第一節(jié)　“平等”的理想與困境

平等觀念史研究，雖然是學(xué)術(shù)活動，最初的動力卻來自現(xiàn)實的關(guān)切。換言之，雖然本書以后的章節(jié)將主要討論中國人平等觀念的古今之變，但是促使人們從事此類反思活動的第一動力，或者說促使人們反思平等觀念的歷史及其自身的，還是環(huán)繞“平等”所呈現(xiàn)出的實踐和理論雙方面的問題，它構(gòu)成了整個探討的基本語境。

一

在以追求富強為整個社會的基本目標以后幾乎整整一百年以后，在經(jīng)濟現(xiàn)代化取得明顯進步的21世紀初，中國人開始重新主張以“和諧”作為理想社會的標準。和諧社會是古今中外人們共同的理想，但是什么樣的社會是和諧的社會、如何達到社會和諧，不僅不同的時代有不同的答案，即使是同時代人也很可能大相徑庭。在古希臘哲學(xué)家柏拉圖所設(shè)計的理想國里，“全體公民無例外地，每個人天賦適合做什么，就應(yīng)派給他什么任務(wù)，以便大家各就各業(yè)，一個人就是一個人而不是多個人，于是整個城邦就成為統(tǒng)一的一個而不是分裂的多個。”各個階級的人們各盡其職，“這樣一來，整個國家將得到非常和諧的發(fā)展，各個階級將得到自然賦予他們的那一份幸?！薄?sup>[1]不過，各個階級之間卻是不平等的，統(tǒng)治者、護衛(wèi)者和工人農(nóng)民之間的差距是不可逾越的，而且只有哲學(xué)王才能做統(tǒng)治者。更不用說古希臘是奴隸社會了。為古代中國做出大一統(tǒng)帝國政治設(shè)計的荀子，根據(jù)儒家傳統(tǒng)，以禮樂作為達成社會和諧的工具。禮的意義極大，“天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌，好惡以節(jié)，喜怒以當，以為下則順，以為上則明，萬變不亂，貳之則喪也。禮豈不至矣哉！”（《禮論》）而樂能感動人的善心，“故樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；閨門之內(nèi)，父子兄弟同聽之，則莫不和親；鄉(xiāng)里族長之中，長少同聽之，則莫不和順?！保ā稑氛摗罚┦置黠@，像柏拉圖一樣，荀子的社會和諧是以保持嚴格的等級制度為前提的，因為“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱也。”（《富國》）而且不平等有其形而上學(xué)的根據(jù)：“分均則不偏，勢齊則不壹，眾使則不齊。有天有地而上下有差，明王始立而處國有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也。”（《王制》）

只有現(xiàn)代社會才把平等看作達到社會和諧的必要價值?！白鳛橐环N具體的社會和政治的要求，平等是拉開現(xiàn)代社會序幕的一系列重大革命的產(chǎn)兒?！?sup>[2]洛克在他為1688年英國“光榮革命”辯護的著名論文《政府論》中，就提出了平等的口號。它以“自然狀態(tài)”作為其理論的邏輯起點。在他看來，自然狀態(tài)不僅是一種完備無缺的自由狀態(tài)，“也是一種平等狀態(tài)，在這種狀態(tài)中。一切權(quán)力和管轄權(quán)都是互相的，沒有一個人享有多于別人的權(quán)力。極為明顯，同種的和同等的人們既然毫無差別地生來就享有自然的一切同樣的有利條件，能夠運用相同的身心能力，就應(yīng)該人人平等，不存在從屬或受制關(guān)系?！?sup>[3]如果說洛克在主張平等要求時主要指的是政治平等，同時又主張保留經(jīng)濟的不平等的話，那么盧梭則提出了全面的更為激進的平等要求，特別是經(jīng)濟平等的訴求。三百年來，作為現(xiàn)代社會生活的基本原則，平等在外延上已經(jīng)可以分析為法律政治平等、社會平等、作為平等利用的機會平等、表現(xiàn)為平等起點的機會平等，以及經(jīng)濟相同性等多個方面。它們是平等觀念的歷史進步中呈現(xiàn)出的多樣性。不管薩托利以自由主義的標準對于其平等觀的闡述有多少可爭議之處，他至少正確地描寫了“平等”觀念那仿佛與生俱來的擴張性：

平等首先突出地表現(xiàn)為一種抗議性理想，實際上是和自由一樣杰出的抗議性理想。平等體現(xiàn)并刺激著人對宿命和命運、對偶然的差異、具體的特權(quán)和不公正的權(quán)力的反抗。我們還會看到，平等也是我們所有理想中最不知足的一個理想。其他努力都有可能達到一個飽和點，但是追求平等的里程幾乎沒有終點，這尤其是因為，在某個方面實現(xiàn)的平等會在其他方面產(chǎn)生明顯的不平等。因此，如果說存在著一個使人踏上無盡歷程的理想，那就是平等。^[4]

喬萬尼·薩托利所說的“不知足”，其實是平等觀念內(nèi)在的普遍主義沖動。比他所說的“不知足”更甚的是，平等不僅從法權(quán)平等擴展到境遇平等，而且當代某些環(huán)境哲學(xué)家已經(jīng)把它擴展到整個自然界，擴展為處理人與其他生命之間關(guān)系的原則。另一方面，隨著女性主義和社群主義的興起，社會平等的訴求有明顯的擴展，平等呈現(xiàn)的方式也有不同。這也是眾所周知的事情。

其實，即使我們作了補充，上述脈絡(luò)還只是在西方思想世界來觀察平等價值的普遍主義走向。隨著史家所謂“地理大發(fā)現(xiàn)”和西方殖民主義的進程及其瓦解，隨著基督教文明在全世界的傳播，尤其是20世紀全球化的浪潮，“平等”的價值早就作了跨文化的傳播，成為國際正義的一項基本內(nèi)容。

吊詭的是，平等價值似乎不言而喻地具有普遍性，這在經(jīng)驗的層面，既可以得到其不斷擴大的證實，又會在另一些事實中得到更大的否證。隨著平等的每一個實際進展，新的平等訴求也同時覺醒了。與平等的每一個進展相伴隨，新的不平等進入了抗議者的視野。它不僅存在于同一國家內(nèi)部，而且存在于不同國家之間。

總之，洛克、盧梭以后的人類社會在取得巨大進步的同時，并沒有完全解決平等的問題，而在貧富懸殊這個問題上尤其突出。更精確些講，隨著現(xiàn)代化的浪潮，越來越多的國家將“平等”作為人類的基本權(quán)利寫進自己的憲章，但是貧富差距卻成為當今世界越來越嚴重的問題。中國古人曾經(jīng)用“富可敵國”來夸張富翁的財產(chǎn)，今天這個成語卻顯得何等缺乏想象力：當全世界191個國家聯(lián)合起來承諾到2015年爭取使每天只有1美元生活費用的人口——總數(shù)在1.3億——減少一半的時候，比爾·蓋茨等三個最富裕的人的凈資產(chǎn)卻超過了最貧困的41個國家的國內(nèi)生產(chǎn)總值！根據(jù)聯(lián)合國開發(fā)計劃署1999年的《人類社會發(fā)展報告》，占世界總?cè)丝?／5最富裕人口的收入，與最貧窮的1／5人口的收入，兩者之間的比率，由1960年的30比1，1990年增長到60比1，1997年又增長到74比1。這種兩極分化同時也以新的形式表現(xiàn)在發(fā)展中國家和后工業(yè)化的資本主義國家之間，按照薩米爾·阿明的判斷，以收入分配懸殊為標志的不平等，在從美國這樣的發(fā)達國家到第三世界，幾乎到處都是；而且全球化中已經(jīng)形成了中心國與外圍國家的不平等發(fā)展。即“通過西方五大壟斷的行動，全球化的價值法則產(chǎn)生了新形式的兩極分化，使得強大外圍國家的工業(yè)居于從屬地位。中國如果進一步結(jié)合進國際分工的話，也逃不脫這種演化?！?sup>[5]

返觀中國，近代以來中國社會所經(jīng)歷的深刻革命，某種意義上是“平等”價值的勝利。與其他古代文明形態(tài)一樣，中國古代決不是一個平等的社會。從制度上說，以父系家族制度為基礎(chǔ)的大一統(tǒng)皇權(quán)體系，無論是政治的還是倫理的，都以人的不平等關(guān)系為基礎(chǔ)。為兩千年儒表法里的制度奠定基礎(chǔ)的荀子所謂“明分使群”，就是強調(diào)人與人之間的分際、分工?！叭寮腋痉裾J社會是整齊平一的。認為人有智愚賢不肖之分，社會應(yīng)該有分工，應(yīng)該有貴賤上下的分野……一切享受（欲望的滿足）與社會地位成正比例也是天經(jīng)地義?！?sup>[6]20世紀中國革命顛覆了這個“天經(jīng)地義”。當初，中國人以為我們可以避免資本主義貧富對立的困境，因而選擇了社會主義。60多年以前，不但馬克思主義者信奉“無產(chǎn)階級平等要求的真實內(nèi)容，都歸結(jié)為廢除階級的要求。”^[7]即使是自由主義者，也大多是抱著“每人一張票，各人一碗飯”的期望走進一個新的時代。但是歷史注定要走曲折的路。由于非常復(fù)雜的原因，在20世紀50年代以后相當長的一段時期內(nèi)，一方面，平等的原則得到前所未有的實現(xiàn)，另一方面城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu)、戶籍制度和被嚴重擴大化了的階級斗爭理論，都實際上形成了新的不平等。而在“文化大革命”中廣泛流行的平均主義，不但沒有解決中國社會的不平等問題，反而摧毀了平等原則的聲譽。因為平均主義至少是普遍貧窮的原因之一。作為一個重要的撥亂反正，鄧小平提出改革開放要“讓一部分人先富裕起來，走共同富裕道路”。20多年中國的經(jīng)濟起飛證明了“效益優(yōu)先，兼顧公平”的方針是合乎時宜的。但是，毋庸諱言，在經(jīng)濟高速發(fā)展的同時，也產(chǎn)生并積累了新的社會問題，其中最引人注目的就是迅速擴大著的貧富差距。盡管我們的基尼系數(shù)是否已經(jīng)接近臨界點，學(xué)術(shù)界還有爭論，但是不及時解決這一問題將危及我們的社會，是無可置疑的。近十年來，中央政府一再表示要“整頓和規(guī)范分配秩序，加大收入分配調(diào)節(jié)力度，重視解決部分社會成員收入差距過分擴大問題”。而“收入差距”也被公認為最嚴重的三大社會問題之首（另兩個是“社會治安”和“腐敗”問題），因而引起了社會的廣泛關(guān)注。

上述現(xiàn)狀實際上使真正確認平等原則的重要性與緊迫性凸顯了。十分明顯，我們并沒有因為拋棄了平均主義、發(fā)展了市場經(jīng)濟就自動地一勞永逸地從理論上解決了平等問題。而毋寧說，隨著中國現(xiàn)代化的進展，如何看待和處理平等問題，將更嚴峻地等待著我們。

二

前面所敘述的，其實還大大不足于描寫當代世界——一個曾經(jīng)以“平等”為社會變革和建構(gòu)的旗幟的世界——所出現(xiàn)的平等與不平等的復(fù)雜困境。實踐的困境是與理論中的紛爭互相伴隨的，如果不是單純地因為觀念的舛誤所造成的話。

如何看待平等尤其是經(jīng)濟平等的問題，歷來充滿著爭論，因為它關(guān)系到如何建構(gòu)最現(xiàn)實的利益分配格局。所以有人將對待平等觀念的看法視為區(qū)分左派和右派的標準，而且說“倘若左派不矢志于平等使命，那么就不能說它的存在有任何意義?！?sup>[8]劃分左右派的說法在今天未必恰當，但是，在平等問題、尤其是經(jīng)濟平等問題上，20世紀走了一個大回轉(zhuǎn)?！恫黄降鹊娜毡尽返淖髡咦籼倏湔f：“19世紀末，英國有一個財政部長威廉·哈考特爵士，他因為宣稱‘我們現(xiàn)如今都是社會主義者’而聞名。一百年過后，時代的指針似乎正逆轉(zhuǎn)過來，20世紀末乃‘我們都是自由主義者’的時代?！?sup>[9]正是平等尤其是經(jīng)濟平等的理想，推動了社會主義運動。20世紀90年代，當弗蘭西斯·福山斷言“自由化”和“民主化”是人類最終的共同選擇，因而自由主義的勝利似乎代表著歷史的終結(jié)時候，忽略平等的價值，似乎越來越顯現(xiàn)為現(xiàn)代性的弊端之一。

這在對于平等的價值辯護或哲學(xué)論證的狀況中也有所顯示。

當代自由主義哲學(xué)家以賽亞·伯林說：

平等是自由主義思想中最古老、最深刻的要素，而它并不比這一思想中的任何其他要素更為“自然”或更為“理性”，也不比它們更不“自然”或更不“理性”。與所有人類目標一樣，它是不能被辯護或證明為正當?shù)?，因為它本身是用來為其他行為辯護的。^[10]

這個觀念史的描述，肯定了平等作為現(xiàn)代社會一項重要的基礎(chǔ)性價值的現(xiàn)實性；但同時似乎表示放棄了對于平等觀念的進一步哲學(xué)探討。我們知道，在自由主義鼻祖洛克那里，“平等”既是理性的又是自然而然的觀念，他確認：

因為既然人們都是全能和無限智慧的創(chuàng)世主的創(chuàng)造物，既然都是唯一的最高主宰的仆人，奉他的命令來到這個世界，從事于他的義務(wù)，他們就是他的財產(chǎn)，是他的創(chuàng)造物，他要他們存在多久就存在多久，而不由他們彼此之間作主；我們既賦有同樣的能力，在同一自然社會內(nèi)共享一切，就不能設(shè)想我們之間有任何從屬關(guān)系，可使我們有權(quán)彼此毀滅，好像我們生來是為彼此利用的，如同低等動物供我們利用一樣。^[11]

我們可以將此看作平等觀念的神學(xué)證明。事實上，洛克甚至在機會平等的層面上討論了經(jīng)濟平等，盡管這是在為私有財產(chǎn)占有的不平等辯護。在他看來，上帝給了人平等地通過勞動占有土地等財產(chǎn)的機會和權(quán)利，這就是經(jīng)濟平等的形而上證明。

在現(xiàn)代化即理性化或“祛魅”的時代，平等原則的神學(xué)論證當然顯得有些背時。在康德那里，批判哲學(xué)采取了道德形而上學(xué)的方式來論證平等、自由的價值?？档抡f：“這樣行動，無論是對你自己或?qū)e的人，在任何情況下把人當作目的，決不只當作工具?！边@一條被視為普遍有效適用于任何經(jīng)驗條件的先驗原理即道德律令，在其具體化的過程中必然遇到復(fù)雜的問題。康德以后，“平等”被用另一種哲學(xué)化的概念來表達，即薩特的所謂主體間性（intersubjectivity）概念：作為自為存在的人與另一作為自為存在的人的相互聯(lián)系與和平共存。他說：

十九和二十世紀的哲學(xué)似乎已懂得，如果首先以兩個分離的實體的角度去看待我本身和他人，唯我論就是不可避免的：這些實體的完全統(tǒng)一事實上應(yīng)被認為是不可能的。所以我們在考察近代理論時看出一種在各種意識內(nèi)部來把握與他人的基本的和超越的聯(lián)系的努力，這種聯(lián)系是任何意識在其自身的涌現(xiàn)之中的構(gòu)成成分。但是即使人們看起來放棄了內(nèi)在否定的公設(shè)，卻還是保留了它的本質(zhì)結(jié)論，就是說肯定我與他人的基本聯(lián)系是通過認識實現(xiàn)的。^[12]

隨之他討論了從胡塞爾、黑格爾到海德格爾的理論。在承認黑格爾超越了胡塞爾，克服了我為我本身的存在與我為他的存在的對立以后，又指出黑格爾的認識論樂觀主義把認識和存在同一了。薩特認為“我和他人的關(guān)系首先并從根本上來講是存在與存在的關(guān)系，而不是認識與認識的關(guān)系，如果唯我論應(yīng)該有可能被摒棄的話。”^[13]薩特后來在《存在主義是一種人道主義》中提出以主體間性代替為他存在，以克服人與人之間只有沖突的觀點。人在我思中不僅發(fā)現(xiàn)自己，也發(fā)現(xiàn)了他人，他人和我自己的自我一樣真實，而且我自己的自我也是他人所認為的那個自我。人與人相聯(lián)系的這種關(guān)系構(gòu)成了主體間性的世界。所以平等有存在論的根據(jù)。

對于人人平等的預(yù)設(shè)或信念，艾德勒則采取了生物學(xué)上的物種共同性的進路：

說一切人在共同人性上平等，就等于說，所有人都具有相同的物種特性。這其中的一些物種特性是與其他動物所共有的類性，而另一部分則是人所獨具，它們有決定的性質(zhì)，例如：人的自由選擇能力和概念思維能力。

人生而平等的說法是真實的只限于能夠?qū)嶋H證實人與人平等的這個方面。也就是說，他們都是人，都具有人種的特性，尤其是他們都具有屬于人種一切成員的特殊性質(zhì)。^[14]

與以上帝為根據(jù)相比，這是從平等的創(chuàng)生說到自生說。但是，如果將人與人的平等訴之于共同的物種特性，其實現(xiàn)必然是不充分的。因為體現(xiàn)“人的自由選擇能力和概念思維能力”的意志和理性，都不是純粹的自然物，而是隨著社會的發(fā)展而發(fā)展。否則啟蒙運動就不會成為人類文明的重大里程碑了。

隨著全球化的浪潮，20世紀晚期以來，至少混合型的自由主義已經(jīng)成為主宰性的潮流，或者說，反對自由主義一切主張的思想派別，比起社會主義運動高漲的時代，如果不是消失了的話，至少是相當薄弱了。但是在自由主義的龐雜隊伍中，還是會有左中右的分別。其標準就是對于平等主義的態(tài)度。而所謂平等主義是指將平等視為優(yōu)先于其他與其相沖突的政治道德的基本價值這樣一種信仰。而典型的自由主義則采取“自由優(yōu)先”的原則，通常將平等規(guī)定為法權(quán)平等和機會平等，擔心實質(zhì)的平等、尤其是經(jīng)濟平等的訴求會妨礙自由。結(jié)果“平等”與“自由”的沖突，變成了自由主義的莫大困境：

因為平等既可以成為自由的最佳補充，也可以成為它最兇惡的敵人。平等與自由的關(guān)系是一種愛恨交加的關(guān)系，這取決于我們所要求的是與差異相適應(yīng)的平等，還是在每一項差異中找出不平等來的平等。平等越是等于相同，被如此理解的平等就越能煽動起對多樣化、自主精神、杰出人物、歸根到底也就是對自由的厭惡。^[15]

對于這樣的困境，一方面有海耶克那樣自由主義的右派，他認定“社會正義”根本上是個空洞的毫無意義的概念；另一方面也有丹尼爾·貝爾那樣公開宣稱自己屬于經(jīng)濟上持社會主義立場的“起點平等的精英自由主義”。而在兩方面之間，正是要調(diào)和自由主義內(nèi)部關(guān)于自由和平等的高度緊張，羅爾斯繼承了西方哲學(xué)史上洛克、盧梭、康德以來的契約論傳統(tǒng)，在其《正義論》中提出了兩個著名的原則：

正義的第一個原則；每個人都應(yīng)有平等的權(quán)利去享有與人人享有的類似的自由權(quán)利體系相一致的最廣泛的、平等的基本自由總體系。正義的第二個原則；社會的經(jīng)濟的不平等的安排應(yīng)能使它們（1）符合地位最不利的人得最大利益，符合正義的儲蓄原則，以及（2）在公平的機會平等的條件下與向所有人開放的官職和職務(wù)聯(lián)系起來。^[16]

簡要地說，羅爾斯關(guān)于正義的兩條原則就是，每個個人平等地享受最廣泛的基本自由權(quán)利，社會和經(jīng)濟的不平等，只有在它們能被合理地預(yù)期于改善最少利益者的地位的時候，才是可以容忍的。《正義論》發(fā)表以后，引起了巨大而長久的爭論?？紤]到當代發(fā)達資本主義巨大不平等的社會現(xiàn)實及其趨勢，羅爾斯的平等理論顯示了某些激進的特征。在自由主義內(nèi)部關(guān)于平等與自由之爭中，他試圖協(xié)調(diào)兩者的關(guān)系，而又偏向平等。不過，這樣的理論并沒有尋找到社會制度上的客觀基礎(chǔ)，它的實現(xiàn)更多地要依賴人們的道德心，因而帶上了道德理想主義色彩。而中國學(xué)術(shù)界關(guān)于羅爾斯的討論，由于沒有契約論及其制度的本土傳統(tǒng)，更凸顯出學(xué)院哲學(xué)的意味。

事實上，當自由主義不再擔心社會主義運動的幽靈的時候，保守主義再次崛起了，并擔當起了自由主義的主要批評者角色。在保守主義看來，自由主義的問題之一，恰恰是其平等主義的傾向，特別是不同程度的經(jīng)濟平等的主張。“保守主義者以懷疑主義的眼光來看待平等和社會正義的神話”。^[17]下面這段話非常典型地代表了他們反對平等主義的理由：

重要的是貧困，而不是收入的不平等；是公民權(quán)的喪失，而不是政治家比教授擁有更多的權(quán)力；是種族偏見，而不是承認成就的不同水平；是不健全的衛(wèi)生保健制度，而不是整容外科手術(shù)的償付能力的差異。^[18]

他們重視的是另一些原則或價值，譬如秩序、權(quán)威、等級和特權(quán)，在保守主義看來，秩序和權(quán)威等等，關(guān)乎人類社會生活的傳統(tǒng)、繁榮和福祉，而平等，卻正好相反。

就整個世界而言，第二次世界大戰(zhàn)以后，自由主義—社會主義體系和平等主義信念一度儼然成為潮流。而到21世紀初，在經(jīng)過里根—撒切爾式的保守主義時期，和社會主義運動整體消退以后，保守主義者會倡言：

我們能期望的最好結(jié)局充其量是：自由主義者將開始嚴肅對待他們自己的意識形態(tài)，并因此與保守主義達成和解。他們不妨把這種和解稱作羅爾斯所說的“反思平衡”（reflective equilibrium），并藉以設(shè)想它是合理的，就好像第一人稱單數(shù)總是合理的一般。但是，它當然不會是合理的，人們所能期望的最好結(jié)局，不過是自由主義的理性主義者憑藉這種或類似的方法，最終能滿足于一種并非出自他們的成見。^[19]

三

最近三十年來，自由主義的著述在中國得到了最廣泛的傳譯，包括海耶克那類自由主義。羅爾斯的《正義論》自然是學(xué)院哲學(xué)所熱衷討論的話題之一。但是，在影響社會輿論和心理的一般理論傾向方面，我們見得更多的是與羅爾斯相反的路徑。從其強調(diào)的重點看，可以說是某種反平等的理論。在一些學(xué)者教授看來，平等似乎注定是自由的敵人，甚至是民主的敵人。因為他們認為，現(xiàn)代民主政治不再是平民政治而應(yīng)該是精英政治；“平等”意味著弱者將強者拉低到與他們同等的水準。他們當然也談平等，但是卻過分強調(diào)機會平等和結(jié)果平等的對立；換言之，他們只談機會平等或形式平等，反對認真看待實質(zhì)平等的要求。他們基本無視當前中國社會貧富差距所帶來的危險，無視某些人在形式平等的口號下制造出嚴重的實質(zhì)不平等，繼續(xù)大批平均主義，凡是認真思考如何實縮小收入分配差距的思想，都可能被冠之以平均主義的帽子。實際上，這種視平等和自由為對立的兩極的看法，正如亞歷克斯·卡里尼克斯（Alex Callinicos）批評的那樣，是“范疇性錯誤”，因為“自由屬于平等之可能的運用領(lǐng)域，而平等則屬于自由之分配的可能的模式之一。”^[20]過分強調(diào)平等對于自由的消極意義與平均主義一樣是不正確的。實質(zhì)上，平等某種程度上是自由——即過我們所希望過的生活——之必要條件。而機會平等常常是含混不清的概念，在它的含混使用中很容易掩蓋實質(zhì)上的不平等。^[21]

在這派人中間，市民社會曾經(jīng)是一個熱門的話題。按照倡導(dǎo)者的說法，建構(gòu)市民社會是在保守主義（新權(quán)威主義）和激進主義（民主先導(dǎo)論）之間的第三條道路。它既要秩序、權(quán)威，又要變革、進步。但是其核心是守市場經(jīng)濟之成，同時與西方及東歐關(guān)于市民社會的話語相呼應(yīng)。他們認為，市民社會能培育市場和發(fā)展商品經(jīng)濟，養(yǎng)成市場經(jīng)濟的主體；同時能有效地制約威權(quán)政治。簡而言之，是以市場經(jīng)濟的發(fā)展為基礎(chǔ)，通過“公共領(lǐng)域”的建設(shè)，達到民主政治的目標。而且完全以被理想化的西方現(xiàn)代社會的發(fā)展為取向，即國家和市民社會二元發(fā)展的模式。這是一個功用主義的效益優(yōu)先模式，但是卻沒有共同富裕的目標。而且他們所注重的“個人獨立”、“自由”，基本上是企業(yè)家和知識分子的獨立自由——其經(jīng)濟利益的政治體現(xiàn)和保證。非常明顯，這種市民社會理論，不僅沒有汲取馬克思的資本主義批判，甚至沒有考慮黑格爾市民社會理論的復(fù)雜性。因為黑格爾曾經(jīng)反復(fù)強調(diào)現(xiàn)代社會的特征是特殊性的肯定，市民社會表現(xiàn)出的一大特征是分化（differentiation），即在市民社會中人與人分離，彼此競爭逐利。這種設(shè)計根本沒有談到市民社會的分化和矛盾——貧富的分化；沒有顧及“企業(yè)家階層”利用其經(jīng)濟政治力量占有社會資源和財富所導(dǎo)致的嚴重不平等。更沒有考慮到市民社會內(nèi)部（嚴格說，隨著全球化和市場經(jīng)濟的發(fā)展，而廣泛出現(xiàn)的）道德分化和價值沖突。不幸的是，我們確切地知道，在當今中國，特殊性已經(jīng)事實上得到高度的肯定，社會分化是有目共睹的事實；被期望成為市民社會中堅的富人有些就是依靠巧取豪奪國有資產(chǎn)暴富起來，出現(xiàn)了遠超出法權(quán)平等以外的不平等。對于中國的哈耶克宣傳者而言，平等似乎更在他們的視野之外。

以上所說，只是描寫20世紀90年代曾經(jīng)一度呈現(xiàn)為強勢的一種理論傾向。在這種與社會結(jié)構(gòu)性變遷相呼應(yīng)的強勢話語后面，注意到平等問題的嚴肅研究也不斷出現(xiàn)，1998年，何清漣出版了《現(xiàn)代化的陷阱——當代中國的經(jīng)濟社會問題》，追隨諾貝爾經(jīng)濟獎得主詹姆斯·M.布坎南的公共選擇理論，分析“在權(quán)力介入市場前分配的情況下，對中國財富流向及資源分配起作用的‘灰色分配’以及社會對‘灰色分配’的不良反應(yīng)，同時解剖了一些對中國未來發(fā)展必然起制約作用的經(jīng)濟社會問題，這些問題如不及時探討并厘清，有可能成為阻礙改革深化的極大障礙。”^[22]作者的注意力集中在中國經(jīng)濟的事實上的私有化進程和社會財富分配的嚴重不公的現(xiàn)狀，以及由此帶來的其他社會問題。如“貧富差距過大導(dǎo)致的社會積怨，就業(yè)壓力過大與犯罪浪潮的疊起，中國農(nóng)村基層組織的非組織化進程，宗法組織的復(fù)燃和地方惡勢力的興起導(dǎo)致的社會控制機制畸變，黑色經(jīng)濟的泛濫和黑社會組織的興起，以及‘官黑結(jié)合’而成的地方惡勢力在少數(shù)小城鎮(zhèn)與農(nóng)村地區(qū)已形成對人民的剝削性控制?！?sup>[23]

作者表達的“經(jīng)濟發(fā)展與社會發(fā)展的均衡”觀，大致是知識分子的理想，也是對中國現(xiàn)代化道路的一種確認：經(jīng)濟發(fā)展優(yōu)先于社會發(fā)展，因為它是解決落后的中國各種社會問題的前提，把鏟除阻礙經(jīng)濟發(fā)展障礙稱之為社會發(fā)展，而不是把社會發(fā)展或多或少地看成經(jīng)濟發(fā)展的自然結(jié)果。其中就包含了對當代中國經(jīng)濟變革的倫理批判。換言之，她所注重的公平和正義，不僅是中國經(jīng)濟繼續(xù)發(fā)展的條件，更是中國經(jīng)濟改革和發(fā)展的目標。在這樣一個評價系統(tǒng)中，貧富急劇分化的非正義性就更加鮮明突出。顯而易見，這本書的暢銷和某種程度上的轟動效應(yīng)，確實反映了社會普通人群所關(guān)心的腐敗蔓延、少數(shù)權(quán)力的不法使用者利用權(quán)力系統(tǒng)的機制缺陷達到的資本原始積累，國有資產(chǎn)的巨額流失，社會保障系統(tǒng)的闕如等等嚴重的社會問題，需要超越單純經(jīng)濟的手段才能解決。

總之，中國經(jīng)濟起飛帶來了空前的繁榮和增長，同時也帶來了不平等狀況急劇擴大的社會隱患。從某種意義上說，20世紀90年代以后，許多重大的爭論，包括所謂“人文精神”的討論、自由主義與“新左派”的爭論，事實上都與如何看待中國社會的平等與不平等有關(guān)；更與人們的一般平等觀念有關(guān)。反思中國人的平等觀念的歷史，由此獲得了一個現(xiàn)實的動力。

前述有關(guān)“平等”問題的實踐與理論的困境，只是說明作者意識到該問題的重要與困難，不過它們也反過來對于從事哲學(xué)和思想文化史研究的作者產(chǎn)生一種推動。龔自珍說“欲知大道，必先為史”。對于“平等”的觀念史做一番認真的梳理和反思，應(yīng)該有助于我們推進對上述現(xiàn)代性困境的認識。