第二節(jié)　取徑于儒釋文化的融通

在本書的一開頭，中國古代的文化精神問題即被提了出來，我們將之確指為一種面向?qū)嶋H的現(xiàn)世主義。聯(lián)系廣大中原、江南地區(qū)受暖溫帶控制的地理環(huán)境，半封閉大河大陸型造成的地勢低平，水系眾多，一家一戶自給自足的農(nóng)耕生活被普遍遵從，這種一道而同風(fēng)的社會生產(chǎn)方式和宗族相保的社會組織形式，使人很容易形成相同的思想和習(xí)俗，并由此產(chǎn)生情感認(rèn)同。而生產(chǎn)資料和生產(chǎn)過程、產(chǎn)品與消費(fèi)過程的距離甚小，將人牢牢地束縛在土地上，又使人很容易安于現(xiàn)狀，不善于向玄遠(yuǎn)的彼岸和上帝致思，這種判斷無疑是可以成立的。

與這種現(xiàn)世主義相對應(yīng)，或者作為這種現(xiàn)世主義的代表，儒家學(xué)說占據(jù)傳統(tǒng)文化的中心地位，決非偶然。盡管，最早的儒家由古代的巫史祝卜分化而來，然它執(zhí)持道德主義及六藝的宗旨，助人君順陰陽而成教化，最尚實(shí)際，所以也最得統(tǒng)治者及一般臣民的好評。

道教不同，道教重長生，道教經(jīng)典每建言不離仙真與長生，越世情而慕輕舉，脫略形骸而推尚登仙，道風(fēng)熾盛之時(shí)，上自帝王士大夫，下至普通百姓，棄親毀家以從。上士可以游仙，中士、下士也各有其游仙之法，人人游仙，求守道不失。而為了做到守道，又紛紛擺脫尊長邀攔，妻女糾纏，還有名利的牽絆。以尊長、妻女為修道成仙的妨礙，不免有違人倫親情，屬不孝；以名利為牽絆，也極可能導(dǎo)致渾忘國家，有棄君之嫌，是不忠，這些都是與儒家根本教義相違背的。

故自王充以來，通過對神仙變化及方術(shù)的批判，道教為偽說的說法不斷被人提及。如曹操父子一邊好游仙長生，一邊將方士斥為謊騙之徒，將其比為與桀紂殊世而齊惡，與奸人異代而等偽。南北朝以下，從范縝、樊遜到唐柳宗元、劉禹錫，再到宋元的李覯、葉適、謝應(yīng)芳，明清的王廷相、黃宗羲、王夫之、洪亮吉等人，也均對之予以嚴(yán)斥，或指出“凡鬼神事，眇?；幕鬅o可準(zhǔn)，明者所不道”^[71]，或以為它會傾危宗社，“自秦漢以來，惑世尤甚”^[72]，實(shí)在要不得。北宋李覯著《富國策》，從道教日盛，使國家失去勞動力，坐逃徭役，弗給公上；百姓失去子嗣，無以救貧養(yǎng)親，末作熾而農(nóng)時(shí)違等角度，對之作了全面的否定。由其所說“大山澤藪，跨據(jù)略盡”云云，他對學(xué)道游仙是決不贊同的。而王廷相的《慎言》更干脆，從根本上對其修道成仙之說作了否定，認(rèn)為“是生也為死之道”。

對來自儒家及傳統(tǒng)對立面的指斥，道教是十分重視的。盡管它從不懷疑作為陰陽五行中至為精要之物的凝聚，道是自在而永恒的，人與之一體同構(gòu)，以一身為天地，循陰陽變化及五行的生　，逆行修煉，可以與道同其長久。但為了讓游仙獲得自身存在的真理性和實(shí)在性，同時(shí)，也為了招引更多的俗眾，它竭力彌縫自己理論體系中可能有的罅隙，以求自我圓足，不顯破綻。對儒家天命觀的吸收和利用，是其中極為有效的一著。以孔子為創(chuàng)始，儒家雖自言“敬天命而遠(yuǎn)之”，但并不否認(rèn)天有主宰人事的最高意志。天決定四時(shí)萬物的運(yùn)行和生長，還決定人的生死貴賤，所以“不知命，無以為君子也”^[73]。孟子也有相類似的表述，認(rèn)為“天與賢則與賢”，“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也”^[74]。漢代董仲舒承殷周以來“天人并尊”的神學(xué)傳統(tǒng)，提出“天人感應(yīng)”與“天人合一”理論，認(rèn)為天地與人體陰陽五行是相通的，進(jìn)而提出人身“小節(jié)三百六十六，副日數(shù)也；大節(jié)十二，副月數(shù)也；內(nèi)有五臟，副五行之?dāng)?shù)也；外有四肢，副四時(shí)也”^[75]。哀、平以后，讖緯之學(xué)興，至東漢而泛濫成災(zāi)。依照其人的說法，宇宙的生成無外乎有形生于無形，所謂“有太易，有太初，有太始，有太素也”，它們分別為“未見氣”、“氣之始”、“形之始”和“質(zhì)之始”，四者俱有未離為渾淪，這渾淪又稱易，易變?yōu)橐?，一變?yōu)樘斓?sup>[76]。這種說法，與以“道”、“氣”為宇宙創(chuàng)世論的觀念是密切相關(guān)的。

道教游仙理論巧妙地利用上述論說作為自己教義的構(gòu)成元素。它也敬天，在早期道教尚未形成以“三清”為最高天神的觀念時(shí)，它便以“天君”為自己的至高神，“神者，上與天同形合理，故天稱神，能使神也”^[77]，且這“天”在《太平經(jīng)》中，還往往被等同于作為“萬物之元首”和“大化之根”的“道”，所謂“天者，乃道之真，道之綱，道之信”，“道者，乃與皇天同骨法血脈”。從后世上清派靜思薦神以求長生成仙，到符箓派請神降鬼以救厄拔難，都可以清楚地看到這種天神對一切變化、包括人的命運(yùn)的主宰作用。

它還承董氏之遺說，并其“人副天數(shù)”的理論也一同接受下來，提出“天人一體”，人是“天地之神統(tǒng)”，不僅形貌，且其行為都法乎天。“人象天地純耳，其余不能也”^[78]。天有九野，地有九州，人有九竅；宇宙有五行，人有五臟；天有日星晝夜，人有一呼一吸，“一呼一吸而為一息，一息之間則分陰陽，呼而明為陽為晝，吸而晦為陰為夜，七竅之呼，七日也；七竅之息，七夜也”^[79]。由于人與自然相對待，社會與自然也就有了對待關(guān)系。人君為父象天屬陽，與日配；人臣為母象地屬陰，與月相連；人民則為子象和，如群星拱衛(wèi)日月，此所謂“君臣民當(dāng)應(yīng)天法，三合相通，并力同心，共為一家”^[80]。

總之，天以四時(shí)為枝，地以五行為體，天枝主盛衰，地體主規(guī)矩，兩者相配，自有固常之規(guī)，順之則吉，亂之則迕，不可妄犯。人只要循著天的陰陽五行相生相克循環(huán)往復(fù)的方式，同一往復(fù)循環(huán)，“承天順地，合化陰陽”^[81]，就能達(dá)到“乘云駕龍行天門，隨天轉(zhuǎn)易若循環(huán)”^[82]的神仙境界，從而“壽若西王母，比若四時(shí)周反始”。這就規(guī)定了游仙活動是一種應(yīng)象天地的活動。在這種規(guī)定中，它使自己盡量往主流思想靠攏。結(jié)果是，由于對主潮文化的主動順應(yīng)，它本身的神秘性和怪異性得到了很大程度的稀釋和化解。

此外，它對漢代讖緯家的發(fā)明也有吸收。如把道分為“太元”、“混元”、“太初”和“太素”等復(fù)雜階段，模仿《春秋緯》之神化孔子為天神黑帝之子，而稱老子“育于北玄玉國，天岡靈境，人鳥閣蓬萊山中，李谷之間”，“周時(shí)復(fù)托神李母，剖左腋而生”^[83]。《河圖紀(jì)命符》嘗說：

天地有司過之神，隨人所犯輕重，以奪其算紀(jì)。惡事大者，奪紀(jì)，紀(jì)一年也；過小者，奪算，算一日也……又人身中有三尸，三尸之為物，實(shí)魂魄鬼神之屬也。欲使人早死，此尸當(dāng)?shù)米鞴?，自放縱游行，饗食人祭綴。每到六甲庚日輒上天白司命，道人罪過。過大者，奪人紀(jì)；小者，奪人算。故求仙之人，先去三尸。恬淡無欲，神靜性明，積眾善，乃服藥有益，乃成仙。

道教承之，多論“三尸”及“守庚申”，以為人身上亦有三官六府，一百二十關(guān)節(jié)，三萬六千神，后此三萬六千神化為三尸之神，在庚申之日趁人熟睡，上天白人善惡?！对企牌吆灐凡浻小案瓴俊薄?/p>

總之，道教游仙文化承襲殷周以來，一直到儒家的天命觀念，加以宗教化的改造，再結(jié)合陰陽、五行、法、醫(yī)、星、卜和易學(xué)，配合著對原始宗教、古代神話以及民間信奉眾神觀念的吸取，如奉日宮太陽帝君，雷公電母大神、風(fēng)伯雨師大神，五岳及諸山神、社稷土地神，并對古神話進(jìn)行仙化，如昆侖神話中顯赫的黃帝，被其納入仙系，成為一個(gè)修煉成仙的天帝。自秦漢以來，由訪仙論道，變而為且戰(zhàn)且學(xué)仙，百余歲后得與神通，在鼎湖升天，再到《黃帝內(nèi)傳》西王母向其授道，成了“玄圃真人軒轅黃帝”，位列仙班。黃帝是華夏民族的始祖，在漢文化圈內(nèi)有巨大的影響力和親和力，奉他“以天下既理，物用俱備，乃尋真訪隱，問道求仙”^[84]，歷訪諸山而最后道成，則其對歷代帝王至平民的誘引之強(qiáng)烈可想而知。

與黃帝被列入仙班相類，傳說中的古仙人赤松子、彭祖、羨門高、正清喬、宋毋忌；古帝王如帝堯、文王；古圣人如孔子、墨子，也被納入《真靈位業(yè)圖》，得到道教大大的張揚(yáng)。凡此種種，都加確了它所主長生久視、白日飛升諸說的權(quán)威地位。它既是有本有源的，為人所盡知；又是有實(shí)際榜樣的，這些榜樣為人人所仰慕，則其虛誕不實(shí)的一面自然就被淡化了許多。更何況，做白日夢是人的天性，理想之為理想，也正因其虛妄不切實(shí)情。面對道教教義那種不離人們習(xí)得的文化傳統(tǒng)的殷勤誘引，急切希望救贖的人們還有什么必要懷疑，有什么理由拒絕呢？

特別是在民間一般百姓看來，既然天是存在的，神和仙也是存在的，“天上有常神圣要語，時(shí)下授人以言，用使神吏應(yīng)氣而往來也，人民得之，謂為神咒也”^[85]，那么，人只有保養(yǎng)從“天”、“道”那里稟受的靈魂或潛在的神性，使之不離肉體，才可以求得生命的長存。故盡管早期道教以為靈魂與肉體相互依存，密不可分，多主張肉體成仙，強(qiáng)調(diào)“精”、“氣”為“生死之官”，但到唐以后，隨著己可以脫離肉體而存在思想的出現(xiàn)，遂多以肉體虛假不實(shí)，轉(zhuǎn)而主張靈魂成仙，即作為真己的靈魂脫離肉體飛升，內(nèi)丹修煉中的“陽神出殼”之法是如此，全真道追求“真性”解脫和“陽神”升天也是如此。一般道士以能溝通天人自居，設(shè)齋上章，一時(shí)齋醮符箓，星燈煙霧，伴隨著仙樂傳徹民間。而宮觀迭起，遍布宇內(nèi)，更吸引著無數(shù)俗眾，奉獻(xiàn)出自己的虔誠。游仙就是這樣，應(yīng)有天、神與道的佑助，得到了廣大社會人群的感性印證。

人君也同樣為之吸引，并口服心折。當(dāng)日，有青鳥從西方來集殿上，東方朔以為，“人君必灑掃迎西王母之暮降尊像”，武帝言聽計(jì)從。唐宋以降，不少帝王并不算昏庸，也這么崇信過。如此上下相煽，以不脫文化傳統(tǒng)的道教教義為精神基礎(chǔ)，以長生理想為世俗目標(biāo)，遂使游仙成為彌漫天下的人的一般追求，既基于一種純粹的信仰，更是一種生活觀念和方式的認(rèn)同。

當(dāng)然，以孔子為代表的儒家畢竟更重人事，始終以現(xiàn)世關(guān)注為主。所以，更能標(biāo)別儒家學(xué)派理論品格的是它對社會中人倫道德的建設(shè)?？鬃訐?jù)六經(jīng)設(shè)教，傳個(gè)人立身之道，以求讓每個(gè)人達(dá)到自我的完善，并由一身正達(dá)到一國正。又講由治國之道的追求，達(dá)到對政治統(tǒng)治的維持。它以認(rèn)識論和道德觀相統(tǒng)一的現(xiàn)世哲學(xué)為基礎(chǔ)，贊同以仁為至善人格，禮為等級標(biāo)別，中庸為行事原則。仁即愛人，“己所勿欲，勿施于人”^[86]，禮即“制度品節(jié)”^[87]，“上好禮則，民易使也”^[88]。中庸者要求“喜怒哀樂之未發(fā)，發(fā)而皆中節(jié)”，“中也者，天下之大本也”^[89]。它那強(qiáng)烈的理想主義色彩，在充滿現(xiàn)世意味的說教中表露得十分充分。

儒家的這種思想，構(gòu)成了古代中國人道德規(guī)范和人倫綱常的核心。就仁而言，恭、寬、信、敏、慧，以及智、勇、忠、恕、孝、悌，均是它的表現(xiàn)。特別是忠、恕、教、悌一途被得到了極度的夸張，忠被規(guī)定是對君主忠，“為人君則懷，為人臣則忠”^[90]，“君使臣以禮，臣事君以忠”^[91]。孝被解釋為順，解釋為對權(quán)威的服從，是百行之冠，眾善之始，道德之本，所謂“人之行莫大于孝”^[92]，“忠臣以事其君，孝子以事其親，其本一也”^[93]，“人臣孝，則事君忠”^[94]。所以有論者以為，孝是中國文化最突出的特點(diǎn)之一^[95]。由于古代中國家國一體，倫理與政治整合帶來的政治倫理化和倫理政治化的特殊規(guī)定，對這些人倫綱常和道德規(guī)范的尊奉，在很大程度上就成為關(guān)乎政治得失的大事，所謂“有人倫然后有風(fēng)俗，有風(fēng)俗然后有政事，有政事然后有國家”，并進(jìn)而成為一種在無形中迫人執(zhí)行的習(xí)慣力量，一種純?nèi)挥扇诵木S持并呵護(hù)的社會習(xí)俗。本來，習(xí)俗是人們在社會中逐漸形成并共同遵守的，它調(diào)節(jié)人在一定范圍內(nèi)的行為水平，是道德規(guī)范的一種補(bǔ)充，對人有約束力，并無強(qiáng)制力，但在古代中國，由于其禮教意義和道德內(nèi)涵的無限膨脹，它早已不再僅僅是它本身，而成為進(jìn)入到人們內(nèi)心、使人幾乎無須加以甄別和判斷的自然選擇。

道教與傳統(tǒng)游仙文化對此也不排斥，相反還著意吸收。游仙傳統(tǒng)在相當(dāng)長的歷史時(shí)期風(fēng)行于古代各個(gè)社會階層，游仙文化及其精神基礎(chǔ)——道教理論，能吸引一大批受上述傳統(tǒng)熏陶的人服膺它，追求它，正與此有關(guān)。尤其是，它很注意以自己特有的方式，將以忠孝為核心的儒家倫理道德納入到學(xué)道求仙的活動中去，并以道言、戒律和功過格的形式確立下來，使游仙成為一種不脫文化傳統(tǒng)的人的自覺活動。

首先，它假神道設(shè)教，把上述以忠孝為核心的道德規(guī)范說成是神靈下達(dá)的旨意。《太平經(jīng)》就假“天師”之口教人行上善，這上善無非是作一個(gè)忠臣，“旦夕憂念在君王”。它還將這忠孝與作為根本信仰的“道”聯(lián)為一體，提出“三綱六紀(jì)所以能長壽者，以其守道也”^[96]，“道用時(shí)，臣忠子孝”，“家家慈孝”^[97]。為了使這樣一個(gè)觀念深入人心，它還吸收佛教因果報(bào)應(yīng)的理論，提出“承復(fù)”的觀念，以為天地神明好人為善，賞善罰惡，報(bào)應(yīng)不爽，且延及子弟，流于后世。天地間長存司過之神，它機(jī)構(gòu)嚴(yán)密，統(tǒng)攝眾精怪，也對眾生進(jìn)行監(jiān)察，行善者得善神佑護(hù)，行惡者必遭兇神懲處，所謂“子不孝，弟子不順，臣不忠，罪皆不與之赦”^[98]。如此“設(shè)身以賞善，設(shè)死以威惡”^[99]，迫令人堅(jiān)其善意，祛除惡念，故饒宗頤《老子想爾注校箋》說：“道言輔神，喜忠孝，好善事?！?/p>

一般信眾文化程度低，更相信這套說教，真以為人身上有“三尸神”，每至庚申，輒上天匯報(bào)人的善惡功過。另有常住人家的灶君，每至月晦之夕上天告狀，人有小過減其壽算，有大過則降殃奪命。道徒所奉執(zhí)的戒律中，也體現(xiàn)了忠孝精神。如《玉清經(jīng)本起品》所舉十戒，第一戒便是“不得違戾父母師長反逆不孝”，第三戒是“不得叛逆君王，謀害家國”。倘說得具體，道教戒律正式出現(xiàn)在南北朝，寇謙之撰《云中音誦新科之誡》二十卷，宣稱此書“專以禮度為首”，即要維護(hù)“臣忠子孝，夫信婦貞，兄敬弟順，內(nèi)無二心”^[100]。以后不斷發(fā)展，衍為一百八十戒，三百大戒，內(nèi)容悉以忠孝為先。信道者執(zhí)此而行，自然減少了許多來自社會一般倫理原則和習(xí)俗的批判，乃至使人認(rèn)為它不但與己無礙，還是不惟無益的好東西。

而一般通俗的勸善書，如《太上感應(yīng)篇》、《文昌帝君陰騭文》等，在民間更為普及，其內(nèi)容簡直是對儒家教化的一種輔助。如它勸人廣行方便，大積陰德，舉凡措衣周寒，舍食濟(jì)饑，施藥拯疾等事要常施行，如此諸惡不作，自然“百福駢臻，千祥云集”^[101]。他還宣稱一個(gè)人倘若“心起于善，善雖未為，而吉神已隨之”，反之，“心起于惡，惡雖未為，而兇神已隨”。對道德自律稍差的一般人眾，宣講這樣的道理，顯然要比儒家僅在理論上張大君子人格要有效得多。

像是惟恐人們游仙游錯(cuò)了路，游出了格，它還明確將成仙直接與傳統(tǒng)倫理原則掛起鉤來?！队疋j經(jīng)》說：“欲求仙者，要當(dāng)以忠孝和順仁信為本。若德行不修，而但務(wù)方術(shù)，皆不得長生也?！奔粗赋鰡慰繉?dǎo)引、服氣、內(nèi)思，而不忠不孝不仁不信，是不可能獲登仙界的。葛洪《抱樸子·對俗》也說：“人欲地仙，當(dāng)立三百善；欲天仙，立千二百善。若有千一百九十九善，而忽復(fù)中行一惡，則盡失前善，乃當(dāng)復(fù)更趨善數(shù)耳。”《太上洞玄靈寶消魔寶真安志智慧本愿大戒·禮經(jīng)祝三首》引太極真人言：“學(xué)升仙之道，當(dāng)立千二百善功，終不受報(bào)，立功三千，白日登天?！薄短响`寶凈明洞神上品經(jīng)》引《靈寶經(jīng)》則宣稱：“行符咒水，給藥度?！?，只能修得下品尸介的成果?！耙孕⒌芏?，事雙親，不尸介，即起真”，“倬倬孝弟，忠義不虧，雖無大藥，亦可以悟法，名列巍巍……夫人非難，人自難之，為仙之非難，則不危其身，不忤其親，所以善濟(jì)于人”?！侗阕印の⒅肌菲€從反面對此意作了申述，提出“反戾直正，虐害其下，欺罔其上，叛其所事，受恩不感，弄法受賄，縱曲枉直，廢公為私，刑加無辜，破人之家”，以及“憎拒忠信，不順上命，不敬所師，笑人作善”，皆是妨礙人成仙的罪過。

以后，金丹派南宗祖師張伯端編《悟真篇》，也以“德行修逾八百，陽功積滿二千”作為成仙的必要條件。全真道推崇“真人”，他“真功”、“真行”兼?zhèn)洌@“真功”指個(gè)人的內(nèi)修，“真行”則指積德行善，傳道濟(jì)世。正一道特為孝子慈親之設(shè)，益人倫，厚風(fēng)俗，被明太祖稱為“其功大矣”^[102]。元代凈明道直以“凈明忠孝”名其道。“何謂凈，不染物；何謂明，不觸物。不染不觸，忠孝自得”^[103]。“凈明只是正心誠意，忠孝只是扶植綱?！?，“本心以凈明為要，行制貴在忠孝”。具體地說，它以忠、孝、廉、謹(jǐn)、寬、裕、容、忍為“垂世八寶”，而其中尤認(rèn)為“忠孝，大道之本也”，“以忠孝為本，敬天崇道，濟(jì)生度死為事”。倘能執(zhí)此宗旨，則方寸凈明，四美具備，神漸通靈，不用入山煉形和參禪問道，就能自然道成^[104]。

當(dāng)然，對于儒家的其他倫理原則，道教也是取開放的態(tài)度的。這一點(diǎn)，由前及凈明教的“垂世八寶”已可清楚地看出。其他如救人困，濟(jì)人急，力作而食，無物而私，都曾為其所吸收。儒家向往的是天下大同的理想世界，“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己，是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是為大同”^[105]，其間充斥著對上述基本人倫原則的信仰。這種理想世界，在道教經(jīng)典和游仙文化中也可見到。且看《太平經(jīng)》中的論述：

天地得以無病而喜，帝王得以自安而喜，賢者得以自達(dá)而喜。奴婢得其生，不為非而喜。四時(shí)五行得順利，民謹(jǐn)不犯之而喜，萬二千物各得其處所，不見害而喜，鬼神見德若可為積善，亦復(fù)悅喜。

寇謙之《正一法文天師教戒科經(jīng)》也說：“道以中和為德，以不和相克，是以天地合和，萬物萌生，華英成熟，國家合和，天下太平，百姓安寧，室家合和，父慈子孝?！碑?dāng)然，它對世道太平的稱頌和向往，有時(shí)是從世道太平能為人提供長壽保障這個(gè)角度說的。所謂世道太平，則“人民莫不樂生為善”，“天地乃生，凡財(cái)物可以養(yǎng)人者，各當(dāng)隨力聚之，取足而不窮”^[106]。盡管亂世中也有長壽之人，但要使社會的大多數(shù)人群有生的保障，覺得做人有樂趣，則世道的清明太平確實(shí)是十分重要的。在這里，道教把視線投向每一個(gè)社會成員，要求無限天地，養(yǎng)廣大人群，使物質(zhì)供應(yīng)充足，“齊同慈愛，異骨成親”^[107]，這使學(xué)道游仙者覺得自己的求仙游仙，不僅關(guān)乎個(gè)人的長壽福樂，還是世道清明、社會安寧的表征。可以想象，這是怎樣一幅讓人感到欣悅和歡愉的現(xiàn)世歡樂圖景。

道教還把這種理想世界的圖景搬到仙界天國，那里一切尚任自然，國無帥長，民無惡習(xí)。這些都似乎在告訴人，信奉道教，費(fèi)時(shí)費(fèi)力，乃或拋別父母妻兒君主，入山求道，云游訪仙，并不意味著其人漠視和藐視中國人的傳統(tǒng)理想，它是以別一種方式接近著這種理想，所謂天下一致百慮，殊途同歸，正其義也。而其力主的長保肉身，享極人間快樂，則更是莊敬自持、凄凄惶惶的儒家所不曾懸設(shè)的。既如此，那么能將兩者很好地結(jié)合在一起的道教理論以游仙行為，有何不可成為人追慕的生活理想和自己修煉的目標(biāo)呢？

更何況，作為關(guān)注現(xiàn)世的學(xué)說，儒家也并不是一味刻意奉從主義，像墨子及其門徒所做的那樣。它講“君子喻于義，小人喻于利”^[108]，“君子謀道不謀食”^[109]，是因“耕也，餒在其中矣；學(xué)也，祿在其中矣”^[110]，如此謀道正可以謀食。與此相應(yīng)，它也重視肉體生命，孔子講“危邦不入，亂邦不居，天下有道則見，無道則隱”^[111]，孟子講“是故知命者，不立乎巖墻之下”^[112]，都是為了趨于正，盡修身以道，順受其道以生死，如盡其道，得正命而終，則死當(dāng)然是不足畏的。這種對個(gè)體生命的執(zhí)著和肯定，顯然使學(xué)道游仙者在認(rèn)知與情感上，對儒家文化有一種深切的認(rèn)同，同時(shí)，對道教教義不脫現(xiàn)世的理性品格，也有了更進(jìn)一步的體認(rèn)。

可能也因?yàn)橛羞@個(gè)因素在起作用，一般說來，道教是十分尊敬儒者的，稱其為“圣人”、“賢儒”和“君子”，認(rèn)為這種人可以用來輔世，使帝王們成就好的政治。所謂“賢儒集策，天道畢也”^[113]。天下賢儒盡悉樂往輔其君，妖祥為其滅絕，人民為其行政，則帝王只要垂拱而治，根本不會有危亡之憂。同時(shí)，道教中人又打心眼里佩服儒者，認(rèn)為他們不但明徹道理，還充滿智慧，并進(jìn)而在《真靈位業(yè)圖》中，將孔子尊為天庭第三左位太極上真公，顏回為明晨侍郎，后為三天司真，七十二人受名元洲，門徒三千，不經(jīng)北酆之門。

儒釋道構(gòu)成中國傳統(tǒng)文化的思想基礎(chǔ)，作為追求長生久視、重親歷實(shí)踐而少精神性純思的道教，為使自己的游仙活動更具吸引人眾的魅力，對東漢以來傳入中土的佛教教義也多有吸收。正如韋爾姆《中國文明》一書所指出的那樣：“在數(shù)個(gè)世紀(jì)的過程中，為使其自身能夠更為安全可靠地確立起來，它總是從佛教那里不斷借取新的成分，直到它發(fā)展成為和佛教具有同樣勢力的全民性宗教，并保持和與其相競爭的佛教平行發(fā)展?！?sup>[114]

學(xué)界通常認(rèn)為，道教承此前方仙道、五斗米道和太平道，在東漢中后期初興，佛教則差不多同時(shí)在明帝時(shí)傳入中土。具體地說，道教的原始道派傳播略早于佛教，但五斗道、太平道的盛行則與其在中土流播時(shí)間大致相同。盡管，基于其傳播時(shí)間早于佛教，且有特殊的產(chǎn)生背景和信仰經(jīng)典、教團(tuán)組織，道教的形成遠(yuǎn)不能說全是來自于佛教的啟示與刺激，游仙活動也與佛教并無直接的關(guān)系，但自其在東漢傳入，后依附黃老之學(xué)發(fā)展壯大，并在東晉南北朝與道教分庭抗禮時(shí)，道教及其游仙理論對它確實(shí)還是有所吸收的。

對此，朱熹曾有論列。稱道教有老、莊書不知看，卻去仿效釋氏經(jīng)教之屬，收拾人家的破甕破釜^[115]。朱熹的話說得并非沒有一點(diǎn)道理，但多少有些偏激。因?yàn)榈澜蹋貏e是早期道教，在教理、教義乃至教規(guī)方面比較粗糙，由于它重實(shí)有的經(jīng)驗(yàn)和方法，有實(shí)踐性而非信仰性的世俗色彩，本身的義理確實(shí)不很精深。它借用老莊話頭所作的那些推闡，也遠(yuǎn)談不上精湛，因此給人總的印象比較粗鄙，樸素有余，而神性的蠱惑力則不免弱些。道教在以后的日子里，有意識地向佛教借取一些東西，正是為了改變這種現(xiàn)狀，為了使游仙活動免去妄誕不切常情的膚淺，變得更加豐富和充實(shí)。

這里有兩種情況，一是因其教義中本告闕如，故引進(jìn)佛理以求豐富；一是其教義中原先已有，借佛教教義求得更精湛和深入。

前者如一切事物皆生于心滅于心，修道學(xué)仙須“明心見性”之說，本為道教所無，乃是其順應(yīng)佛教“般若”、“唯識”及禪宗大義而來。佛教提倡本無和性空，因“諸法本無”、“諸法皆空”，故對宇宙抱一種無著、無縛和無視的態(tài)度。這種“緣起性空”的理論自魏晉至唐十分風(fēng)行，并影響及于道教。本來，道教以“道”為教義核心，大道無名，長養(yǎng)萬物，故力主人須與“道”相依存。又重長生，注重肉體生命的安享快樂，所以講積德行善以求多福，而不太顧及內(nèi)心的省察和反思。佛教心性之學(xué)的傳入，開啟了它對于宇宙本源的認(rèn)識，使得道教教義與游仙理論獲得了擺脫妄誕粗鄙的有效參照。我們看唐以來，一些著名的道士，如王玄覽就提出宇宙為心之幻變的思想，倡“心生諸法生，心滅諸法滅”。^[116]晚唐鐘離叔一系的內(nèi)丹學(xué)，則走與禪宗相融合的發(fā)展路線，以“無念”為修習(xí)的基本原則，以“真空”為修禪之要門。呂洞賓更以兩者融合為內(nèi)丹說的基本特質(zhì)。他還總結(jié)性命雙修為內(nèi)丹之綱宗，修性即明信見性，修命則指煉化精氣。北宋時(shí)，金丹派南宗五祖之一的張伯端，竭力提倡三教歸一，嘗謂：

釋氏以空寂為宗，若頓悟圓通，則直超彼岸，如有習(xí)漏未盡，則尚徇于有生；老氏以煉養(yǎng)為真，若得其要樞，則立躋圣位，如其未明本性，則有滯于幻影；其次《周易》有窮理盡性至命之辭，《魯語》有毋意、必、固、我之說，此又仲尼極臻乎性命之奧也。^[117]

但由他稱自己寫成《悟真篇》，仍感覺“與本源真覺之性有所未究，遂玩佛書及《傳燈錄》。至于祖師有擊竹而悟者，乃形于歌頌詩曲雜言三十二首”，也即《禪宗詩偈》，并將此作為《悟真篇》的續(xù)篇，可知他是將禪宗“明性”一說推為至高境界的。故他引此入內(nèi)丹，內(nèi)丹講“煉神返虛”，他用“明心見性”與之調(diào)和，提出“先以神仙命脈誘其修煉，次以諸佛妙用廣其神通，終以真如覺性遣其虛妄，而歸于究竟空寂之本原”^[118]。即先命后性，先從傳統(tǒng)的內(nèi)丹法入手，循序煉化精、氣、神至煉神返虛階段，參究禪宗，了徹性源，此為南宗第一派。以后，先性后命為北宗，即先除性去欲，攝心守志，求得明心見性，由此提倡出家、禁欲、苦行，同樣也融攝了佛教之說，全真道更以“明心見性”為丹道根基，引入《般若心經(jīng)》，與《道德經(jīng)》、《孝經(jīng)》同列為教徒必讀之書，以此二百字與老子五千言相發(fā)揮，證明人的真性不離于心，真性即“清靜”，即“性空”，要求收心降欲，使心定念寂，由此先性后命，或以性兼命，“屏絕萬物，表里清靜”^[119]，達(dá)到煉精化氣、煉氣化神、煉神返虛的境界。此外，它還援引禪宗見性成佛說，宣揚(yáng)由內(nèi)省頓見真性，超出生死，得到陽神解脫。佛教義理由此滲入道教各派教義中，對歷代人學(xué)道游仙，特別是文人士大夫的游仙活動，產(chǎn)生了深刻的影響。

真空煉形圖

后者如行氣，即食氣、服氣，為道教早期修煉方術(shù)之一，指一種呼吸吐納為主，輔之以導(dǎo)引、按摩的養(yǎng)生內(nèi)修方法。道教以為元?dú)馐顷栁?，主生，人與物皆稟此一元之氣而生，神乘氣而行。人有氣而神，“最尊最貴者莫過于人之氣也”。因此，繼承古代方士行氣方法，創(chuàng)為行氣說?！侗阕印め寽芳凑f：“欲求神仙，難當(dāng)?shù)闷渲烈烈咴谟趯毦袣??！痹缙诘澜桃院粑鈿?，即所謂餐霞食氣得吐納術(shù)為主。自魏晉及于隋唐，并有服食自體元?dú)獾膬?nèi)氣說。不過，大多以用鼻吸氣，用口吐氣，偃臥握固漱口閉咽為方法，不脫形而下的粗陋。

兩晉南北朝以降，隨佛教的大量傳入，寇謙之、陶弘景和孫思邈等人發(fā)現(xiàn)有更好的方法，可以使行氣變得更切實(shí)合理，周徹圓滿，不用一味靠排突人的官能欲求，靠清心寡欲的自我約束就可以成就。他們用禪觀之法來誘導(dǎo)人的意念入靜，用“三業(yè)清靜，六根解脫”來說明養(yǎng)生的根本要義，從而對學(xué)道游仙者產(chǎn)生了極大的吸引力。特別是唐司馬承禎，大膽突破上清派傳統(tǒng)的修煉方法，引進(jìn)佛教天臺宗的止觀修習(xí)法，用止觀、禪定學(xué)說，配合著儒家的正心誠意理論，闡釋服氣修道原理，指出只要修我虛氣，與道相守，人人都可成仙。他并提出修道的七個(gè)步驟——信教、斷緣、收心、簡事、真觀、泰定和得道，其要在讓人心與實(shí)境相離，守靜去欲，體隨道通，在深信仙道可成的同時(shí)，達(dá)到與神合一的境界。

而具體操作方法，又分五道漸門，即離戒、安處、存想、坐忘、解神，凡此七階五門，概括起來為“簡緣”、“無欲”、“靜心”三戒。在所作《坐忘論》中，他以“易簡”為第一戒，認(rèn)為“凡學(xué)神仙，先知易簡，茍言涉奇詭，適足使人執(zhí)迷，無所歸本，此非吾學(xué)也?！北緛砩锨迮墒谴嫦搿⒎麍D和金丹并重的，經(jīng)他引入佛理的改造，不但解決了行氣過程中如何祛除外界誘引的問題，而且使行氣養(yǎng)煉變得有跡可尋，不再粗鄙。其所立法，又很合傳統(tǒng)中國人的胃口。只要勤修三戒，無心求道而道自來，行氣一道從此變得簡單易從。這樣，那些內(nèi)外學(xué)兼修，生性聰慧，雖多欲熱中，卻深知多欲之弊，因而每求歸心靜處，而靜處過久又少有耐性的文人士大夫感到特別的親近。五代以降，內(nèi)丹道派成為主流，遺神坐忘之法成為學(xué)道游仙者的常用之法，不能不說與佛理的滲入有關(guān)。

如果說，引入佛教止觀、禪定學(xué)說，使道教傳統(tǒng)的行氣養(yǎng)煉術(shù)變得更加周徹完滿，從而對上層的學(xué)道游仙者產(chǎn)生巨大影響的話，那么，引入佛教的彼岸世界和因果報(bào)應(yīng)說，對下層信道人眾產(chǎn)生的約限作用更是不可低估了。

對彼岸世界，道教有論及?！短浇?jīng)》中，對“玄元帝居”就有過描繪，不過比較簡單。至于幽冥世界，語焉不詳。早期道教所構(gòu)想的宇宙比較簡單，即上有三清，中為神仙，下為人世，再下為黃泉、地府。南北朝以來，道教吸收佛教教義，才將這一世界的圖景豐富起來。具體地說，它分這世界為三清三十六天。第一境界為“圣境四天”（大羅天、清微天、禹余天、大赤天），第二境界為“四梵天”（賈奕天、梵度天、玉隆天、常融天），第三境界為“三界二十八天”，其中“無色界四天”、“色界十八天”、“欲界六天”。此外，地獄有十殿閻羅王。這三清三十六天，就是從佛教四圣境界三十三天衍化出來的。不過化簡為繁，使原來的由道演化宇宙之說，變得更幽眇不可辨識，從而給人以神秘的誘惑力。

與這種關(guān)于彼岸世界的描繪相聯(lián)系，早期道教也有關(guān)于善惡報(bào)應(yīng)的理論。如前所說，這在道教稱為“承負(fù)”。《太平經(jīng)》中，就有許多關(guān)于這方面的記載。

承者為前，負(fù)者為后。承者，乃謂先人本承天心而行，小小失之，不自知，用日積久，相聚為多，令后生人反無辜蒙其過謫，連傳被其災(zāi)，故前為承，后為負(fù)也。負(fù)者，流災(zāi)亦不由一人之治，此連不平，前后更相負(fù)，故名之為負(fù)。負(fù)者，乃先人負(fù)于后生者也。病更相承負(fù)也，言災(zāi)害未當(dāng)能善絕也。

它以天道循環(huán)為哲學(xué)依據(jù)，又利用宗法社會的血緣關(guān)系作解釋，規(guī)定自身要前承五代，后負(fù)五代，如此共十代為一周期?；蛘撸€有一說，帝王三萬歲相流，為臣者承負(fù)三千歲，民則三百歲，如此一伏一起，承負(fù)相及，隨人盛衰不絕。道教以此來解釋為什么這世界上有人力行善事反遭惡報(bào)，有人多行惡事而能得善終，并指明解除承負(fù)的道路在知自養(yǎng)之道，守一而處，外行仁惠。

但是，承負(fù)之說的推行，很容易使人認(rèn)為一種現(xiàn)世的善惡行為，無關(guān)于他命運(yùn)的休咎禍福，這并不符合道教合道而修的原則。不是有“我命在我不在天”一說嗎？承負(fù)說之能成立，不就取消了求善之人積極行善的必要性了嗎？如果有所謂承負(fù)，那么，人當(dāng)下即刻的善行，于他來說還有什么意義呢？信眾服膺其說而學(xué)道游仙，還有什么可依循的價(jià)值目標(biāo)呢？針對這種容易滋誤的情況，自東晉葛洪以下，就有人開始對此說作出修改。南北朝以后，吸收佛教因果報(bào)應(yīng)、業(yè)報(bào)輪回的思想，一種將果報(bào)歸結(jié)為個(gè)人主觀修養(yǎng)的理論開始出現(xiàn)。

佛教以身、口、意為“三業(yè)”，“三業(yè)招致三報(bào)，即現(xiàn)報(bào)、生報(bào)、后報(bào)。心以善惡為形聲，報(bào)以罪福為影響”^[120]。道教承此，從北魏寇謙之到南朝陸靜修，皆講除去三張偽法，受戒清齋，“用以檢御身心，滅諸三業(yè)罪惱者”^[121]，“身為殺盜淫動，故役之以禮?？谟袗貉?，綺妄兩舌，故課之以誦經(jīng)。心有貪欲嗔恚之念，故使之以神思”^[122]，此所謂“攝三業(yè)”，由此形成系統(tǒng)的儀式和完整的科范理論。這種儀式和理論對下層學(xué)道游仙者，特別有威懾作用。

后世道徒和信眾齋戒獻(xiàn)祭，行三箓大齋，如明代《洞玄靈寶玄門大義》載有三箓七品，三箓中除金箓齋用以“上消天災(zāi)，保鎮(zhèn)帝王”外，玉箓齋、黃箓齋則專講“救度人民，請福謝過”和“下拔地獄，九玄之苦”，七品中除“求仙保國”、“升虛入妙”外，有“悔過請命”、“謝三官之罪”、“拔幽夜之魂”等品，其之所以獲得人眾的相信，與佛教義理的這種影響大有關(guān)系。在文人士大夫而言，他們多行內(nèi)齋，注重內(nèi)心的無私無欲，無慮無恐；在一般道徒和信眾而言，往往重此外齋，即登壇步虛，燒香懺謝。當(dāng)然這部分人中也間有好行內(nèi)齋的。

綜上所述，道教對儒佛兩家理論均有吸收，從而使游仙活動獲得了廣大社會人群的心理認(rèn)同，游仙文化獲得了一種深厚的主潮文化的有力依托。這里還要特別指出，因道教教義系統(tǒng)存在著許多用以持身的特殊規(guī)范和方法，它對儒佛兩家也產(chǎn)生過一些影響。游仙活動之所以能夠奉行天下，游仙文化之所以博大宏肆，正基于這種思想的雙向通流。

一般地說，因主張?zhí)炫c道同，敬畏天命，同時(shí)提倡忠孝誠信，以行善積德為修道首務(wù)和成仙基礎(chǔ)，道教在根本點(diǎn)上與儒家文化是愜洽不悖的。道教所推尚的游仙自然也不脫此基本教義的范圍，故上述構(gòu)成得道的基本條件，也即是其得以成仙的條件，這決定了儒家文化之于道教游仙文化能發(fā)揮影響的可能性。除此之外，道教教義與游仙理論以其切著人情和妙達(dá)事理，也曾給儒學(xué)以直接的影響和滋養(yǎng)。

儒家重宗法血緣，倫際親情，在它那兒，人與家國存在著毋庸置疑的同構(gòu)關(guān)系，故個(gè)人首先是社會的一員，家國的一員，然后才是自己，且只有通過前者，才能實(shí)現(xiàn)和達(dá)到自己，誠如辜鴻銘所說，基督教教人做一個(gè)好人，而儒家只教人做一個(gè)好的群眾。這“群眾”兩字，正突出了個(gè)人的一般社會屬性。由于從來注重強(qiáng)調(diào)人的群體共性，儒家對人的個(gè)體本位及其現(xiàn)世追求，往往有所忽略。而正是在這一點(diǎn)上，道教作了出色的發(fā)揮。

它輔助王道，贊襄教化，但看到正心誠意治國平天下之外，人還有根本性的欲望需要得到滿足，從個(gè)人切身利益出發(fā)考慮問題，它提出了長生久視，乃或祛病除災(zāi)等話題。游仙，正是一種可以祛病除災(zāi)并進(jìn)而達(dá)到長生久視的活動。盡管，從未有人見過肉體不死，但正所謂“不見仙人，不可謂世間無仙人也”^[123]，它執(zhí)著于此一義，堅(jiān)信這一點(diǎn)，不以“學(xué)成文武義，貨與帝王家”為輔助王道的唯一形式或一般形式，而以保養(yǎng)個(gè)體生命作為達(dá)到這一目標(biāo)的根本。也就是說，它是以“生道”來輔“王道”，這很使人為之怦然心動。儒家學(xué)說的迂闊不周事情，幾乎在其產(chǎn)生初期就有明顯的表現(xiàn)，道教游仙文化在這方面正補(bǔ)足了它的缺憾。因此，不僅在實(shí)際操作層面，即在觀念層面也頗得封建社會上層享利集團(tuán)及最高統(tǒng)治者的認(rèn)同。唐天臺道士王松年著《仙苑珠編》，將古帝王列入仙籍，后來的帝王可能未必信道，但也因此并不以為忤。

道教游仙文化還給新形勢下儒家義理的新發(fā)展提供過不少啟示。如前所說，儒家關(guān)注現(xiàn)實(shí)人事和倫際道義，造成的結(jié)果的正負(fù)面兼雜而不盡圓滿的。其還有個(gè)缺憾，就是對宇宙本源及形成的認(rèn)識基本闕如，對個(gè)體修養(yǎng)發(fā)生發(fā)展步驟的闡釋比較薄弱，特別是當(dāng)戰(zhàn)亂頻仍、社會組織方式和結(jié)構(gòu)方式急劇變化的時(shí)代，它每每失去維系人心的力量。所以，當(dāng)經(jīng)由漢末以來歷次社會變動的打擊，一直到宋代日顯其寒儉和單窘時(shí)，那些以“致廣大，盡精微”為治學(xué)追求的文人士大夫，為實(shí)現(xiàn)治國平天下的遠(yuǎn)大抱負(fù)，開始對儒學(xué)義理進(jìn)行新的探索。這當(dāng)中，就有人是取用了道教及游仙理論來充實(shí)自己的學(xué)說的。

北宋那批被稱為理學(xué)家的，如周敦頤、程氏兄弟和朱熹等人，就是這樣做的。他們以不同的方式，對發(fā)源于先秦的傳統(tǒng)儒家，從宇宙論、本體論意義上重新加以嚴(yán)密的論證。為了張大儒家的理想人格，實(shí)證人精神的全面發(fā)展，他們提出了各種具體的修養(yǎng)方法，特別是關(guān)于心性的修養(yǎng)功夫。如周敦頤以太極為理，陰陽五行為氣，著《太極圖》以明“天理之根源，窮萬物之始終”^[124]，試圖將宇宙本源道德化，并從中找到封建道德的永恒性依據(jù)。這《太極圖》論其淵源，正導(dǎo)源于唐代《上方大洞增元妙經(jīng)圖》中的《太極先天圖》和《周易參同契》舊本中的《水火匡廓圖》、《三五至精圖》，就近說，則又受到陳摶《無極圖》、《先天圖》的啟發(fā)。清初大儒黃宗羲《易學(xué)辨惑·太極圖說辨》將兩者的聯(lián)系說得很清楚：

《太極圖》者，創(chuàng)于河上公，傳自陳圖南，名為《無極圖》，乃方士修煉之術(shù)……周茂叔得之，更為《太極圖書》，則窮其本而反于老莊，可謂拾瓦礫而悟精蘊(yùn)。但綴說于圖，合二途為一門……又懼老氏非孔孟之正道，不可以傳來學(xué)，借大易以申其易，混二術(shù)而總冒以儒。

陳摶以“無極”為宇宙本源，以此為基礎(chǔ)導(dǎo)出內(nèi)丹理論，也即“逆以成丹”說。宋儒吸收此說，以“太極”來自“無極”為宇宙本源。這“太極”即“道”即“理”，其包含陰陽動靜，能夠化生萬物，在他們看來是完全可以用為建構(gòu)宇宙生成論的基本圖式的。

如果說，以宇宙本源論影響儒學(xué)，是道教最基本的教義原則發(fā)揮了作用的話，那么關(guān)于陰陽五行聚合成道，人應(yīng)循其運(yùn)動以養(yǎng)煉的理論之于宋儒“存天理，滅人欲”的啟發(fā)，則更可見出道教游仙文化對儒學(xué)正道的深刻影響。理學(xué)家認(rèn)為，人性稟陰陽五行，妙合而成，人所執(zhí)奉的倫理道德也體現(xiàn)了這種妙合的特性。故人要成為圣人，首先宜存此天理，滅去人欲。那么，如何存理滅欲呢？理學(xué)家從道教那里搬來了武器，那就是“主靜去欲”。如唐司馬承禎講究收心離境，住無所有，是非美惡，不入于心，李榮注《西升經(jīng)》，謂“外去貪欲，自守?zé)o為，唯有圣人方能”，這些論說都對理學(xué)家產(chǎn)生過影響。由此他們提出的一系列清心寡欲的修煉方法，大大豐富了儒家過于原則的修身講求。

以后，程顥提出“定性”的修養(yǎng)方法，要人拒絕外境事物的引誘和干擾，不執(zhí)著留戀，“內(nèi)外兩忘”，保持內(nèi)心的平靜安寧，除受孟子“不動心”思想的影響外，道教游仙術(shù)中心理修養(yǎng)課程的影響也是顯而易見的。朱熹發(fā)展二程的思想，喜言道學(xué)，撰《陰符經(jīng)注解》、《參同契考異》，他的修養(yǎng)理論同樣也吸納了道教游仙理論的內(nèi)容。這些內(nèi)容與前及司馬承禎所揭示的“內(nèi)不覺其一身，外不知乎宇宙”，“與道冥一，萬慮皆遣”，“彼此兩忘，了無所照”不無關(guān)系。再往下數(shù)，明清以來理學(xué)家、心學(xué)家無不如此。如王陽明每每借道教內(nèi)丹理論來講“致良知”的問題^[125]。以后，心學(xué)中人也有大談內(nèi)丹的，泰州學(xué)派的羅汝芳好講燒煉、采取和飛升，存意于游仙，是其不僅受禪宗影響，并道教游仙長生思想也是多有吸收的。

道教游仙理論對佛學(xué)的傳播，乃至佛學(xué)義理本身也作出過貢獻(xiàn)。一般而言，當(dāng)儒釋道三教發(fā)生爭執(zhí)時(shí)，道教常常站在儒家一邊。然而除了教團(tuán)勢力的激烈對抗外，在義理上，道釋兩家也并非沒有可以融通和合的地方。早在漢魏兩晉時(shí)期，佛教即依附中國的神仙方術(shù)和道教游仙理論來擴(kuò)大自己的影響。漢桓帝時(shí)安世高，漢末三國時(shí)康僧會、曇柯迦羅，西晉十六國的佛圖澄皆如此。他們還借道家和道術(shù)名稱指稱佛事，用道家描繪“真人”、“神人”的筆法描寫釋迦牟尼，在思想上吸取其理論的也不少，是為道教對佛教貢獻(xiàn)之明證。

佛教以“四圣諦”和“十二因緣”為基本教義，認(rèn)定人生就是受苦。具體地說，有生、老、病、死、怨憎會、愛別離和求不得、五取蘊(yùn)苦等“八苦”?！斗ㄈA經(jīng)譬喻品》即說：“見諸眾生，為生老病死，憂悲苦惱之所燒煮，亦以五欲財(cái)利故，受種種苦”，“諸苦所因，貪欲為本，若滅貪欲，無所依止”，總之是苦海無邊，真如《西齋凈土詩》所謂“娑婆之苦誰能數(shù)”。而這人生又根本不是一個(gè)真實(shí)的存在，它的質(zhì)性是一種假象，一種幻影，人在宇宙六道輪回中流轉(zhuǎn)，不過是在苦海中沉浮。只有視三界如火宅，人生為苦海，滅去生死因果，排除由無明即愚昧無知造成的痛苦，脫略貪、嗔、癡“三毒”，才能真正獲得安寧，進(jìn)入涅 的理想境界。

前已論及，樂生而求福是中國人傳統(tǒng)的觀念。它根植于原始生命崇拜，早已成為人們的集體無意識。佛教如此輕視現(xiàn)實(shí)人生，主張“斷欲去愛”、“離欲寂靜”^[126]，追求“無生”境界，多少會讓人感到不足親近， 格難入。對此，佛教中人其實(shí)也有認(rèn)識，正如為求佛法傳揚(yáng)而走漢化路數(shù)一樣，他們也注意取用中國人傳統(tǒng)的理論來改變這種情況。中國古代主張善視人生，追求肉體長生和現(xiàn)世快樂的本土傳統(tǒng)是什么？是道家的游仙學(xué)說。所以，一些佛教中人開始公開或不公開地吸納道教游仙學(xué)說及養(yǎng)生術(shù)，作另一種意義上的精神游仙。

如前及安息僧人安世高洞曉術(shù)數(shù)，《祐錄·安世高傳》稱其“七曜五行之象，風(fēng)角云物之占，推步盈縮，悉窮其變，兼洞曉醫(yī)術(shù)，妙善針脈，睹色治病，投藥必濟(jì)”。其所傳布的小乘禪定之學(xué)，就融道教靜功于安般守意的佛理之中，不但用“清靜無為”解釋“安般守意”四字，還進(jìn)而認(rèn)為掌握這種與道教修仙術(shù)相牽合的禪法，就可以“制天地”、“能飛行”、“斷生死”、“住壽命”^[127]。其再傳弟子，三國時(shí)康僧會承其教，也講“制天地，住壽命”，“存亡自由，大彌八極”^[128]。佛教禪法本有“如來禪”與“外道五通禪”之別，《法律三昧經(jīng)》稱那種“存神道氣，養(yǎng)性求升，禍消福盛，思致五通，壽命長久，名曰仙人”，為外諸小道五通禪，有以其不夠純粹的意思，這種不純粹就是因?yàn)殛@入了道教游仙理論所致，而這在學(xué)道游仙者那里不啻是可引為自豪，從而增強(qiáng)自信力的事。

南北朝時(shí)，天臺宗三祖之一的慧思也曾將道教方術(shù)引入禪法，其用為求長壽的方法，無外乎道教的內(nèi)外丹。他嘗說：“愿生成就五通神仙，然后乃學(xué)第六神通。受持釋迦十二部經(jīng)及十方佛所有法藏?！?sup>[129]修道在他那里，成了修禪的階梯。北朝曇鸞為凈土宗擁為初祖，更是游仙方術(shù)的熱衷者。鸞嘗訪陶弘景，得《仙方》十卷，并著《調(diào)氣方》、《服氣要訣》等書，今見諸《隋書·經(jīng)籍志》著錄，《云笈七簽》所載“諸家氣法”，也收有《曇鸞法師服氣法》。唐代三教鼎立，紛爭中也有融合，如天臺宗創(chuàng)始人智　及中興人物湛然論止觀禪法，皆吸收道教氣法及內(nèi)丹術(shù)，前者作有《修習(xí)止觀坐禪法要》講氣法，《摩訶止觀》并還談及咒術(shù)；后者重調(diào)身、調(diào)息和調(diào)心，作《止觀輔行傳弘訣》，并及外丹理論，稱金丹為“圓法”。至密宗行氣法于道教即身成仙說和房中術(shù)大有淵源，早為論者指出過。宋元時(shí)期，佛教徒主要致力于融合儒學(xué)的工作，但道教教義和游仙理論對其仍產(chǎn)生過相當(dāng)?shù)挠绊憽Ｒ恢钡矫髑?，從歷代典籍中仍然可以看到這種影響的痕跡。

總之，道教游仙文化對儒佛兩教的貢獻(xiàn)，主要表現(xiàn)在對后兩者宇宙觀和人生觀，特別是人生修養(yǎng)理論的豐富和細(xì)化。概而言之，對如何關(guān)注現(xiàn)世人生的著力點(diǎn)、層次和方法作了豐富和細(xì)化。由于這種對宇宙的認(rèn)識，在儒家（大部分情形下也包括佛家）那兒，從來不是從人的本位出發(fā)的，這種人生觀和人生修養(yǎng)理論，在佛家（在某種意義上也包括儒家）那兒，也不一定指向享有世俗生命快樂這層意義，就兩家所論的周徹圓融而言，都存在著明顯的缺陷，所以道家游仙理論才催生它們對其有所汲取的念頭。

傳統(tǒng)中國人，既在以儒家為主、儒釋道文化交互作用的環(huán)境下生活，傳統(tǒng)的文人士大夫更深受這種文化的熏陶和沾溉。當(dāng)?shù)澜逃蜗衫碚撟C明自己足以對儒佛兩教提供補(bǔ)益、構(gòu)成影響時(shí)，則游仙豈能不更深深地吸引他們！要知道，在這個(gè)時(shí)候，游仙不僅僅是一種求得肉體長存的方法，它還帶著一種精神，一種文化，是對這種精神和文化的實(shí)在的見證。