(shù)逼近萬人^[2]。其他華人社會傳播教育的增加速度雖然不及大陸，但也頗為可觀。在臺灣，1970年前僅有4校5系所，2006年發(fā)展到24校70系所;香港則由1960年代的兩校一系和一組成長到2009年的6校8系所。教育帶動研究活動，目前海內(nèi)外以華人傳播學(xué)者為主的學(xué)會至少有6個以上，中英文學(xué)刊超過8種。每一年在各式研討會與期刊上發(fā)表的論文不計其數(shù)，與國際社群的交流也日益頻密。

傳播研究社群的快速成長令人目不暇給，但在這關(guān)鍵時刻，有一個問題卻是我們不能回避的:自從傳播研究引入華人社會，五十年來這個龐大學(xué)術(shù)社群在研究方面所成就的貢獻是什么?貢獻了新的概念、理論、研究方法或典范?產(chǎn)生了新的研究領(lǐng)域或?qū)W派?形成了新的觀察與分析角度?還是檢測現(xiàn)有理論的數(shù)據(jù)?

提出上述問題的目的絕不是要否定過去數(shù)十年的努力。近年來華人傳播學(xué)者在“實證研究”、“政經(jīng)理論”與“文化研究”等架構(gòu)下完成的研究成果十分豐碩，其中不乏關(guān)注華人獨特文化現(xiàn)象、傳播媒體與行為的研究，例如藝文片、武俠小說、面子或關(guān)系研究等。但整體而言，這些文獻似乎還沒有能夠有效響應(yīng)數(shù)十年來Dissanayake等人對于亞洲傳播研究所提出的批評:一方面全盤接受并依賴外來理論、方法與典范(Yu，1987;Alatas，2006;Chen，2006);另一方面不事理論發(fā)展(Dissanayake，1988; Miike，2007;Kim，2007;Gunaratne，2007)。Miike(2003)認為，這無異于將“亞洲當(dāng)成西方理論的試驗場地”。

Miike的評論未必為所有人接受，但在全球化的浪潮席卷下，學(xué)術(shù)研究國際化是必然的趨勢;這也是新加坡及我國港臺地區(qū)新聞傳播學(xué)者近十余年努力的方向之一。然而在日益頻密的交流活動中我們究竟要扮演什么角色?如果有朝一日華人學(xué)者站上國際學(xué)界的發(fā)言臺，我們除了作現(xiàn)象描述與議題分析，是否也能在自身的文化基礎(chǔ)上提出超越現(xiàn)有理論框架的論述和主張?此時此刻，我們必須知道下一步究竟應(yīng)該怎么走、方向如何掌握、最終目標(biāo)又是什么。否則傳播教育與研究的快速成長，會成為一列沒有方向的高速火車;第二個五十年過后，華人傳播研究可能仍然只能發(fā)揮“數(shù)據(jù)輸出”的功能。

近年來后殖民研究帶動了“學(xué)術(shù)依賴”的議題，所謂“歐洲中心主義”^[3]引發(fā)不少討論(Wang，2010b;Wallerstein，2006;Alatas，2006)，其中不乏發(fā)展“亞洲傳播理論”與“傳播研究應(yīng)該去西方化”的主張^[4]。在中國，有關(guān)社會科學(xué)研究過于依賴西方的討論早自1930年代便已經(jīng)出現(xiàn)(葉啟政)，但是六十余年后的今天，無論是“去西方化”或“本土化”甚至“華化”的議題，都未曾引起傳播與社會科學(xué)界太多興趣。下面就分析造成這個現(xiàn)象的主要原因。

一、科學(xué)主義(scientism)與普世主義(universalism)

自從17世紀(jì)科學(xué)研究在歐陸發(fā)軔，以科學(xué)原理為基礎(chǔ)的一套思考邏輯與價值體系便隨著西方的政經(jīng)霸權(quán)橫掃全球。由于科學(xué)知識具有“放諸四海而皆準(zhǔn)”的特質(zhì)，因此所有被認為是“科學(xué)研究”的產(chǎn)物也都被認為可以適用一切人、事、物;這包括有關(guān)人、文化的研究，也包括有關(guān)傳播的研究。然而正如Kristensen等(2000:276)所指出的，我們往往誤認為這些價值是人類本質(zhì)的一部分，卻忘記它們其實也是特殊時空之下的產(chǎn)物。

二、西方主義(Occidentalism)

Said(1979)曾經(jīng)提出“東方主義”(Orientalism)的概念，以凸顯歐洲人不但曲解與鄙視東方文明，并且在這個認知的基礎(chǔ)上將殖民甚至奴役東方人的舉措合理化;不幸的是，東方人在承受了這種曲解與鄙視之余，往往竟也據(jù)此認識自己。

今天“東方主義”論述在后殖民研究中已然成為一種顯學(xué)，然而如果我們深入探討18與19世紀(jì)的亞洲歷史，就會發(fā)現(xiàn)與“東方主義”同時浮現(xiàn)的，還有一種因為被迫臣服與承認西方文明優(yōu)勢的“西方主義”(Wang，2010c)。這種普遍存在于昔日伊斯蘭、南亞以及東亞帝國的認知心態(tài)，反映了由“中體(或‘印體’，或‘伊斯蘭體’)西用”到“全盤西化”的痛苦過程中，東方人對于本身傳統(tǒng)與價值的否定。換言之，東西方文明大規(guī)模接觸的數(shù)百年間，東方人接受西方與否定自己其實是同時發(fā)生的，也是一體的兩面。這種自我否定使得亞洲學(xué)者在從事研究的時候往往排拒或壓抑本身的經(jīng)驗、價值與文化觀點。

三、“作學(xué)問”而非“作研究”的態(tài)度

受到儒家以及科考制度影響，傳統(tǒng)上華人的“讀書”與“治學(xué)”與西方的“科學(xué)研究”有著本質(zhì)上的差異。中國傳統(tǒng)的“圣賢之學(xué)”講的是為人處世之道，“治學(xué)”不僅僅在“精通”，也在“身體力行”;因此無論是“學(xué)問”本身或教授學(xué)問的教師都有崇高的地位，學(xué)生毋須，也不應(yīng)該質(zhì)疑或挑戰(zhàn)。學(xué)習(xí)的最終境界不是推翻或改進“圣賢之學(xué)”，然而卻也不是模仿;而是在掌握其要義之余，融合自己的想法與體會，逐漸養(yǎng)成別樹一格的作品。這種“出師”的觀念展現(xiàn)在書畫與中國功夫的學(xué)習(xí)上尤其明確。

西方在宗教之外，沒有也不追求“圣賢之學(xué)”，而是真理;所講究的是經(jīng)由不斷省思與論辯的過程，建立更接近真理的論述。在這個原則之下，研究的目的是提出更周全、更有效的論述與發(fā)現(xiàn)，以取代原有論述;要達成目的，精通現(xiàn)有論述不過是研究的“前置作業(yè)”;質(zhì)疑與挑戰(zhàn)才是達成目標(biāo)的最重要手段。如果研究者不能充分體會到中西在“治學(xué)”與“研究”上的基本差異，很容易“重學(xué)習(xí)、輕思辨”，甚至將西方的重要論述賦以類似“圣賢之學(xué)”的地位。

科學(xué)主義、西方主義與“治西學(xué)”相互作用的結(jié)果，使許多華裔與亞裔學(xué)生在“作研究”的時候，未能養(yǎng)成省思與批判的能力與習(xí)慣，甚至也不感覺到他們需要這種能力與習(xí)慣;結(jié)果往往是造就了黃光國所稱的“復(fù)制型”的學(xué)術(shù)研究:

“研究”不外乎沿用既有的(外國的)理論模式、將國外使用過的測量工具譯成本國文字、以本國受試者為對象，從事“復(fù)制型”的學(xué)術(shù)研究。

這種研究所檢驗的現(xiàn)象與收集的數(shù)據(jù)固然是本土的，但引導(dǎo)研究方向與資料收集的理論架構(gòu)與觀察角度卻是外來的。復(fù)制型研究被詬病，不單純因為理論架構(gòu)是外來的，而是這種研究無論對學(xué)術(shù)或?qū)ι鐣膬r值與貢獻都很有限。由于它不關(guān)心原有論述的有效性與周延性，率爾套用的后果往往是復(fù)制了原有研究的誤謬而不察;即使所得到的結(jié)果與理論有捍格之處，研究者也很少去挑戰(zhàn)理論，遑論建構(gòu)新的論述。此外，研究者在復(fù)制國外研究的時候，并不嚴肅考慮本土政經(jīng)文化脈絡(luò)的特性與需求;既不“根植本土”，自然未必響應(yīng)自己社會關(guān)切的議題，也不能有效解決問題。

四、本土化:意義與目標(biāo)

針對亞洲傳播研究的不足之處，Dissnayake、Goonasekera與郭振羽等學(xué)者開始提倡傳播研究“本土化”，或特別強調(diào)“亞洲傳播理論”的必要性。Kim(2002)、Miike與陳國明等也紛紛指出亞洲人與西方人在人際溝通上的基本差異。他們認為，正因為這些差異的存在，所以我們必須以亞洲為研究的重點。

“本土化”的目的是解決現(xiàn)有問題，然而它也引發(fā)了兩個彼此扣連的問題:首先，究竟什么樣的研究才算“本土化”?其次，本土化的目標(biāo)是什么?第一個問題牽涉到目前各種各樣有關(guān)“本土化”的解釋。有人將一些傳統(tǒng)觀點歸到西方的論述體系里，例如將“陰陽”視為二元對立(dualism)的一種，或是主張“天工開物”等同科學(xué)。對于這種“本土化”，Mignolo(2007)與Wallerstein(2006)就警告說，在對于本土與西方概念還沒有深刻了解的情況下急于聯(lián)結(jié)本土與主流論述，往往會忽略兩者其實潛存著根本差異，結(jié)果成就的只是學(xué)術(shù)上的“東方主義”。

事實上，根據(jù)前面的討論，我們已經(jīng)確定如果一項研究所依循的典范、理論、概念與方法都是外來的，僅僅現(xiàn)象與數(shù)據(jù)是本土的，我們很難稱之為“本土研究”。然而，“典范”、“理論”與“概念”有可能是“本土”或?qū)儆谀骋粋€特定文化的嗎?過去數(shù)十年間，國際心理學(xué)界可能是在“本土化”領(lǐng)域耕耘最久的社會科學(xué)學(xué)科之一;無論是比較心理學(xué)、本土心理學(xué)還是族群心理學(xué)，都嘗試將關(guān)注的焦點放置在不同文化的獨特心理現(xiàn)象與需求上面。這些努力在關(guān)懷的議題上拓展了研究的領(lǐng)域與視野，但同時也引起一些難題:如果每個文化或次文化都建立專注于自己獨特性的評判標(biāo)準(zhǔn)，則國際學(xué)界又如何對話與交流?

如果我們回到教科書上有關(guān)“典范”、“理論”與“概念”的定義來看，會發(fā)現(xiàn)“典范”、“理論”與“概念”都隱含著“普世性質(zhì)”(generality或universality)。也就是說，它們應(yīng)該能夠普遍適用于不同地區(qū)、社會、文化與族群，才具備成為“典范”、“理論”與“概念”的條件。因此以一個特定文化來框限它們是自相矛盾的。其次，即使我們將這個矛盾暫時放在一邊不談，所謂“亞洲”或“華人”傳播理論的主張雖然讓我們能夠很清楚地看出歐洲中心主義的缺失與文化的差異，然而它也很容易讓我們掉入“文化中心主義”(cultural essentialism)的陷阱(Dissanayake，2003;Khiabany，2010):所謂“本土”、“亞洲”或“華人”傳播，究竟應(yīng)該依據(jù)什么標(biāo)準(zhǔn)來認定?正如陳國明與Starosta(2003)所指出的，“文化在本質(zhì)上即有開放性與內(nèi)在的多元性質(zhì);依賴文化作為分析單位可能有過度推論與忽視內(nèi)部歧異的問題”。如果我們承認文化自始就是不斷變遷的開放體系，當(dāng)現(xiàn)代化與全球化帶來前所未有的文化融合，我們還能夠精準(zhǔn)地勾勒出任何一種文化或任何一種傳播模式絕對純凈的“原貌”嗎?同樣的，無論是歐洲人、亞洲人還是華人的概念都涵蓋無數(shù)不同階層、性別、族群的典型;中國歷史上溯數(shù)千年，華人足跡所到的地區(qū)幾乎涵蓋整個地表;那么華人文化要以哪一時代、哪一地區(qū)的典型為準(zhǔn)?如果在實際上我們無法確定掌握亞洲文化或華人文化的內(nèi)涵，而在操作上“典范”、“理論”與“概念”又不可能專屬或適用某一文化，則這些“典范”、“理論”與“概念”本來就無所謂“本土”或“外來”;既沒有套用“外來”理論架構(gòu)的問題，那么“本土化”的意義與目標(biāo)又是什么呢?

如果我們回到亞非學(xué)者對于歐洲中心主義現(xiàn)象的批評，就可以了解許多“典范”、“理論”與“概念”之所以不能完全適用亞洲或是華人傳播研究，主要原因不只在于它是“外來的”，而是它雖然以普世面貌出現(xiàn)，實際上反映的卻是啟蒙時期歐洲文化的價值與世界觀，以及西方社會所關(guān)懷的主題，并不能反映真正的普世價值、關(guān)懷與視野。造成這個現(xiàn)象，“東方主義”與過去數(shù)百年歷史所導(dǎo)致的全球權(quán)力失衡固然要負不少責(zé)任，然而“西方主義”也難辭其咎。因此“本土化”所最需要努力的，不是“去西方化”或?qū)⑽鞣秸撌鼍苤T外。正如Abdi(2006)所指出的，當(dāng)科學(xué)研究在18、19世紀(jì)席卷全球時，所有歐洲以外地區(qū)的本土知識體系就已經(jīng)被宣告死亡;如今傳統(tǒng)論述也不再受到亞裔學(xué)界重視(Chakrabarty，2000)。但是一旦舍棄“傳統(tǒng)本土”，我們其實并沒有太多選擇;因為所有有關(guān)社會科學(xué)的概念，包括“典范”、“理論”“概念”與“方法”本身，甚至連“亞洲”這個名詞都是歐洲產(chǎn)品，則“亞洲傳播理論”本身就是徹頭徹尾的西方觀念，又如何“去西方化”?這表示由根本“自立門戶”的想法是不切實際的。

除了跨文化傳播與電影研究少數(shù)幾個領(lǐng)域，目前大部分華人傳播學(xué)術(shù)社群仍然停留在“見山是山”的階段，習(xí)于接受西方觀點為普世觀點，并不考慮這些觀點的文化歷史淵源與其特殊性。近年來“亞洲傳播理論”與“歐洲中心主義”的討論或許能讓我們逐漸進入“見山不是山”的階段，也就是由發(fā)現(xiàn)“他”(Other)、“我”(Self)的差異開始尋求一條屬于“自己的道路”。但是就科學(xué)研究的本質(zhì)而言，“本土化”的最終極目標(biāo)卻不應(yīng)該是發(fā)展一套純粹只適用于“華人”或“亞洲”的論述，而是建立研究的主體性與主體價值，在這個基礎(chǔ)上發(fā)展比目前論述更能反映包括中華與亞洲觀點、價值與需求的普世理論，也就是“見山又是山”的境界。由于從第一個階段進入第二階段以及從第二階段進入第三階段所面臨的挑戰(zhàn)并不相同，所以方法上所需要掌握的重點也不一樣。要由“見山是山”到“見山不是山”，我們必須掌握典范、理論、概念與方法所隱含的文化價值與世界觀，以及其與華人的價值與世界觀的不同之處;但是當(dāng)我們進入第二個階段的本土化，一切重心就回到本土現(xiàn)象與行為的特殊性。那么又如何能夠由“特殊”而“普世”，進入第三階段?這可能是有關(guān)本土化最后、也是目前討論得最少的關(guān)鍵議題，也就是百分之一百的“普世性”是否可以達到以及“怎么做”(how)的問題。

五、取徑

理論上要做到本土化我們只需“回歸科學(xué)研究的常軌”，由研究問題、文獻探討、方法及數(shù)據(jù)分析與理論的討論等步驟逐步進行。但是我們的目的不僅在分析與觀察本土對象，也包括收集、探討與運用相關(guān)的本土論述。而要借由本土觀念、思維與世界觀幫助檢驗并豐富現(xiàn)有典范、理論、概念甚至方法，通常必須經(jīng)過一道“轉(zhuǎn)譯”的手續(xù)。這不僅僅是因為本土化經(jīng)常牽涉到不同思想體系與文化脈絡(luò)之間的同與異，更因為科學(xué)具有“極權(quán)”(totalitarian)的本質(zhì)(Mignolo，2007);它并不承認、也不接受任何不符合科學(xué)原則的想法與看法，這是科學(xué)知識一旦出現(xiàn)，所有本土知識體系立即失效，也不再受到“自己人”重視的原因。然而本土思維與觀念所觀照的同樣是人與人群生活的種種，與科學(xué)論述未必沒有相通、可資借鑒與激勵創(chuàng)新之處，因此如何將本土思維與觀點轉(zhuǎn)譯成科學(xué)論述語言并且加以運用，就是本土化非常重要的一步，也是“東方”學(xué)者最能賴以貢獻傳播與社會科學(xué)研究之處。類似的案例無論在自然科學(xué)、社會科學(xué)還是傳播研究中都不罕見，Gunaratne在2005年出版的著作——《新聞學(xué)之道》(The Dao of Press)便是其中之一，但是如果要能夠有系統(tǒng)地達成目標(biāo)，究竟應(yīng)該怎么做?

牽涉不同語文體系之間的“轉(zhuǎn)譯”是本土化的關(guān)鍵，在這部分討論頗多的詮釋學(xué)(hermeneutics)——尤其是有關(guān)“視域融合”(fusion of horizon)與“轉(zhuǎn)譯”——的觀點，以及孔恩(Kuhn，1962)所提出的“可共量”(commensurability)與“不可共量”(incommensurability)概念(Wang，2010)便極具參考價值。換言之，如果我們將具有“歐洲中心主義”色彩的普世典范、理論與概念視為“假普同”，則詮釋學(xué)方法指引我們發(fā)掘“假普同”背后的“真殊相”，亦即其潛存的文化價值與世界觀;這在“文獻探討”的階段尤其重要，而詮釋學(xué)對于“轉(zhuǎn)譯”的討論以及Kuhn“可共量”的概念則點出一條由不同“真殊相”走向“真共相”^[5]的路徑，這在文獻探討引入本土論述與提出研究問題時都有幫助，而在資料分析與理論檢討階段尤為關(guān)鍵。

六、詮釋學(xué)方法

詮釋學(xué)最早源自歐洲中古時期教會對于轉(zhuǎn)譯古經(jīng)文的需求。由于這些經(jīng)文所撰寫的年代久遠，所使用的詞匯與語法都已經(jīng)不同，要精確解讀經(jīng)文本意，譯者必須超越今時今地、進入歷史脈絡(luò)，了解經(jīng)文問世的時空情境，擁抱我們“自我意識的歷史深度”(Gadamer，1975:271)，盡量縮短讀者與作者之間的時空距離。換言之，雙方了解的視域必須融合，才能談到有意義的解釋(Palmer，1969)。

早期詮釋學(xué)并不觸及不同文化傳統(tǒng)文字間的轉(zhuǎn)譯，然而Ricoeur(2007)對于語言與翻譯的一些看法卻值得我們注意。他認為世間并沒有一種具有共同符碼與架構(gòu)的“純粹、普世”的語言;但另一方面他也不同意相對主義認為翻譯具有“不可克服的障礙”的主張。他認為翻譯“可能”但“從不”是完美的;一個譯者所能做到的，是在另一種語文中找出與原文意義最相當(dāng)(equivalent)、最類似(similar)的說法。

七、“共量”與“不可共量”

Kuhn(1962)有關(guān)“共量”與“不可共量”的討論源自他對于科學(xué)上“典范轉(zhuǎn)移”(paradigm shift)的論述，但也呼應(yīng)了Ricoeur對于翻譯的看法。所謂“不可共量”，是指一個典范與繼起典范之間存在無法妥協(xié)(irreconcilable)的差異。根據(jù)韋氏辭典的解釋，這個名詞含有“欠缺比較基礎(chǔ)”的意思;“不可共量”的語文也不可能翻譯。這個概念被提出之后，立刻引起廣泛的批評與討論。由于Kuhn未能解釋為何不同的科學(xué)典范之間仍然得以溝通，他在后續(xù)的論述中被迫進一步澄清，“不可共量”的語文固然不可充分轉(zhuǎn)譯，但并不排除用另一種語文“詮釋”(interpretation)與“解釋”(explanation)的可能性。

放在傳播研究本土化的脈絡(luò)來看，我們經(jīng)常遭遇各種“不可共量”。例如一項對于東亞地區(qū)人們對于辯論性(argumentativeness)看法的研究，就不能回避其中牽涉的“文化不可共量”:因為辯論性的概念來自西方，但習(xí)于透過理性論辯以追求真理的歐洲傳統(tǒng)與以倫常為重、講究和諧的儒家文化之間在這方面的異同，顯然并不是僅僅靠統(tǒng)計數(shù)字就可以完整呈現(xiàn)的。而例如英文的“public”、中文的“關(guān)系”以及日文的“amae”(Miike，2003)也經(jīng)常遭遇“概念不可共量”的問題。在這種情況下，我們雖然可以將名詞翻譯成另一種語文，但是沒有經(jīng)過更深入的解釋，仍然不容易充分表達其間的意涵。

在這里特別值得我們注意的是，Kuhn(Conant＆Haugeland，2000)強調(diào)“可共量”只表示兩種語文之間可以找到“相當(dāng)”(equivalent)與“類似”(similar)、但不是百分之一百“共同”(common)的名詞。這個觀點與Ricoeur對于翻譯的看法是極為接近的。事實上，今天許多傳統(tǒng)上號稱是“價值中立”的科學(xué)概念都已經(jīng)遭到懷疑，根據(jù)科學(xué)理性所定義的普世性(universality)與共同性(commonality)(Mignolo，2007:376; Kristensen，et al．，2000:274)也不例外。這些概念被質(zhì)疑的原因不是各個社會文化的觀念、現(xiàn)象等完全沒有相似之處，而是概念本身不容許任何獨特性存在。這與詮釋學(xué)者以及Kuhn的看法有重要的差異;他們承認“同”存在“異”之中，因之轉(zhuǎn)譯或“共量”必須“異中求同”。相對的，中國的陰陽概念——“陰中有陽、陽中有陰”更精確地展示了“同”與“異”間的相互關(guān)系。在這個原則上，“一般的”(general)與“普世的”(universal)，以及“獨有的”(unique)與“特殊的”(particular)呈現(xiàn)的是一個共生(symbiotic)、相互依存的關(guān)系。換言之，我們不可能經(jīng)由“殊相”發(fā)展出來絕對的、單獨存在的“共相”。由這個共生關(guān)系，我們可以確定，“普世”的概念并不能呼應(yīng)人類語言、意義甚至文化社會的實際狀況;相對的，“異”中所求得的“近似”才是使不同的語文、價值體系、文化等能夠相互了解的關(guān)鍵。也就是說，社會科學(xué)研究與本土化所追求的并不應(yīng)該是“普世性”，而是“共量性”或“共通性”;“通”代表兩者有“相近”或“類似”之處，但并不否認各自仍然保有獨特之處。

由上述觀點，我們可以了解，無論傳播研究、社會科學(xué)本土化還是“華化”的目標(biāo)，都應(yīng)該是建立“共通的”典范、理論或概念，而本土化也可以透過“不可共量”與“可共量”兩套概念的交互使用達成使命。首先，回到典范、理論或概念的歷史文化脈絡(luò)，可以幫助我們深入了解“他”、“我”之間的“不可共量”;例如Wang＆Liu(2010)有關(guān)集體主義在華人社會的研究便回到這個概念在歐洲的緣起，以及儒家有關(guān)人與人彼此對待方式的論述，確定兩者之間的“不可共量”。第二步則是透過華人社會人際互動的特色找與到主流論述共通的部分“關(guān)系”，建立“可共量”的分析面向，最后再由“可共量”的部分發(fā)展“個人主義”、“集體主義”之外的“關(guān)系主義”概念。

八、結(jié)論

上述“關(guān)系主義”論述的效度仍然有待檢驗，由“不可共量”到“可共量”，從而建立科學(xué)研究“共通性”的論述也需要進一步發(fā)展。然而如何“異中求同/通”的議題已經(jīng)引起一些學(xué)者的重視，他們對于方法與取徑的看法容或不同，但是通過這樣的討論，我們可以看到由本土建立概念與理論的共通性是有可能的。不過本土化所牽涉的并不只是方法問題，它也是自我定位與資源的問題:作為學(xué)術(shù)社群的一分子，我們的最終貢獻應(yīng)該是什么?在作研究的時候，是否可以解除自我設(shè)限，將不屬于或合于主流論述的經(jīng)驗、觀點與思維納入研究范疇?而我們所需要的數(shù)據(jù)與資源是否容易取得?前面兩個問題牽涉到研究者的自覺，而最后一個問題則牽涉到更廣層次的教育與學(xué)術(shù)政策的問題。

正如Chakrabarty(2000)所指出的，今天本土的傳統(tǒng)論述已經(jīng)不再是亞裔學(xué)者養(yǎng)成教育中重要的一環(huán)，在華人社會亦然。姑不論中國香港、新加坡等地具有殖民色彩的教育體制，除了少數(shù)包括中文系等專門科系，即使在臺灣與大陸，本土歷史、哲學(xué)與文學(xué)的教育通常也僅止于中學(xué)階段。以中學(xué)程度的文史哲素養(yǎng)而要洞見源自不同文化的想法或思維模式的潛在差異，往往并非易事。再者，在追求全球排名的大學(xué)教育政策之下，無論聘用或晉升，幾乎都“唯國際期刊論文篇數(shù)是問”，結(jié)果只是使得學(xué)術(shù)研究更進一步“失根”。

于今的當(dāng)務(wù)之急，除了學(xué)界本身的努力，更需要決策者正視體制與政策上存在的“西方主義”，從而營造一個有利華人傳播學(xué)界“立足本土”、但同時能夠?qū)H學(xué)術(shù)發(fā)展真正作出貢獻的環(huán)境。

［參考文獻］

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【注釋】

[1]本文系由作者根據(jù)以下四篇文章改寫而成:Wang，G．a(chǎn)nd Kuo，Eddie C．Y．，The Asian communication debate:culture-specificity，culture-generality，and beyond，Asian Journal of Communication，20(2)，2010，pp．152－165，以及作者在De-Westernizing Communication Research:Changing Questions and Altering Frameworks一書中的三章:Beyond De-Westernizing Communication Research:An Introduction;Orientalism，Occidentalism and Communication Research;and After the Fall of Babel:Commensurability as a Point of Departure．

[2]出自姜飛教授演講，2009年12月15日，臺灣政治大學(xué)傳播學(xué)院。

[3]簡單說，歐洲中心主義是一套以歐洲經(jīng)驗為根據(jù)而發(fā)展出來的觀點與原則，卻以普世的姿態(tài)統(tǒng)攝學(xué)術(shù)研究。

[4]相關(guān)討論見Wang，Beyond De-Westernizing Communication Research，2010．

[5]這里的“共相”所指的是“共通”而非“共同”，其間的差異在后續(xù)段落有更詳細的解釋。