第二章　道德人的開啟

中國文化為人文精神的文化，人文精神的出現(xiàn)為人性假設(shè)得以成立的前提條件。我國人文精神雖然也講理性，但理性的內(nèi)涵不同于西方的向外發(fā)展、向下發(fā)展，而是在于向內(nèi)發(fā)展、向上發(fā)展；中國的人文精神講究的是內(nèi)在的“功夫”，而不是觸及外物的科學(xué)的實(shí)驗(yàn)；中國的人文精神雖然也是從神學(xué)而來，但卻不是以批判為主，而是以承繼為要。對(duì)神秘力量的皈依是最初人類的共性，但到周人以后，注入了自覺的精神，啟發(fā)了中國特有的人文特征。周人的“天、帝、天命”的概念使人顯示出來，其來源在于“憂患”意識(shí)；而正是這種憂患意識(shí)，啟迪了人的精神自覺，使人不再過分迷戀于“上帝”。商人雖然看到了，但未有此自覺，而周人既看到了，又具備了這種自覺，并由“天命靡?！倍觥耙缘屡涮臁?，從而突出了人的中心地位和人的主體自覺。

第一節(jié)　由“天、帝、天命”到“人”

傳統(tǒng)的“天”，是大、高、廣的天，是生生不息、變化無窮的天，是萬事萬物的始源。由“天”到“帝”，是天的人格化，又是天的具體化，也是天的“道德”踐行?！疤烀笔翘斓摹懊?，也是天的“令”，是由天到人的根據(jù)。中國文化傳統(tǒng)是一種入世的哲學(xué)，人們?nèi)绾污`行是人們關(guān)注的重點(diǎn)。在實(shí)踐層面，最初由“神道設(shè)教”，由宿命的“天”不斷下落，即由客觀的“天”沿著一個(gè)由“天”到“帝”，再由“帝”到“人”的路徑，從而使“天”落在了主觀的“心性”之上，故而這種“心性”既根源于“天”，同時(shí)又不斷地通過自覺，形成具有與“天”相同的道德“心性”，并在日常生活中使這種“心性”擴(kuò)充開去。人之所行，即為天之所行，以天道而行，便謂之天命。一人曰大，一大曰天，也就是說，由天到天道，再由天道到天命，再由天道到人道，最終實(shí)現(xiàn)以德配天，從而形成了中國人性論的開端。

一、原始宗教

研究一個(gè)社會(huì)歷史的發(fā)展，必須置身于這個(gè)社會(huì)發(fā)展的特殊視域中，因?yàn)椤拔覀円恢痹谘芯康倪@些特定的社會(huì)，沒有一個(gè)包括整個(gè)人類，沒有一個(gè)能在空間上囊括這個(gè)星球上的所有人類生息繁衍的地區(qū)，也沒有一個(gè)同整個(gè)人類社會(huì)（它是其中一個(gè)代表）處于共時(shí)同代。”^[1]因此，我們?cè)诳疾煳覈糯祟惾诵缘钠鹪磿r(shí)，也必定要在中國特有的范圍內(nèi)去尋找。我們無法割斷我們的歷史，我們所有的文明起源于共同的地方，這個(gè)地方發(fā)生的一切便是人類社會(huì)發(fā)展的歷史。也就是說，在同一個(gè)地方發(fā)生的事情，就是一個(gè)民族活動(dòng)的場(chǎng)所，也是這個(gè)民族進(jìn)步的天然尺度。然而，當(dāng)我們觀察歷史的時(shí)候，我們必須將自己帶回到歷史事件中，但做到這一點(diǎn)何止是困難，簡(jiǎn)直是根本無法辦到。盡管如此，我們說，要想更好地了解歷史，仍然需要我們進(jìn)入到歷史中，對(duì)歷史事件進(jìn)行盡可能全面的了解，這樣才能更好地展現(xiàn)歷史的原貌，也才能有所收益。

歷史事件是極其紛繁復(fù)雜的，如何在歷史事件中找到有益的東西，是研究者最為關(guān)心的事情。假如我們關(guān)注每一個(gè)事件，那么這種研究的結(jié)果必然會(huì)一事無成。敘事式的研究固然重要，然而最好的方法應(yīng)當(dāng)根據(jù)我們事先確定的目標(biāo)來進(jìn)行。正如愛因斯坦說過，“除非一個(gè)人擯棄細(xì)枝末節(jié)，具有更廣闊的視野，否則，在科學(xué)中就不會(huì)有任何偉大的發(fā)現(xiàn)?！?sup>[2]所以說，研究中舍棄一些東西，不僅是可能的，也是完全必要的。

我們研究的主要課題是先秦管理思想中的人性假設(shè)問題，因此，在研究這一問題時(shí)，完全可以將時(shí)間往前推溯，上溯到屬于我國文明的源頭。這里必須清楚，我們研究的是中國的文明思想，而不是西方文明的起源問題。而中國文明的起源，又主要是先秦管理思想的起源，因此我們可以在所研究的對(duì)象上大大加以縮小。

天下所從，信奉鬼神；天下所行，決以卜筮。在上古時(shí)代，如何行事，并不像我們今天這樣，可以憑借一種理性的思考，依照所學(xué)到的科學(xué)知識(shí)來制訂計(jì)劃，完成目標(biāo)；而是實(shí)行所謂的“圣人舉事，先定于義。義已定立，決以卜筮，示不專己，明與鬼神同意共指，欲令眾下信用不疑?！?sup>[3]也就是說，眾人所信，皆鬼神卜筮之類，這便是所謂的“神道設(shè)教”。

“陰陽不測(cè)之謂神，一陰一陽之謂道。范圍天地而不遠(yuǎn)，曲成萬物而不遺。仁者見之以為仁，知者見之以為知，百姓日用而不知，君子之道鮮矣。斯乃顯諸仁而藏諸用，神無方而易無體?！?sup>[4]此雖言“易”，然我們從中也領(lǐng)會(huì)到“神道”的本意。神無形而有功，道藏于萬物而不知。所以，在我們的先人看來，鬼神存于四海之內(nèi)，天地之間，左右萬事萬物，出神入化，賞罰分明。如何才能具有預(yù)見性，使人們更好地行事，通曉“一陰一陽”之道，便成為非常重要的事情了。

上古時(shí)代所產(chǎn)生的對(duì)圖騰的崇拜，表明在當(dāng)時(shí)人們假借圖騰來昭示與預(yù)知人們的言行。不同民族所崇拜的圖騰不同，表明人們生活的環(huán)境不同，人們獲得生活資料所進(jìn)行的勞動(dòng)方式存在著差異，所生存的自然環(huán)境多種多樣。所崇拜的圖騰可能是動(dòng)物，也可能是花草或某種虛幻的、想象中的東西。在這里，它是什么并不重要，重要的是這種被人們當(dāng)作神物加以崇拜的圖騰，其象征意義能夠給人們帶來好運(yùn)，能夠戰(zhàn)勝邪惡，等等。我國古代對(duì)龍的崇拜就是如此?！褒垺北挥鳛樘熘瓣枤狻保稳菥又赖??！啊蹲酉膫鳌吩唬糊?，所以象陽也。馬融曰：物莫大于龍，故借龍以喻天之陽氣也?！?sup>[5]“沈士曰：稱龍者，假象也。天地之氣有升降，君子之道有行藏。龍之為物，能飛能潛，故借龍比君子之德也?！?sup>[6]不僅如此，“龍”還能時(shí)“潛”，時(shí)“伏”；時(shí)“飛”，時(shí)“顯”；或“躍在淵”，^[7]或“飛龍?jiān)谔臁保?sup>[8]或“云行雨施，品物流形”，^[9]或“時(shí)乘六龍以御天”。^[10]“龍”可謂變化無常，行于天地之間，是為陰陽所至矣。以此喻君子，則“君子體仁，足以長(zhǎng)人。嘉會(huì)，足以合禮。利物，足以和義。貞固，足以干事?！?sup>[11]也就是說，仁，乃四德之始、之本，故“仁”乃為善之長(zhǎng)也；禮，乃交接會(huì)通之道，故以嘉合于禮也；義，利也，故言利物，乃陰陽相和，各得其宜，足以合于五常之義；干事，乃干舉萬事也，君子貞正，方可委任于事，故曰貞固是也。然其君子之行，全在于“陰陽”?！霸獮樯崎L(zhǎng)，故能體仁。仁主春生，東方木也。亨為嘉會(huì)，足以合禮。禮主夏養(yǎng)，南方火也。利為物宜，足以和義。義主秋成，西方金也。貞為事干，以配于智。智主冬藏，北方水也?！?sup>[12]這樣就把君德放在了“陰陽”之下，并加以神化。于是要求人們，特別是君王，要“圣明德備”，方稱其為“大人”。

在我國上古時(shí)代，對(duì)“龍”的崇拜隱含著對(duì)“人”的某種要求，“龍”實(shí)際上具有一種隱喻的意義。但這時(shí)還沒有從對(duì)鬼神的崇拜中擺脫出來，使人的地位得以確立。仍然是借天地、日月、四時(shí)、鬼神來談?wù)搯栴}。如君子、大人的“與天地合其德”，“與日月合其明”，“與四時(shí)合其序”，“與鬼神合其吉兇”。^[13]當(dāng)然，此番論述還不足以清楚明白，在《易》中，天地初開，一切皆為混沌，是為無極；無極而太極，以至萬物化生的過程；太極生兩儀，即由太極生陰陽，陰陽交合，清者上升為天，濁者下沉為地；兩儀生四象，陰陽所生分為東、南、西、北四方，每方各有一神鎮(zhèn)守，東方青龍，西方白虎，南方朱雀，北方玄武，是為四象；四象生八卦，即為乾（天）、坤（地）、艮（山）、震（雷）、巽（風(fēng)）、坎（水）、兌（澤）、離（火）八卦；八卦生六十四卦，即八卦之間的相互組合生出六十四卦，如乾上乾下、乾上坤下、坤上乾下、坤上坤下，如此等等。由此可見，在我國上古時(shí)代所謂的原始宗教，實(shí)際上包含以下四層含義：其一，我國的原始宗教更多的是憑借對(duì)自然的崇拜，也就是說是自然神論者；其二，在宗教論證過程中，更多地運(yùn)用了自然本身的變化規(guī)律；其三，雖然有“龍”的圖騰崇拜，但是對(duì)“龍”的崇拜根據(jù)更多地依賴于“易”的解說；其四，對(duì)“龍”的崇拜往往是為了照顧并涉及“君子”的行為，這就為先秦人性精神的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。

上古時(shí)代的所謂“神道設(shè)教”的原始宗教，并不是宣傳當(dāng)下人們所認(rèn)為的迷信，而更多地在于傳統(tǒng)的繼承。由于當(dāng)時(shí)社會(huì)生產(chǎn)力極其低下，人們改造自然的能力非常有限，況且認(rèn)識(shí)世界的能力也具有相當(dāng)大的局限性，其鬼神的思想、圖騰崇拜是非常自然的事情。但是，正是這種原始的崇拜，使得我們的先人逐漸揭開了世界的面紗，邁入到文明的時(shí)代。

二、“天、帝、天命”的內(nèi)涵及實(shí)質(zhì)

“天”在我國古代具有重要的意義，而在《易經(jīng)》中卻一般不說“天”，而說“乾”?！扒?。元亨利貞?！薄把蕴熘w，以健為用，運(yùn)行不息，應(yīng)化無窮，故圣人則之。欲使人法天之用，不法天之體，故名‘乾’，不名天也?！?sup>[14]也就是說，所謂天者，不在于天體本身，而在于天之運(yùn)行的規(guī)律，法天之用，而不是法天之體也?！巴蹀稖喬煺f》曰：‘周天三百六十五度五百八十九分’。惟其運(yùn)行不息，是以變化無窮，成四時(shí)而育萬物，皆天之至健者為之也。則天之圣，至誠無息。不與天同其形，而與天同其用。故‘法天之用’，法其健也?！环ㄌ熘w’，穹窿之形不可法也。法其用，故‘名乾’。不法其體，故‘不名天’。”^[15]何謂法也，“制而用之謂之法”，^[16]荀爽曰：“謂觀象于天，觀形于地。制而用之，可以為法?！?sup>[17]又“見形謂之象，形乃謂之器?！?sup>[18]意思就是說，人們通過感知自然的運(yùn)行規(guī)律，而后形成規(guī)制，即觀象于天，觀形于地，依據(jù)這些變化規(guī)律加以運(yùn)用，就是法天，就是法其用也。法者，法度也；法度，依此而行不違反也。故古代人經(jīng)常講“法天，法地，法圣人”，也就是依天而行，依地而行，依圣人之言而行。

天，大也，高也，廣也，生生不息，變化無窮也。大者，高者，廣者，天之體也；生生不息，變化無窮者，天之用也?！兑住分?，乃用也，故不名天，而取乾。乾，元亨利貞。元，始也，即萬物資源共享始也。亨，通也。利，和也。貞，正也。由此，使天之運(yùn)行轉(zhuǎn)變?yōu)榈轮靡病５?，就我們?dāng)下所認(rèn)之天，往往關(guān)注“天之體”，認(rèn)為天就是“天不可謂不高也，地不可謂不厚也”，所說的天，其實(shí)這是對(duì)古代人對(duì)天看法的誤解。在古代人的心目中，天顯示著一種自然界萬事萬物運(yùn)動(dòng)變化的一種規(guī)律，是人們必須加以遵循的法度，也就是說，古代人的天是一種至高至尊的規(guī)律性神秘的東西。所以說，乾雖意味著陽，但乾與天并不完全相同?！扒瑸樘斓刂?，分甲壬，入乾位?！薄疤煺唬家病?。^[19]然而，天在乾中仍然處于主導(dǎo)地位。故云“冊(cè)取始于乾，猶萬物之生于天”，“乾德統(tǒng)繼天道，與天合化”，即《九家》注所云“惟天為大，惟乾則之”是也。^[20]所以說，“天”更多地應(yīng)理解為變化之天，萬物化成之始原之天。

“彖曰：‘大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流形。大明始終，六位時(shí)成，時(shí)乘六龍以御天。乾道變化，各正性命，保合大和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧?！?sup>[21]意思就是說在乾卦，乾者純陽，眾卦所生，天之象也。觀乾之始，以知天德。惟天為大，惟乾則之，故曰“大哉”，即所謂“一大為天”是也；元者，氣之始也，一即乾元。萬物皆受始于乾，猶萬物之生稟于天。乾之為德，乃統(tǒng)繼天道，與天合化也。乾以云雨流坤之形，萬物化成，故曰“品物流形”也；即凡物稟氣于天，受形于地。乾起坎（水）而終于離（火），坤起于離（火）而終于坎（水），離坎者，乾坤之家而陰陽之府，故曰“大明終始”也；《乾鑿度》曰“離為日，坎為月。日月之道，陰陽之經(jīng)，所以終始萬物”。六爻隨時(shí)而成乾；六爻即六位也，六位者，天地四時(shí)也。大明以晝夜為“終始”，六位以相揭為“時(shí)成”；言乾乘六氣而陶冶變化，運(yùn)四時(shí)而統(tǒng)御天地，故曰“時(shí)乘六龍以御天”也。乾元為道，故曰乾道；《上系》始以“陰陽之謂道”，終以“陰陽不測(cè)之謂神”，“神者，變化之極”，故曰乾道變化；劉曰：陽氣為萬物之所始，故曰“首出庶物”。立君而天下皆寧，故曰“萬國咸寧”也。

“《象》曰：‘天行健，君子以自強(qiáng)不息。’”^[22]在這里，所謂“象”，《系辭》曰：“象也者，象也”，又曰：“象也者，象此者也?！惫试唬骸跋笳?，象也”。^[23]也就是說，象，指的就是征象、表征?！疤煨薪?，君子以自強(qiáng)不息”，也即是說，作為君子應(yīng)像天一樣，按“天”之理而行之，便為“自強(qiáng)不息”。由此，我們看到，古代以“天”而喻“君子”，君子能如天一樣，依理而行。“《皋陶謨》曰：‘兢兢業(yè)業(yè)，一日二日萬幾’，謂堯舜也。《無逸》曰：‘自朝至于日中昃，不遑暇食’，謂文王也?！墩撜Z》曰：‘吾嘗終日不食，終夜不寢，以思’。謂仲尼也。又曰：‘欲罷不能，既竭吾才，如有所立卓爾’，謂顏?zhàn)右病臃ㄌ熘校f敬日強(qiáng)，故能‘自強(qiáng)不息’?！?sup>[24]從中我們看到，從“天”而言“法天”，全在于“行天之道”。

我國古代所謂“帝”，內(nèi)涵頗多。其一，帝與天同，謂“天帝”；其二，帝與神同，謂“神帝”；其三，謂“行天之德”之君子也，如“五帝”；其四，謂帝王之帝，如皇帝；等等。如《莊子·大宗師》云：“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長(zhǎng)於上古而不為老。狶韋氏得之，以挈天地；伏羲氏得之，以襲氣母；維斗得之，終古不忒；日月得之，終古不息；勘壞得之，以襲昆侖；馮夷得之，以游大川；肩吾得之，以處大山；黃帝得之，以登云天；顓頊得之，以處玄宮；禺強(qiáng)得之，立乎北極；西王母得之，坐乎少廣，莫知其始，莫知其終；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅說得之，以相武丁，奄有天下，乘東維，騎箕尾，而比于列星?！?sup>[25]很顯然，莊子把“帝”看作是得“道”之神，雖與天同，但又比天低一層次?？皦模ㄅ撸┑玫蓝蔀槔錾缴?；馮夷成為河神；肩吾成為泰山神；黃帝成為得道而上天；顓頊居北方宮；禺強(qiáng)為北海神；西王母不復(fù)生死，故莫知始終也；彭祖得道所以長(zhǎng)年也；傅說得之，與角亢等星比并列行，故比于列星。至于“五帝”之說，一說黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜；一說炎帝、黃帝、顓頊、太皞、少皞。然而，在五帝之說中，我們可以看出，與當(dāng)初的“天帝”、“神帝”相比，已經(jīng)遠(yuǎn)離了“天”與“神”，而具有了代“天”、代“神”而行的意思。就算是“五帝”中也存在著差異，而這種差異被莊子稱為“逮德下衰”。莊子在《繕性》篇曰：“逮德下衰，及燧人、伏羲始為天下，是故順而不一。德又下衰，及神農(nóng)、黃帝始為天下，是故安而不順。德又下衰，及唐、虞始為天下，興治化之流，澆淳散樸，離道以善，險(xiǎn)德以行，然后去性而從于心。心與心識(shí)知而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文滅質(zhì)，博溺心，然后民始惑亂，無以反其性情而復(fù)其初。由是觀之，世喪道矣，道喪世矣，世與道交相喪也?！?sup>[26]從另一方面看，天道下衰，正表明人文精神的興起。我國歷代有“三皇、五帝、三王、五伯”的說法，北宋邵雍說，三皇以道治國，五帝以德治國，三王以功治國，五伯以力治國?！暗邸焙我跃哂械沦|(zhì)，乃是治國之要也。

天命，“即天道之流行而賦于物者，乃事物所以當(dāng)然之故也?！?sup>[27]何謂“天道”，《莊子·在宥》篇云：“賤而不可不任者，物也；卑而不可不因者，民也；匿而不可不為者，事也；粗而不可不陳者，法也；遠(yuǎn)而不可不居者，義也；親而不可不廣者，仁也；節(jié)而不可不積者，禮也；中而不可不高者，德也；一而不可不易者，道也；神而不可不為者，天也。故圣人觀于天而不助，成于德而不累，出于道而不謀，會(huì)于仁而不恃，薄于義而不積，應(yīng)于禮而不諱，接于事而不辭，齊于法而不亂，恃于民而不輕，因于物而不去。物者莫足為也，而不可不為。不明于天者，不純于德；不通于道者，無自而可；不明于道者，悲夫！何謂道？有天道，有人道。無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之與人道也，相去遠(yuǎn)矣，不可不察也。”^[28]由此，我們看到，所謂天道，就是萬事萬物流變的規(guī)律，與人道相比，天道無為，人道有為；天道為主，人道為次；天道為上，人道為下。人道必合于天道，而天道自然，不為人道所左右。依天道而行便是天命，所謂天命不可違，意思就是天道使然，不能相違?！肚f子·天道》篇曰：“天道運(yùn)而無所積，故萬物成；帝道運(yùn)而無所積，故天下歸；圣道運(yùn)而無所積，故海內(nèi)服。”^[29]再一次說明了“天道”乃萬物始成的原因。

天命之于天道，是外在的表現(xiàn)；天道之于天命，是內(nèi)在的根據(jù)。在《尚書》中，對(duì)“天道”的論述有如下幾處：其一，《尚書·大禹謨》云：“益贊于禹曰：惟德動(dòng)天，無遠(yuǎn)弗屆。滿招損，謙受益，時(shí)乃天道?！?sup>[30]其二，《尚書·仲虺之誥》曰：“欽崇天道，永保天命?！?sup>[31]其三，《尚書·湯誥》曰：“天道福善、禍淫，降災(zāi)于夏，以彰厥罪。肆臺(tái)小子將天命明威，不敢赦。”^[32]《尚書·說命中》曰：“明王奉若天道?！?sup>[33]《尚書·畢命》曰：“以蕩陵德，實(shí)悖天道?！?sup>[34]如此可以看出，“天道”皆指自然規(guī)律，而“天命”則由“天道”來決定。“欽崇天道”，才能“永保天命”。“天道”極高、極遠(yuǎn)，但是落實(shí)下來，便是可知、可見、可信、可言的“天命”了?！疤斓馈迸c“天命”又是相連的，有“天道”方有“天命”，有“天命”才有“人性”。孟子曰：“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！?sup>[35]意思就是說，所謂仁義禮知，皆來源于天道，而這些只有圣人方能得之，在人則謂之命也。順天之命，謂天道；而命不順，天道不行也。雖命不順，而亦行天道也，故君子不謂命，意謂性善可學(xué)而盡矣。《春秋繁露·天道無二》云：“天之常道，相反之物也，不得兩起，故謂之一?！?sup>[36]由此，所謂“道”是指事物變化的規(guī)律，是“一”，即為恒常的規(guī)律。

總之，天之所行，稱為天道；以天道而運(yùn)行，謂之天命。易有天道，有地道，有人道，一陰一陽之謂道，一人曰大，一大曰天，“樂天知命，故不憂”。^[37]我國古代由神話到天，由天到天道，再由天道到天命，由天命到以德配天。這樣，就逐漸彰顯出人文精神，也開啟了中國人性論的發(fā)端。

三、“天命靡?！钡健耙缘屡涮臁?/p>

由天道到天命，并不是一個(gè)簡(jiǎn)單的線性發(fā)展過程，在天道與天命之間仍會(huì)出現(xiàn)反復(fù)，甚至相互混用的現(xiàn)象。如前所述，天道是天命的基礎(chǔ)，天命是天道的表現(xiàn)。但有時(shí)天命也就是天道的意思，而天與天道的區(qū)分也不甚明顯?！睹献印るx婁上》云：“天下有道，小德役大德，小賢役大賢；天下無道，小役大，弱役強(qiáng)：斯二者，天也。順天者存，逆天則亡?！?sup>[38]也就是說，“天下有道”之“道”，完全是一種人們能否依“天”而行的“道”，而不是原來的“天道”了，原來的天道，不管人們?nèi)绾涡?，其道一也，不可違也，而在此稱之為“天”?！疤臁奔础疤斓馈?，故“順天則存，逆天則亡”。而所謂“有道”、“無道”，皆全在君子之德是否配“天”而定，“天下有道”，則小德小賢樂為大德大賢役使；“天下無道”，小國、弱國則被大國強(qiáng)國所役也。一個(gè)樂役，一個(gè)被役，其役一也，然“道”之不同也，君德相異。正所謂“天命靡常”，唯德是從。也就是說，天命無常，“無常者，善者就之，惡者去之”。^[39]這樣，天命就從“天道”經(jīng)過君子之德行而演變?yōu)椤盁o常”之天命了，至高無上的“天”之神就被人格化了。莊子亦曰：“莫神于天，莫富于地，莫大于帝王。故曰：帝王之德配天地?！?sup>[40]有德的帝王，就以天命而行之，即代天而行，替天行道。這樣做的結(jié)果有兩點(diǎn)：一是變?cè)甲诮坦砩裰f為人們?nèi)菀捉邮艿牡赖聦?shí)踐，使人們可以通過經(jīng)驗(yàn)來認(rèn)識(shí)社會(huì)歷史，從某種程度上說恢復(fù)了人的地位。二是將天道落實(shí)下來，成為王道、人道，彰顯了人性的自由與平等。當(dāng)然，這個(gè)時(shí)期的人性思想依然具有某種神秘的色彩，但是這要比西方在對(duì)待人的態(tài)度上、在自由與平等方面不知先進(jìn)了多少年。

天的人格化的直接結(jié)果，就是要求帝王要“以德配天”，“天命”可予，亦可去，關(guān)鍵要看帝王的德行。早在上古時(shí)代已經(jīng)有了這一思想?！渡袝分姓J(rèn)為上天只任命有德行之人，曰：“天命有德”；^[41]而對(duì)無德之人，即使為帝為王，天也會(huì)命有德之人去征伐，“非臺(tái)小子敢行稱亂，有夏多罪，天命殛之?！?sup>[42]所有這一切都是順從上天之命，“茲率厥典，奉若天命”。^[43]周滅商后，周武王自稱天子，即受命于天取代商朝而統(tǒng)治天下，“予惟小子，不敢替上帝命。天休于寧王興我小邦周，寧王惟卜用，克綏愛茲命。今天其相民，矧亦惟卜用？嗚呼！天明畏，弼我丕丕基。”^[44]意思就是說，我小子怎敢不遵天命，天帝嘉惠文王，振興我小小的周國，當(dāng)年文王只使用龜卜而受命?，F(xiàn)天帝幫助老百姓，何況也是使用龜卜呢？啊！天命可畏呀，輔助我們偉大的事業(yè)吧。這樣就把天、天道、神帝與統(tǒng)治者的德行聯(lián)系起來，從而有力地論證了君權(quán)神授。

但是，我國君權(quán)神授依賴的不單單只是一個(gè)“天”，在一開始就有一個(gè)“德”的問題，也就是說，要以德配天。《尚書·虞夏書·皋陶謨》詳細(xì)地說明了這一問題，“曰若稽古皋陶。曰：‘允迪厥德，謨明弼諧。’禹曰：‘俞。如何？’皋陶曰：‘都！慎厥身修，思永。惇敘九族，庶明勵(lì)翼，邇可遠(yuǎn)，在茲。’禹拜昌言曰：‘俞?！尢赵唬骸?！在知人，在安民?！碓唬骸酰∠倘魰r(shí)，惟帝其難之。知人則哲，能官人；安民則惠，黎民懷之。能哲而惠，何憂乎兜，何遷乎有苗？何畏乎巧言令色孔壬？’皋陶曰：‘都！亦行有九德。亦言其人有德，乃言曰載采采?！碓唬骸?？’皋陶曰：‘寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡(jiǎn)而廉，剛而塞，強(qiáng)而義。彰厥有常，吉哉！日宣三德，夙夜浚明，有家。日嚴(yán)祗敬六德，亮采，有邦?！?sup>[45]實(shí)際上，我國所講的天命，在很大程度上已經(jīng)指的是德行了，具有很強(qiáng)的人文精神。如上述所言，要求誠實(shí)履行先人的德行，即“允迪厥德”也；如何做到這一點(diǎn)呢？要謹(jǐn)慎其身，使近親寬厚順從，使賢者勉力從事，所謂“慎厥身，修思永。惇敘九族，庶明勵(lì)翼”是也；又進(jìn)一步指出了“九德”。這樣“天命”不僅靡常（無常），而且與德性統(tǒng)一?！盎侍鞜o親，惟德是輔，民心無常，惟惠之懷。為善不同，同歸于治；為惡不同，同歸于亂?！?sup>[46]也就是說，皇天無親無疏，只輔助有德之人；民心無常主，只懷仁愛之君。做善事雖然各不完全相同，但都會(huì)取得安治；相反，做惡事便走向動(dòng)亂?！肚f子·盜跖》篇亦云：“夫帝王之德，以天地為宗，以道德為主，以無為為?！弁踔屡涮斓??！?sup>[47]由此，我們看到，道德在我國人性發(fā)展方面所起到的重要作用。

四、“憂患”意識(shí)與人的精神自覺

湯恩比認(rèn)為，“人類的關(guān)鍵裝備不是技術(shù)，而是他們的精神。如果人類沒有想象力，沒有創(chuàng)新和持之以恒的精神，最重要的是如果沒有自控能力，沒有這些為開發(fā)有利于人類的某些地理潛能所要求的精神，那么再好的技術(shù)本身也不能使人類完成這項(xiàng)工作。就人類而言，決定的要素——對(duì)勝敗舉足輕重的要素——絕不是種族和技能，而是人類對(duì)來自整個(gè)大自然的挑戰(zhàn)和應(yīng)戰(zhàn)的精神。由于人類出現(xiàn)在宇宙之中，自然的總和才成了人類的環(huán)境。這個(gè)總和包括人性自身的天性，如同在智人和這個(gè)物種的各個(gè)代表，也就是在每個(gè)特定的個(gè)人身上所顯示的那樣?！?sup>[48]很顯然，在我國古代，我們祖先所處的特定環(huán)境造就了華夏特有的文明，我們的祖先在環(huán)境的挑戰(zhàn)和應(yīng)戰(zhàn)中獲得了一種精神，而這種精神長(zhǎng)期以來影響著每個(gè)時(shí)代，這種精神同時(shí)也包括了人自身的所謂天性，并在個(gè)體中表現(xiàn)出來。中華文明的重要來源之一就是治水文明，水患是對(duì)我們先人最大的挑戰(zhàn)。我們的祖先在治水中形成了特有的憂患意識(shí)，而這種憂患意識(shí)也鍛造了我國人民所具有的勤勞、善良、堅(jiān)韌等優(yōu)良的品質(zhì)。

從原始宗教到對(duì)環(huán)境的改變，從對(duì)天的依從，到對(duì)人的肯定，是一個(gè)漫長(zhǎng)的歷史過程。我們的祖先在艱苦的環(huán)境中不斷地探索著，挑戰(zhàn)與應(yīng)戰(zhàn)造就了中華文明。水患一直是華夏的頑疾，治水也成為了先人首先遇到的挑戰(zhàn)和應(yīng)戰(zhàn)?！渡袝び輹ひ骛ⅰ吩疲骸坝碓唬骸樗咸?，浩浩懷山襄陵，下民昬墊。予乘四載，隨山刊木。暨益，奏庶鮮食。予決九川，距四海；浚畎、澮、距川。暨稷，播奏庶艱食鮮食。懋遷有無化居，烝民乃粒，萬邦作?！尢赵唬骸幔瑤熑瓴?。’”^[49]意思就是說，大水彌漫接天，浩浩蕩蕩包圍了山頂，漫沒了丘陵，老百姓淹沒在洶洶的洪水之中。大禹運(yùn)用四種運(yùn)載工具，沿著山路砍削樹木作為標(biāo)桿，同伯益一塊把新鮮的食物送給百姓。禹疏通了九州的河流，使它們注入大海，挖通了田間的大溝，使它們流入到大河。同后稷一起播種糧食，把百谷、鳥獸肉送給百姓，互通有無，調(diào)劑余缺。于是百姓安定，各地諸侯得到治理?？梢姰?dāng)時(shí)的水患之禍之烈矣，這種挑戰(zhàn)召喚著先人的應(yīng)戰(zhàn)，出現(xiàn)了時(shí)代的英雄“大禹”，這樣，就使原來的“天道”，即行天之義，轉(zhuǎn)換為“人道”，即依賴于德行高尚之人代天而行。傳說中的大禹，8年在外，三過家門而不入，苦心勞身，歷盡艱辛，終于成功治理了洪水?！渡袝は臅び碡暋吩疲骸坝矸笸?，隨山刊木，奠高山大川。冀州既載。壺口治梁及岐。既修太原，至于岳陽。覃懷厎績(jī)，至于衡漳。厥土惟白壤，厥賦惟上上錯(cuò)，厥田惟中中。恒、衛(wèi)既從，大陸既作。島夷皮服。夾右碣石，入于河。濟(jì)、河惟兗州。九河既道，雷夏既澤，灉、沮會(huì)同。三邦厎貢厥名，包匭菁茅，厥篚玄、、璣組，九江納錫大龜。浮于江、沱、潛、漢，逾于洛，至于南河。荊、河惟豫州：伊、洛、瀍、澗既入于河，滎波既豬。導(dǎo)菏澤，被孟豬。厥土惟壤，下土墳壚。厥田惟中上，厥賦錯(cuò)上中。厥貢漆、枲、、纻，厥篚纖纊，錫貢磬錯(cuò)。浮于洛，達(dá)于河。華陽、黑水惟梁州：岷、嶓既藝，沱、潛既道。蔡、蒙旅平，和夷厎績(jī)。厥土青黎，厥田惟下上，厥賦下中、三錯(cuò)。厥貢璆、鐵、銀、鏤、砮、磬、熊、羆、狐、貍……九州攸同：四隩既宅，九山刊旅，九川滌源，九澤既陂，四海會(huì)同，六府孔修，庶士交正，厎慎財(cái)賦。咸則三壤，成賦中邦。錫土姓，祗臺(tái)德先，不距朕行。五百里甸服。百里賦納總，二百里納铚，三百里納秸服，四百里粟，五百里米。五百里侯服。百里采，二百里男邦，三百里諸侯。五百里綏服。三百里揆文教，二百里奮武衛(wèi)。五百里要服。三百里夷，二百里蔡。五百里荒服。三百里蠻，二百里流。東漸于海，西被于流沙，朔、南暨聲教。訖于四海，禹錫玄圭，告厥成功?！?sup>[50]從中我們可以看到，大禹正是在治水這一時(shí)代的挑戰(zhàn)應(yīng)戰(zhàn)中，奠定了華夏文明：一是依據(jù)山河的走向確立了九州的邊界，奠立了中國的基本版圖。二是在治水過程中采取了以疏導(dǎo)為主的方式，開山導(dǎo)水，使水患從根本上得以根治。三是利用標(biāo)桿來測(cè)定水位的變化，開創(chuàng)了人類歷史上一個(gè)宏大的工程，使“九山刊旅，九川滌源，九澤既陂，四海會(huì)同”，這在當(dāng)時(shí)的科技水平條件下，若沒有廣大人民群眾的積極參與是根本無法完成的。因此，治水文明的一個(gè)非常重要的方面，就是充分發(fā)揮了人民群眾的聰明才智，與重視人民群眾是分不開的。四是依據(jù)土壤的“肥瘦”而規(guī)定了各地的賦稅及貢品，并且規(guī)定要慎重征取財(cái)物賦稅，即“厎慎財(cái)賦”，表明了推行德治，以民為本的統(tǒng)治理念。

治水文明所闡發(fā)的一個(gè)重要思想，就是集體主義。盡管我們只是從文字記載中看到了大禹的豐功偉績(jī)，但是卻內(nèi)含有群眾的積極參與。當(dāng)然，我們也不否認(rèn)，在一個(gè)文明的創(chuàng)造過程中，像大禹這樣的少數(shù)人起著十分重要的作用。不僅在社會(huì)遇到巨大的挑戰(zhàn)時(shí)顯示出了巨大的創(chuàng)造力，而且還能將所有的人團(tuán)結(jié)在自己的周圍，凝聚所有人的力量以迎戰(zhàn)，并取得勝利。在這一創(chuàng)造性的應(yīng)戰(zhàn)中，人們不僅要行“天道”，更認(rèn)識(shí)到“人道”，特別是個(gè)人的道德力量的作用，認(rèn)識(shí)到“以德配天”的意義。從某種意義上說，憂患意識(shí)以及在與憂患進(jìn)行的斗爭(zhēng)中所迸發(fā)出的創(chuàng)新意識(shí)，使得人有了精神自覺。這種精神自覺對(duì)人性的自我認(rèn)識(shí)有了進(jìn)一步的發(fā)展，對(duì)“天”、“天命”、“鬼神”產(chǎn)生了懷疑，啟迪著人性之帆的揚(yáng)起。

第二節(jié)　崇尚“人道”的人文精神

從天到人，從天道到人道，中間都有一個(gè)“德”行問題，也就是說，“天道”之行依靠有德之人，“天道”方可落實(shí)到人間。然而人的確立也并不是一件容易的事情，早在遠(yuǎn)古時(shí)代，曾經(jīng)在很長(zhǎng)的時(shí)期內(nèi)，“人”只是專指統(tǒng)治階級(jí)，直到春秋末年，“人”才從統(tǒng)治階級(jí)中推廣開來，逐漸擴(kuò)大到一般普通的民眾，才真正具有“類”的意義，所以以人為主的人文精神的興起，同樣具有鮮明的時(shí)代特征。

一、人的主體地位最初的確立

在原始宗教產(chǎn)生以后，人們開始對(duì)自然的崇拜，產(chǎn)生了“神鬼”、“天”及“天命”的概念和意識(shí)，但當(dāng)人們?cè)诮邮艽笞匀坏奶魬?zhàn)并給予應(yīng)戰(zhàn)的過程中，這種原始的宗教便與人聯(lián)系起來，賦予了人性的特征。由于人們對(duì)自身缺乏科學(xué)的認(rèn)識(shí)，加之原始宗教的影響，便產(chǎn)生了有德之人死為神、祖先之死為鬼的思想，表現(xiàn)出了“鬼神”的下降，并對(duì)人們的行為進(jìn)行獎(jiǎng)罰。《禮記·表記》記載：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮?！?sup>[51]從而人們把神看作是至高無上、統(tǒng)治一切的最高物，而把鬼當(dāng)作自己的祖先加以尊敬和崇拜，當(dāng)然先鬼而后禮了。實(shí)際上，無論是尊神還是事鬼，都與人掛上了鉤，人的地位已經(jīng)開始被提了出來。到了“天道”需要德行之人時(shí)，人與鬼神的聯(lián)系進(jìn)一步密切，最后出現(xiàn)了“天命不僭”、“惟德是輔”，到周出現(xiàn)了“王敬作所不可不敬德。‘我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷。我不敢知曰有夏服天命，惟有歷年；我不敢知曰不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰有殷受天命，惟有歷年；我不敢知曰不其延，惟不敬厥德，乃早墜厥命?！?sup>[52]意思就是說，從夏商我們鑒戒，乃不可不重視德行，若不重視德行，即使天命也不可永久地保持。這樣，天命便不再是絕對(duì)的、唯一的保證，而從屬于德性；天的地位動(dòng)搖之時(shí)，便是人的地位上升之時(shí)。當(dāng)然，這并不是說二者絕對(duì)對(duì)立，而是說在天人合一的思想框架內(nèi)，人的地位不斷上升。到了春秋末年，出現(xiàn)了“怨天”、“疑天”的思想，這一思想的出現(xiàn)，一方面表明階級(jí)矛盾的不斷激化，人們看不到天道的推行，而看到卻是殘酷的人間爭(zhēng)斗；另一方面，統(tǒng)治者看不到一個(gè)太平的世界，道德敦厚的天下，看到的卻是道德下逮，禮制荒廢，王室頹敗，于是改變了對(duì)天的看法?！对姟ば⊙拧す?jié)南山》曰：“昊天不傭，降此鞠讻。昊天不惠，降此大戾?！?sup>[53]意思就是說，昊天之擁、之惠，并不在于昊天，而在于尹氏為政如何。這樣，天道就為人道所統(tǒng)攝?！对姟ば⊙拧び隉o正》曰：“浩浩昊天，不駿其德。降喪饑饉，斬伐四國。旻天疾威，弗慮弗圖。舍彼有罪，既伏其辜。若此無罪，淪胥以鋪。周宗既滅，靡所止戾。正大夫離居，莫知我勚。三事大夫，莫肯夙夜。邦君諸侯，莫肯朝夕。庶曰式臧，覆出為惡。如何昊天？辟言不信。如彼行邁，則靡所臻。凡百君子，各敬爾身。胡不相畏？不畏于天！”^[54]也就是說，天既降災(zāi)，又多不平，是善惡不分、天心難測(cè)也。其所以然者，是上失其道所至也。上失道，又以左右無人匡正故耳。左右莫過于宗親，然宗親則滅跡而蹈矣。其次正大夫，今之正大夫則分封而難居矣。又三事大夫，然雖在朝而“莫肯夙夜”而勤于政也。是故，天災(zāi)其彼其甚，人心又若此其離，王庶幾其一悟乎？乃更“覆出為惡”，則無救矣。天乎，天乎！夫何忠言不信，如此至極，譬彼行邁而無所止乎！然而百爾君子，雖各潔其身，不相畏禍，而獨(dú)不畏天乎？^[55]在此我們看到，天已經(jīng)在人們的心目中不再是高高在上，而是“忠言不信”，“善惡不分”，于是人們“怨天”，認(rèn)天心難測(cè)；然而，在怨天中更增添了憂人的情理，認(rèn)為“天乎，天乎！”，在于王德不張，在于宗親滅跡，在于正大夫難居，在于三事大夫疏于勤政也，難道他們這些人不畏天乎？由此可見，盡管人們?cè)固欤侨匀粚⑻炜醋魇亲笥胰f事萬物的神物，也或者說還沒有擺脫天的羈絆。

懷疑天而重視王德，重視人的思想，一個(gè)重要的結(jié)果就是導(dǎo)致了天人相分，而天人相分又演變?yōu)橹孛褫p神的主張，其“道”也具有重民傾向。“所謂道，忠于民而信于神也?！?sup>[56]“夫民，神之主也。是以圣王先成民，而后致力于神?！?sup>[57]這樣，民與神的地位發(fā)生了根本上的變化，是以民為主，圣王則先民而后神，把民之所想、民之所為、民之所愿看作是王治之本。不僅如此，史嚚還認(rèn)為，聽于神，國將亡，聽于民，國將興，把民看作國之興亡的根本。“秋，七月，有神降于莘。惠王問諸內(nèi)史過曰：‘是何故也？’對(duì)曰：‘國之將興，明神降之，監(jiān)其德也。將亡，神又降之，觀其惡也。故有得神以興，亦有以亡。虞、夏、商、周皆有之?！踉唬骸糁?？’對(duì)曰：‘以其物享（享，祭也）焉。其至之日，亦其物也?！鯊闹?nèi)史過往，聞虢請(qǐng)命，反曰：‘虢必亡矣。虐而聽于神。’神居莘六月。虢公使祝應(yīng)、宗區(qū)、史嚚享焉。神賜之土田。史嚚曰：‘虢其亡乎！吾聞之：國將興，聽于民；將亡，聽于神。神，聰明正直而壹者也，依人而行。虢多涼（涼，薄也）德，其何土之能得？’”^[58]這樣，天道就為人道所代替，人道實(shí)際上就是天道。昭公十八年夏，四國（宋、衛(wèi)、陳、鄭）皆告火，認(rèn)為是天道使然，鄭子產(chǎn)曰：“天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及也，何以知之？灶焉知天道？是亦多言矣，豈不或信？”^[59]遂不與，亦沒有再發(fā)生火災(zāi)。

由此，我們可以斷定，春秋末年，人們不僅怨天、疑天，重視德行，而且在天人關(guān)系上開始發(fā)生了轉(zhuǎn)變，從過去對(duì)天、天道的極端崇拜、聽天由命，發(fā)展為以民為主，天道遠(yuǎn)，人道邇的感嘆，認(rèn)為國家治亂不在天，而在民，民之所向就是天之所行，也是王之所為，人的主體地位開始確立起來。

二、人性之萌芽

從天到人的過程并不是一個(gè)簡(jiǎn)單的過程，在天人之間關(guān)于地位、奠立等方面反反復(fù)復(fù)，最后才確立下來的。春秋時(shí)期是奴隸社會(huì)發(fā)展的時(shí)期，在這個(gè)時(shí)期講究的是等級(jí)，世卿世祿制占統(tǒng)治地位，這種制度具有濃烈的世襲性，統(tǒng)治階級(jí)憑借自己的優(yōu)越地位，除進(jìn)一步加強(qiáng)自身的統(tǒng)治以外，就是大力宣傳血統(tǒng)論和天命論，以此為維護(hù)和鞏固其統(tǒng)治地位尋找理論支持。主張“奉若天命”，^[60]天命不可違，所謂“畏天命”^[61]，就是讓人們對(duì)人世間的所有事物都加以接受，而不可進(jìn)行更改。這種理論就從根本上剝奪了廣大人民群眾的任何權(quán)利，只有任命交天，甘愿承受非人的生活，更無法談到人的自由、民主和平等。因此，從根本上說，天命論是扼殺人性的說教。然而，隨著社會(huì)的發(fā)展，天命的觀念也在發(fā)生著變化。如前所述，其實(shí)在天、天命、鬼神之說產(chǎn)生時(shí)，就已經(jīng)將天與人聯(lián)系起來了，天道需要人道來完成，這便是人性發(fā)揚(yáng)的最根本之處。天道所行，必依賴于人道，有德性之人代天而行，方可有功。否則，天道之行則不能落實(shí)下來，而人道之行，包括了統(tǒng)治階級(jí)之行，亦必須依天而行，這樣在天道的高度，人人皆平等，皆自由，即皆可依天而行。于是貴族的特權(quán)地位在天的問題上就發(fā)生了動(dòng)搖。依天而行若在人間無法行得通，人們就會(huì)循著天道找到人道的向背，于是就有“問天”、“怨天”、“疑天”之說，實(shí)際上就是以“天”來“問王”、“怨王”、“疑王”當(dāng)政的合理性。最終導(dǎo)致了打著“替天行道”的旗號(hào)，打破了舊有統(tǒng)治格局，成為我國改朝換代的強(qiáng)大理論武器。在這一過程中，人們并不是簡(jiǎn)單地將天當(dāng)作惟一的原因，而是不斷提升了廣大人民群眾地位的過程，也是人性不斷解放的一個(gè)過程。

在對(duì)天的懷疑中，是與對(duì)人性的肯定分不開的。其實(shí)，人的真正自覺是在殷代以后，隨著貴族地位的衰落而產(chǎn)生的一種人文精神。在周代，到處可以看到對(duì)天的不滿，而對(duì)人性的彰顯。人們對(duì)天道的看法已經(jīng)在很大程度上轉(zhuǎn)向了人道。到孔子時(shí)代，已經(jīng)將人的地位正式確立下來，并提出了一整套的理論，其核心就是“仁”，而“仁”最根本的就是“愛人”。這與我國原始宗教本身的具有人性化傾向具有直接的關(guān)系。我國古代的原始宗教，不同于西方的基督教，其中的原因之一，就是我國的原始宗教從本質(zhì)上說并沒有演變?yōu)樽诮?。它在原初就將人看作是世界上的靈物，而天、天命、天道、鬼神都是為人間服務(wù)的，都是圍繞人間的事物而呈現(xiàn)出獎(jiǎng)善罰惡的，因此我國古代的原始宗教并不懼怕人，根本不懼怕人的自由、平等與民主。如莊子曰：“凡物無成與毀，復(fù)通為一?！?sup>[62]“參萬歲而成一純?！?sup>[63]莊子的這種“天放”的主張，也即是極端自由的思想。在莊子看來，人們的生活最好不要加以干涉，甚至認(rèn)為連最好的干涉，也不如不干涉。在承認(rèn)差異的前提下，莊子認(rèn)為，真正的自由必須建立在平等之上；否則只是少數(shù)人的自由。他反對(duì)將自己的意志強(qiáng)加到別的事物或別人身上，以自己的思想強(qiáng)加于他人之上，這便否定了人性的平等?！罢J(rèn)為人性不平等，即是加他人以一種束縛，壓迫，不自由”。^[64]這要比西方所謂的“民主、自由、平等”思想早幾千年。而在西方的基督教文明中，正如王恩來所言：“西方宗教的創(chuàng)始者，是何等懼怕人的自我認(rèn)識(shí)和作為。如亞當(dāng)與夏娃因?yàn)橥党越昧松茞?，耶和華便說：‘那人已經(jīng)與我們相似，能知道善惡；現(xiàn)在恐怕他伸手又摘生命樹的果子吃，就永遠(yuǎn)活著。’于是便將其打發(fā)出伊甸園去，耕種他所自出之土，又在伊甸園的東邊安設(shè)基伯路和四面轉(zhuǎn)動(dòng)發(fā)火的劍，把守生命樹的道路?！?sup>[65]由此，我們看到，創(chuàng)世者的思想是多么的狹隘，甚至不讓人們“知道道德”，這正同我國原始宗教背道而馳。我國的原始宗教不僅教人們依“天道”而行，而且代天而行者必然是德備之人?？梢娢鞣降幕浇涛拿魇且源輾埲诵詾槠瘘c(diǎn)，而中華文明則以彰顯人性為奠基。直到今天的西方資本主義所謂的民主、自由、平等，由于其根源上仍然無法擺脫基督教的影響，因此其所謂民主、自由、平等仍然是極其狹隘的和極端有限的。較之我國古代“天人合一”的思想遜色許多。

但是，我們也不要忘記，基督教文明并不能代表全部的西方文明的發(fā)端。我們說，古希臘文明同樣是人類歷史文明的典范，它的原始宗教也與我國的原始宗教具有相似之處，其發(fā)展的歷程與我國歷史的發(fā)展具有密切的關(guān)聯(lián)性。湯恩比認(rèn)為，人類世界具有九種不同的文明模式（符號(hào)），中國模式和埃及模式具有較大的類似程度，而與希臘模式也有類似的較多成分，如都是從分裂戰(zhàn)爭(zhēng)中走上了大一統(tǒng)，然而希臘所付出的代價(jià)遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于中國。“希臘世界在文化上的統(tǒng)一與政治上的分裂形成鮮明的對(duì)照。”^[66]遺憾的是，湯恩比并沒有指出其內(nèi)在的根據(jù)，而只是就希臘由此陷入了長(zhǎng)期痛苦的戰(zhàn)爭(zhēng)之中予以說明，認(rèn)為古希臘雖然在后來的羅馬帝國實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一，可是由于基督教統(tǒng)治的黑暗，古希臘文明便從此暗淡下來。我們不是來討論古希臘文明的盛衰史，我們重點(diǎn)要關(guān)注的是導(dǎo)致這事實(shí)的根本原因究竟在哪里。筆者認(rèn)為，從文明的發(fā)端看，古希臘文明絲毫不遜色于中華文明，其先哲如蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等，也并不比我國古代的賢哲遜色，然而在其文明的發(fā)展過程中，這種對(duì)理性的崇拜（如蘇格拉底認(rèn)為，“知識(shí)就是美德”，“我知道我一無所知”；亞里士多德，“吾愛吾師，吾尤愛真理”），使得其文化過分統(tǒng)一。崇尚理性，由此導(dǎo)引出人性、平等、自由本是自然之事，這在古希臘事實(shí)上也正在經(jīng)歷著這一過程。然而，政治上的分裂將這種文明所有可能帶來的導(dǎo)引被打得粉碎。原始宗教比較盛行的時(shí)期，理性的彰顯可以說給人性帶來一片光明，然而人們?cè)谶@一時(shí)期始終沉浸在一種宗教的迷霧之中，人們還沒有真正擺脫宗教的羈絆，先哲們的過高的理性變成了運(yùn)用于戰(zhàn)爭(zhēng)的技術(shù)，整個(gè)古希臘從此進(jìn)入了長(zhǎng)達(dá)4個(gè)世紀(jì)的自相殘殺之中，其人性也在戰(zhàn)爭(zhēng)的“理性”之中泯滅。而在我國，在原始宗教與人性的相連中，缺少的正是所謂“理性”的中間環(huán)節(jié)，我們直接從“天”、“天命”、“天道”下落到“人”、“人性”、“人道”，在這個(gè)下落的過程中，雖然出現(xiàn)了“德”，但是這個(gè)德并不需要“理性”加以保證，而是以“民”、“人性”加以體驗(yàn)。由此，先秦時(shí)期不僅沒有出現(xiàn)文化統(tǒng)一的局面，而且相反卻出現(xiàn)了“百家爭(zhēng)鳴”、“百花齊放”的格局。儒、墨、道、法、兵、陰陽、農(nóng)、名等，各家爭(zhēng)鳴，都認(rèn)為自己乃行“天道”之正統(tǒng)。文化的多元化，反而從不同的角度彰顯著人性的光輝。

三、以人為主

先秦人性的發(fā)揮，是從原始宗教逐漸過渡到人的，從尊天事神到重視人事，“以德配天”，在這一過程中，天與人的關(guān)系不斷發(fā)生著微妙的變化，到了春秋末年，尤其是到了孔子時(shí)代，由尊天發(fā)展到怨天，最終確立了以人為主的人性論。以人為主中的“人”的范圍和內(nèi)容也發(fā)生了改變，由原來的貴族范圍擴(kuò)大到廣大的人民群眾，人的范圍的擴(kuò)大，其內(nèi)容也發(fā)生了改變，即把生活在社會(huì)上的人都涵蓋進(jìn)來了，這樣，由孔子所提出的“人”便大眾化了。這一歷史的進(jìn)步表明先秦已經(jīng)從原始宗教的崇拜當(dāng)中走了出來，由關(guān)注鬼神，到重視人民，由“天道”下落到“人道”，由“法天”進(jìn)到“保民”，處處彰顯著人性的光芒。

儒家對(duì)天命雖然并不否認(rèn)，但是已經(jīng)明顯地發(fā)生了改變?？鬃訉?duì)“天命”有著新的簡(jiǎn)述，他承認(rèn)“知天命”、“畏天命”?？鬃釉唬骸拔迨烀！?sup>[67]意思就是說，我到了五十歲的時(shí)候而知道天道的流行而賦予事物的一切，實(shí)乃事物本身所以當(dāng)然之故也。此話如同黑格爾所謂“凡是現(xiàn)實(shí)的都是合乎理性的，凡是合乎理性的都是現(xiàn)實(shí)的”之翻版。^[68]“程子曰：‘知天命，窮理盡性也?！?sup>[69]也就是說，知天命就是依照人性而了解和體驗(yàn)到天道之行。至于“畏天命”，孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”^[70]在此，我們看到，雖然“畏天命”放在首位，但是同“畏大人，畏圣人之言”具有平等的含義。畏者，嚴(yán)憚之意也；天命者，天所賦之正理也。知天命可畏，則其戒謹(jǐn)恐懼，自有不能違“天命”也。其言“天命”，“乃天命之所為，非人力之可及”。^[71]即使人有所為，亦天道使然也。但孔子理論體系從“仁”出發(fā)，認(rèn)為“仁”為本，本者，原始也，根本也，此“仁”本則指“天道”在人心上所附著的全德也。這樣就將“天道”通過“仁”而轉(zhuǎn)變?yōu)椤叭说馈薄Ｖ袊摹疤臁?、“地”、“人”，都是“道”生的結(jié)果，這不同于西方的基督教，基督教認(rèn)為人乃上帝所生，上帝為萬物之本，上帝是至德、至善，萬能的。而在我國“天人”往往統(tǒng)一起來，如講“天道”、“地道”、“人道”，如講“人神共怒”等，人與天、人與神具有平行的意味。這表明，中國人性的解放程度高于西方基督教的文明傳統(tǒng)，孔子所講的“仁”就更加體現(xiàn)到了這一點(diǎn)。

儒家仁愛思想，已經(jīng)把人放在了主要的位置上?！叭收呷艘玻H親為大；義者宜也，尊賢為大；親親之殺，尊賢之等，禮所生也。”^[72]這樣將仁與人結(jié)合起來，并且將仁與義、禮聯(lián)系起來，認(rèn)為仁者生義，義者生禮；而在體認(rèn)方面，即用的方面，又可以禮顯義，以義表仁。另外，儒家所謂的“仁”，關(guān)鍵是“心”、“德”相連，是內(nèi)心之全德，是體，是本?！熬觿?wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”^[73]仁者，愛之理，心之德也。^[74]孝乃為仁之本，也即行仁之本，而不是仁之本也。仁之本，為心之全德也，守道之德也。孝弟是仁之一事，謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不可。^[75]“蓋仁是性也，孝弟是用也，性中只有個(gè)仁、義、禮、智四者而已，曷嘗有孝弟來。然仁主于愛，愛莫大于愛親，故曰孝弟者，其為仁之本與！”^[76]也是說，在孔子看來，“仁”只是內(nèi)心的全德，是人性?！叭省蹦酥魅诵囊?，“子曰：‘人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？’”^[77]意思就是說，人若不仁，就喪失了人心，其如禮樂何哉？^[78]沒有了為人之心，禮樂又何以談得上呢？即雖欲用之，而禮樂不為之用也?？梢姡チ巳市?，則失去了天下的正理，失去了“道”，人者無以為人，禮樂則無以為用。仁之正理，在人的全德，在于人心無私也。“子曰：‘唯仁者能好人，能惡人?！?sup>[79]若無私心，然后好惡當(dāng)于理。此仁便為“仁”之心也，之本也，心之德也。孔子講“仁”，然“仁”在乎己求，在于心之德，其欲無其至，其求無其過，人而仁也，全在己心，全在己性，而他人不知也，他人所謂“仁人”，乃為用也，非為體也。“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本體，其實(shí)一理也……至于性與天道，則夫子罕言之，而學(xué)者有不得聞?wù)??！?sup>[80]故孔子對(duì)某某“仁”之問，則罕言之，如“孟武伯問：‘子路仁乎？’子曰：‘不知也?！謫?。子曰：‘由也，千乘之國，可使治其賦也，不知其仁也?！?sup>[81]也就是說，在孔子看來，子路之才，可見者如此，而子路之仁則不能知也。為何，蓋子路之仁從其心、從其性也，在己，焉能知也。至于其他人之仁，孔子一概回答道，“不知其仁也”。這里足見其“仁”是作為體，而不是作為用，是隱沒在人心之內(nèi)，而不是顯現(xiàn)在人之外。在孔子看來，為人不以物喜，物我無間，忠于其國而不知其身者，仍然不知其是否皆出于天理而無人欲否，故其“仁”亦未知也，如陳文子也；若人不貪戀財(cái)貨，只能說其清，而不知其“仁”矣，如崔子也。仁者，盡無私，依天理而行，仁者，己也，非外人所知矣?？鬃涌秩诉`其仁的真意，故常曰“不知其仁”、“仁者吾不知也”，蓋凡仁，而真無私心也。若觀其行，雖其行貌似為仁，然蓋不知其心究為仁否，故曰不知也。在仁與非仁之間，孔子從“聞”與“達(dá)”兩方面進(jìn)行了回答，進(jìn)一步指出了為“仁”在內(nèi)、在心的問題。“子張問：‘士何如斯可謂之達(dá)矣？’子曰：‘何哉，爾所謂達(dá)者？’子張對(duì)曰：‘在邦必聞，在家必聞?！釉唬骸锹勔?，非達(dá)也。夫達(dá)也者，質(zhì)直而好義，察言而觀色，慮以下人。在邦必達(dá)，在家必達(dá)。夫聞也者，色取仁而行違，居之不疑。在邦必聞，在家必聞?！?sup>[82]很顯然，對(duì)于仁而言，孔子認(rèn)為真正的仁者，是全德無私心的，是不求任何所謂名與利的，是行天道而無求者，有類似于道家的“無為”思想，是做人的最高境界，而這一境界是內(nèi)在于心的，一旦顯著于外，“在國必聞，在家必聞”，其仁便有了個(gè)人的企圖，便有了私心，即是不仁了。子張務(wù)外，言名譽(yù)著聞也。聞與達(dá)相似而不同，乃誠偽之所以分，故學(xué)者不可不審也。仁者，皆自修于內(nèi)，不求人知之事。然德修于己而人信之，則所行自無窒礙矣。善其顏色以取于仁，而行實(shí)背之，又自以為是而無所忌憚。此不務(wù)實(shí)而專務(wù)求名者，故虛譽(yù)雖隆而實(shí)德則病矣。程子曰：“學(xué)者須是務(wù)實(shí)，不要近名。有意近名，大本已失。更學(xué)何事？為名而學(xué)，則是偽也。今之學(xué)者，大抵為名。為名與為利雖清濁不同，然其利心則一也?！币显唬骸白訌堉畬W(xué)，病在乎不務(wù)實(shí)。故孔子告之，皆篤實(shí)之事，充乎內(nèi)而發(fā)乎外者也。當(dāng)時(shí)門人親受圣人之教，而差失有如此者，況后世乎？”^[83]故孔子所謂“仁”，是從“體”上來把握的，仁之體是本，仁之用是末也；體是用之質(zhì)，用是體之表。

四、“仁”與“為仁”

孔子思想的核心是“仁”，對(duì)“仁”的回答彰顯著人性的光輝?？鬃又^“仁”是從“人”的角度來認(rèn)識(shí)的，又根源于“天道”、“天理”，也就是說，由“天”來保證“仁”的合理性，而“仁”又因?yàn)椤疤斓馈?、“天理”存于人心之中，為仁由己，蓋全德無私，是謂仁。概括起來，孔子謂仁有以下幾層含義：一為仁者愛人?！胺t問仁。子曰：‘愛人?！瘑栔?。子曰：‘知人。’”^[84]其實(shí)，此處仁乃為仁之施也。意味舉仁而使不仁者遠(yuǎn)矣，故孔子此處的愛人實(shí)為仁之施也。二為仁者克己，以所難為先，而不計(jì)較收獲，是謂仁也。“樊遲問知。子曰：‘務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣?！瘑柸省Ｔ唬骸收呦入y而后獲，可謂仁矣?！?sup>[85]也就是說，知者，宜也；用力于人道之所宜，而不惑于鬼神之不可知，知者之事也。先其事之所難，而后其效之所得，仁者之心也。在這里，鬼神不是當(dāng)然的事了，反而是惑之根源，故而敬鬼神而遠(yuǎn)之，方為知矣。可見鬼神的地位降到了何種程度。此處之仁，仍然是為仁也，即為仁者應(yīng)以難為先。三為仁者安天義理，不為外物所動(dòng)，故仁者樂山也?！白釉唬骸邩匪收邩飞?；知者動(dòng)，仁者靜；知者樂，仁者壽?！?sup>[86]也就是說，知者達(dá)于事理而周流無滯，有似于水，故樂水；仁者安于義理而厚重不遷，有似于山，故樂山。^[87]如前所述，仁者其心不動(dòng)，不為外物所移，無私無怨，行天道，明事理，恒如山也。此處語仁乃明仁之本也。四為仁者克己，克己復(fù)禮為仁也?！邦仠Y問仁。子曰：‘克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？’”^[88]仁者，本心之全德。克己，乃克服身之私欲也。復(fù)禮，乃存乎天理之節(jié)文也。人者，仁也，蓋心之全德，莫非天理，故為仁者必有以勝私欲而復(fù)于禮，則事皆天理，而本心之德復(fù)全于我矣。此處之仁仍為為仁矣。又言一日克己復(fù)禮，意謂日日克之，不以為難，則私欲凈盡，方可天理流行，而仁不可勝用矣。如何克之，“顏淵曰：‘請(qǐng)問其目?！釉唬骸嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)。’顏淵曰：‘回雖不敏，請(qǐng)事斯語矣?！?sup>[89]所謂非禮者，己之私也。^[90]也就是說，凡己之私事皆不為，制于外以養(yǎng)其中，事事如此，乃進(jìn)于圣人。使其仁歸于本心也，也即歸于人之性也。顯然，此之仁亦為用矣。五為此處之仁，仍為為仁矣。只不過此處之仁，在為仁處講己，講人也?！爸俟瓎柸?。子曰：‘出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨?！俟唬骸弘m不敏，請(qǐng)事斯語矣?！?sup>[91]意思就是說，仁心在內(nèi)，在己，出門則外矣。若己存仁心，無私無怨，則私意無所容而心德全矣^[92]。己所不欲，當(dāng)勿施于人，如此，內(nèi)外無怨矣。六為仁者在心，在內(nèi)而不在外，故仁者其言也讱。此處之仁，亦在仁之用矣?！八抉R牛問仁。子曰：‘仁者其言也讱?！唬骸溲砸沧殻怪^之仁已乎？’子曰：‘為之難，言之得無讱乎？’”^[93]仁者心存而不放，故其言若有所忍而不易發(fā)。司馬牛多言而躁，孔子故告之何以為仁。^[94]如此可見，其仁乃用也。七為仁者雖在心，然必表現(xiàn)在外。為用尚體之顯也?！胺t問仁。子曰：‘居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也。’”^[95]也就是說，凡事外則恭，中則敬。雖之夷狄不可棄，此乃仁之愛敬發(fā)乎于中也。意味無敬之心，恭而實(shí)偽也?！白訌垎柸视诳鬃印？鬃釉唬骸苄形逭哂谔煜?，為仁矣?！?qǐng)問之。曰：‘恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人?！?sup>[96]此處之“仁”皆“為仁”也。行是五者，則心存而理得矣?！叭省敝园l(fā)于心，而行天下，乃天道在心而行之也。言無適而不然，猶所謂雖之夷狄不可棄者。

由是觀之，孔子在論及“仁”時(shí)，是從人之性出發(fā)，將其歸結(jié)為人心之愛，人的內(nèi)在的全德，然無不以德之施而教之。仁之體與仁之用的關(guān)系，在孔子時(shí)非常明顯，認(rèn)為為仁由己，仁自在內(nèi)心中，仁者，性也。所以，孔子曰仁，是從“天道”、“德”、“性”之處著眼，故對(duì)具體之人之仁不許也，當(dāng)問之仁乎，孔子曰：“不知也”。然者，仁之體在內(nèi)，如何知其仁與不仁，在于為仁。仁雖在內(nèi)，而為仁由己，然在外則當(dāng)有體認(rèn)，孔子教人以仁當(dāng)在，而增益內(nèi)心之仁性也。故為仁亦為重矣。為仁與仁互相促進(jìn)，才不至于行之無道?！白釉唬骸脤W(xué)近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇?！?sup>[97]從某種意義上說，仁也，為仁也。然仁與為仁始終同也。到孟子時(shí)，將人之性在“仁”的基礎(chǔ)上得到了發(fā)展，而把“仁”作為人性之一端也。往往不單獨(dú)使用“仁”，而是以“仁義”、“仁政”、“仁民”、“仁心”、“施仁”、“仁人”、“仁用”、“仁禮”、“仁聞”、“賊仁”、“假仁”等連用，更多地表現(xiàn)了“為仁”。一方面是因?yàn)槊献釉凇疤斓馈薄ⅰ叭诵浴?、“德”找到了更為合適的本原，即“性善”；另一方面也適應(yīng)當(dāng)時(shí)的時(shí)代要求，即在“為仁”上達(dá)到一種“修身、齊家、治國、平天下”的正治目的?？傊?，孔子所提出的以“仁”為核心的理論體系，從根本上說使人性得到了彰顯，以人為主成為時(shí)代的象征。從尊天、事天，到以德配天，再到疑天、怨天，最后確立了以人為主，孔子“仁”的思想起到了重要的作用。“仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大?！?sup>[98]真正體現(xiàn)了“天大，地大，人亦大”的演變過程。

第三節(jié)　“人性”的擴(kuò)展

人的自主性的確立，標(biāo)志著在先秦時(shí)代就已經(jīng)看到了人的主體地位。然而，這種人性的確立仍然依靠著“天”和“天道”，是由“天”和“天道”加以保證的。盡管如此，先秦時(shí)期的人性，在其發(fā)展過程中努力地由“天”、“天道”“向內(nèi)”、“向上”發(fā)展著，展示出光明的前途。人性的由“天”、“天道”“向內(nèi)”、“向上”發(fā)展，主要表現(xiàn)出先秦思想家的發(fā)展軌跡，尤其是孔子在這一發(fā)展過程中，提出了以“仁”為核心的道德思想體系，并出現(xiàn)了儒家傳統(tǒng)思想的集大成者——孟子“人性善”的思想體系，這種思想體系不僅承繼著傳統(tǒng)的思想，也成為我國幾千年的封建統(tǒng)治思想的主體。

一、“向內(nèi)”與“向外”

在原始宗教之初，人們便在天與人之間找尋一種中介，而這種中間物就是“德”，通過德將“天道”與“人道”相聯(lián)結(jié)起來，將“鬼神”與“人事”貫通在一起。到孔子時(shí)期，這種“德”性與人性便緊密結(jié)合在一起了，提出了以“仁”為核心的思想體系，而“仁”則專指心之全德，無私之心，便有了“向內(nèi)”發(fā)展的趨勢(shì)，為孟子的“人性善”奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

“向內(nèi)”與“向外”發(fā)展，是說在人性的錘煉過程中，是著重“向心”即從人自身內(nèi)心的道德加以磨礪，還是向外延伸以尋找人性自我的歸宿，這是人性的兩種截然不同的發(fā)展趨勢(shì)，也預(yù)示著兩種不同的結(jié)果?！跋騼?nèi)”發(fā)展的主要趨勢(shì)導(dǎo)致“人性善”，而“向外”發(fā)展的直接結(jié)果，便是指客觀的經(jīng)驗(yàn)客體，導(dǎo)致“人性惡”。作為人自身，既是思維的主體，也是感知的主體，而在人自身中，這兩個(gè)方面，以誰為主，誰決定誰，應(yīng)當(dāng)如何確立二者的關(guān)系，便是哲學(xué)家、思想家一直爭(zhēng)論的問題之一。有的學(xué)者認(rèn)為，身體決定思維，認(rèn)為這是唯物主義的思想，物質(zhì)決定意識(shí)，當(dāng)然身體決定思維了；還有的學(xué)者認(rèn)為，是思維決定身體，因?yàn)槿藗兊男袆?dòng)受到意識(shí)的支配。在身體中的思維與感知的關(guān)系，經(jīng)過近半個(gè)世紀(jì)的唯理論和經(jīng)驗(yàn)論的辯論，最終由康德確立了主體性原則，卻仍然沒有解決這一課題。我們說，對(duì)于人自身的思維和身體之間的關(guān)系，不能機(jī)械地套用唯物唯心，這樣做就會(huì)使問題簡(jiǎn)單化，而忽略了人的本質(zhì)屬性；也不能簡(jiǎn)單地將思維與感知的關(guān)系類比于唯理論與經(jīng)驗(yàn)論，而應(yīng)當(dāng)實(shí)事求是地分析在人自身中的思維與感知的關(guān)系。

先秦思想家在論證人性的問題時(shí)，給我們提供了極好的經(jīng)驗(yàn)，我們對(duì)此應(yīng)當(dāng)加以認(rèn)真地總結(jié)和吸收。在上古時(shí)代，我們的祖先就有著“向內(nèi)”發(fā)展的趨勢(shì)，特別強(qiáng)調(diào)人“內(nèi)心”的德性，認(rèn)為人之“心”乃天授也，一心一德，同心同德，國家才能正治。歸納起來，在“向內(nèi)”發(fā)展中，上古時(shí)代，對(duì)內(nèi)在的“心”的認(rèn)知主要有以下幾層含義：一是強(qiáng)調(diào)“心”的重要作用，認(rèn)為“心”與“德”相通，以帝王之“德”代天而行，又下合乎民心，實(shí)現(xiàn)了“天”與“人”的貫通?！渡袝ご笥碇儭吩唬骸昂蒙拢⒂诿裥?，茲用不犯于有司?！?sup>[99]意思就是說，帝王具有珍愛生命的美德，合乎民心，因此人民就不會(huì)出現(xiàn)冒犯官吏事件的發(fā)生。實(shí)際上，也就是帝有德，代天而行，便順于民心。為何要順于民心呢？“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中。”^[100]因?yàn)?，最危險(xiǎn)的是人心，危則難安，微者難明，故戒以精一，信執(zhí)其中，而道心的精微，亦必合于人心，方能保持中道。由此觀之，精微的道心之所以精微，全在于人心之危?！叭诵摹钡南虮潮闶钦巫钪匾膯栴}了，從此揚(yáng)起了“向內(nèi)”探求的航帆。二是既然人心重要，其正治便在于治心，如何治“心”，治心不能離經(jīng)背道。治理人民，必須“奉若天命”；誰能擔(dān)之，有德之人?！渡袝ぶ衮持a》曰：“王懋昭大德，建中于民，以義制事，以禮制心，垂裕后昆?！?sup>[101]也就是說，大王應(yīng)顯揚(yáng)大德，對(duì)人民建立中道，用義裁決事務(wù)，用禮感化人心，把寬裕之道（天之道）行于后人?？梢钥闯?，治心以道為前提和基礎(chǔ)，若離經(jīng)叛道，何以治心矣；不能治心，焉能治國；民心離，則國不得治而必亂矣。作為帝王，并不是高高在上，而是以德明己，《詩》云：“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰?！?sup>[102]即告誡帝王居安思危，居存思亡，有所懼怕，而不能為所欲為，時(shí)刻應(yīng)具有憂患意識(shí)，正所謂“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰”。三是“天心”即“人心”。在先秦時(shí)期，人們對(duì)天命雖然保存著敬畏之心，但是天命已經(jīng)發(fā)生了改變，并且已經(jīng)受到了挑戰(zhàn)。“天難諶，命靡常?！?sup>[103]意思就是說，上天難信，天命無常。只有經(jīng)常修德，才可以保持君位，修德不常，則皇天不佑也。也就是說，天只讓有德之人稱王?！疤煨摹奔匆浴叭诵摹毕嗯?，可見順乎民心已經(jīng)提到較高的地位了?！拔┮邷逃幸坏拢讼硖煨?。”^[104]意思就是說，只有伊尹自身和成湯都有純一之德，能合天心。能合天心者，便能擁有天下；合天心即合人心。正所謂“受天明命，以有九有之師，爰革夏正。非天私我有商，惟天佑于一德。非商求于下民，惟民歸于一德。德惟一，動(dòng)罔不吉；德二三，動(dòng)罔不兇。惟吉兇不僭，在人；惟天降災(zāi)祥，在德?！?sup>[105]這樣，上天佑純德，純德一，行事便吉；德不純一，行事便兇。行事雖在人，而吉兇在德矣。實(shí)際上，這里所講的就是“天心”只有符合“人心”，民方能歸之。四是“心”存一德，謂為一心一德，同心同德?！靶摹贝嬉坏拢阋蟆靶摹睙o二矣，“一哉！王心?！?sup>[106]這是對(duì)王的要求，意思就是“純一呀！君王的心。”要求君王不要有絲毫私心，故曰：“汝猷黜乃心，無傲從康。”^[107]君王之心純一，便要求臣民之心亦無二矣。“汝萬民乃不生生，暨予一人猷同心……汝分猷念以相從，各設(shè)中于乃心?！?sup>[108]意思就是要求萬民順從君王之心，在人心中和和善善，不能懷有二心。只有這樣，君王與子民才能同心同德。“無總于貨寶，生生自庸。式敷民德，永肩一心。”^[109]在純德一的君王看來，不要聚斂財(cái)寶，重要的是經(jīng)營民生以自立功勛，要把恩惠施于民，永遠(yuǎn)與民同心，萬眾一心，德行才能廣施也?！巴Χ鹊拢露攘x。受有臣億萬，惟億萬心。予有臣三千，惟一心?！?sup>[110]也就是說，“德義”遠(yuǎn)比力量重要，而同心同德就更為重要。商紂之所以滅亡就在于其離心離德，萬眾有萬心，而周武王之所以王，臣雖三千，乃為一心。這樣就把“天”的德實(shí)實(shí)在在地落實(shí)到了人心之上。商“受有億兆夷人，離心離德；予有亂臣十人，同心同德。雖有周親，不如仁人?！?sup>[111]也就是說，帝王治國，不在人眾，而在人心一也，在于仁人也。從君王來講，要做到與民同心，就必須虛心接受民之諫言，與民交心。“朝夕納誨，以輔臺(tái)德。若金，用汝作礪。若濟(jì)巨川，用汝作舟楫。若歲大旱，用汝作霖雨。啟乃心，沃朕心。若藥，弗瞑眩，厥疾弗瘳。若跣，弗視地，厥足用傷。惟暨乃僚，罔不同心，以匡乃辟。俾率先王，迪我高后，以康兆民?！?sup>[112]在古代帝王看來，早晚進(jìn)諫乃帝王求之不得，如久旱逢雨，病疾遇良藥，以民心來澆灌王之心。在這里已經(jīng)昭示，“天”、“天道”、“天心”必為“德”、“人道”、“人心”所統(tǒng)攝，而不是最初的那樣。因此，《尚書·蔡仲之命》曰：“皇天無親，惟德是輔；民心無常，惟惠之懷?！?sup>[113]意思就是說，皇天無親無疏，只輔助有德的人；民心沒有常主，只是懷念仁愛之主。而仁愛之心全在于內(nèi)，這便是最早的仁愛、德性的“向內(nèi)”發(fā)展。

孔子講“心”，總以“仁”來統(tǒng)攝，雖謂心為“內(nèi)”，乃以“德”輔之，故孔子言“心”并沒有明顯地將“心”上升到“性”上來。然“仁”者，心之全德也，講“仁”也必講“心”也；若無“心”，“仁”便沒有了安放的位置。故孔子之“仁心”也必然在其內(nèi)，只是沒有孟子那么系統(tǒng)罷了。所以說，在人性“向內(nèi)”發(fā)展中，我們也必須要談到孔子的“向內(nèi)”問題。

仁者，心之全德也。在孔子看來，人皆有仁之本心，此本心明于“天道”，存乎人心中，出治之本，禮義之本也?？鬃印皠?wù)內(nèi)”，以善及人，說在心。仁者，愛之理，心之德也。心之德施，謂為仁也。心者，內(nèi)也。如孝悌，則心和順也；為學(xué)，專用心于內(nèi)也，盡其心也；如節(jié)用，愛人之心也；忠信，中心為忠，發(fā)己之盡為忠，循物無違（誠）謂信，皆出自心也；如貧富，亦在心也；如為政，政之為言正也，所以正人之不正也，為政以德，則無為天下歸之，德之為言得也，得何？得于心而不失也?？梢?，孔子無處不將“內(nèi)心”、“己心”、“正心”、“德心”、“中心”當(dāng)作做人的根本，作為發(fā)出、施行的來源。在孔子看來，君子者全在于“心德”，其敬者、禮者、忠者，無不在于內(nèi)，在于心。“子曰：‘詩三百，一言以蔽之，曰‘思無邪’?！?sup>[114]可見，孔子言詩全在一個(gè)向內(nèi)發(fā)展的問題，即是說“凡《詩》之言，善者可以感發(fā)人之善心，惡者可以懲創(chuàng)人之逸志，其用歸于使人得其情性之正而已?！?sup>[115]為德者、為禮者、為政者、為民者必有德心、有仁心、有道心、有恥心。故子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！?sup>[116]也就是說，作為道之而不從者，有刑以一之也。然德禮則所以出治之本，而德又是禮之本，全在于心也。故為政之本，在于恥于惡，為惡之心為德禮之效，方可正治也。只有民恥于不善，方可興起為善之心。故正治在于治內(nèi)，治心，而不在于刑（法）。“蓋心即體，欲即用，體即道，用即義。”^[117]由是觀之，孔子之仁，全在于己內(nèi)，故而強(qiáng)調(diào)純一之“心”、“不私己之心”。

對(duì)孔子而言，君子小人每每有所不同，然究其所以，則在公私之際，毫厘之差耳。故曰：“君子周而不比，小人比而不周?！?sup>[118]意思就是說，君子周全而無偏私，小人偏私而不周全。又曰：“君子和而不同，小人同而不和?！?sup>[119]君子尚義，故有不同。小人尚利，安得而和？君子小人，其公私而已矣。又曰：“君子易事而難說也：說之不以道，不說也；及其使人也，器之。小人難事而易說也：說之雖不以道，說也；及其使人也，求備焉?！?sup>[120]這也表明，君子之心公而恕，恐說之而不以道，故不說也；小人之心私而刻，雖說之不以道，故說也?？鬃用鞔_人之有“仁心”，才能有“道心”，故而教人從“心”而始。孔子在與弟子談話中，無論是涉及“仁”，還是君子小人，或?yàn)閷W(xué)，或?yàn)檎?，都是從“心”而教之，即讓人懷有一顆“無私之心”，從“仁心”內(nèi)而引發(fā)出來，便是正理，便符合天道，合乎人性，順乎人情，謂為義也?！白釉唬骸討训?，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。’”^[121]意思是，君子存有固有之善，小人溺其所處之安；君子畏刑法，小人謂貪利。^[122]如此看來，所謂君子小人，全在于“內(nèi)心”所懷也。如在“心”與“禮”關(guān)系中，孔子特別強(qiáng)調(diào)“內(nèi)在”的東西。“喪禮，與其哀不足而禮有余也，不若禮不足而哀有余也。祭禮，與其敬不足而禮有余也，不若禮不足而敬有余也?！?sup>[123]“禮”在此與內(nèi)在的“心”相比，為用，而心則為本也；喪禮內(nèi)“心”之哀為重，祭禮內(nèi)“心”之敬為上，若無哀敬之心，則其禮雖隆則偽也甚矣。禮之體為發(fā)于內(nèi)心的哀敬也，若無內(nèi)心的哀敬之體，其用禮有余則仍為末也。言夫子在禮必得其本者為貴矣。又“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。”^[124]也就是說，禮者，質(zhì)也；質(zhì)者，心之實(shí)也。禮失之于奢，喪失之于易，也皆不能反其本，而隨其末故也。儉者物之質(zhì)，戚者心之誠，故為禮之本也。^[125]在此，“內(nèi)心”的誠才是禮之本也?？鬃釉跇?gòu)建自己的以“仁”為核心的儒家思想體系的過程中，已經(jīng)十分明顯存有“向內(nèi)”發(fā)展的傾向，并且將“內(nèi)心”的全德，看作“仁”之本，以此作為“禮”、“為仁”之本。本者，猶根也。故孔子已經(jīng)將“天道”轉(zhuǎn)變?yōu)椤叭说馈?，由“本心”、“正心”、“德心”、“仁心”生發(fā)出一系列的思想。

事實(shí)上，孔子在講到“道”時(shí)，明確地提出了“道”與“心”的關(guān)系?！白釉唬骸畢⒑?！吾道一以貫之?！釉唬骸??！映?。門人問曰：‘何謂也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣?！?sup>[126]在孔子看來，所謂道，雖“天道”，亦必合于“人道”。即合“人道”，“忠恕而已”。又言，“蓋至誠無息者，道之體也，萬殊之所以一本也；萬物各得其所者，道之用也，一本之所以萬殊也?！?sup>[127]故“一以貫之”?！暗馈敝妫匀弧霸趦?nèi)”而不在外，故曰：“中心為忠，如心為恕?！?sup>[128]忠者天道，恕者人道；忠者無妄，恕者所以行乎忠也；忠者體，恕者用，大本達(dá)道也，^[129]達(dá)道全在于“內(nèi)心”矣。也就是說，無論是“道”之體，還是“道”之用，只有“用心”方可達(dá)到大本。圣人明于“天道”，以達(dá)心的全德，故求于己，向于“內(nèi)”也。如“子謂公冶長(zhǎng)，‘可妻也。雖在縲紲之中，非其罪也’。以其子妻之。子謂南容，‘邦有道，不廢；邦無道，免于刑戮’。以其兄之子妻之?！?sup>[130]孔子謂人不從“外”而從“內(nèi)”，公冶長(zhǎng)雖遭于刑拘，然孔子認(rèn)其有罪無罪全在我而已，豈以自外至者為榮辱哉？故以子妻之，即將自家的孩子為公冶長(zhǎng)之妻。然公冶長(zhǎng)之賢不如南容，故以兄之子妻之。何故也，無私也?；蛟唬骸肮遍L(zhǎng)之賢不及南容，故圣人以其子妻長(zhǎng)，而以兄子妻容，蓋厚于兄而薄于己也?！?sup>[131]可見圣人的“內(nèi)心”之全德也。在孔子看來，內(nèi)心的全德非自我體認(rèn)自覺不可，故孔子感嘆曰：“已矣乎！吾未見能見其過而內(nèi)自訟者也?！?sup>[132]意思就是說，口不言而心自咎者，恐怕始終不得見之而嘆之也。人有過而能自知者鮮矣，知過而能內(nèi)自訟者為尤鮮。能內(nèi)自訟，則其悔悟深切而能改必矣。夫子自恐終不得見而嘆之，表明求“內(nèi)心”之全德難矣，其難就難在能內(nèi)自訟也。^[133]人人皆察他人的不足，而不可見己的不足；雖能見己的不足，亦多找些理由加以辯解，而內(nèi)自訟者少之又少，故最難也，亦最可貴也。這再一次表明了孔子思想“向內(nèi)”發(fā)展的重要。

孔子講“心”，其理論走向是向內(nèi)發(fā)展，使“天道”轉(zhuǎn)變?yōu)椤叭说馈?，?shí)現(xiàn)了“天人合一”?！白釉唬骸四芎氲溃堑篮肴??！?sup>[134]也就是說，人外無道，道外無人。然人心有覺，而道體無為；故人能大其道，道不能大其人。^[135]“張子曰：‘心能盡性，人能弘道也；性不知檢其心，非道私人也?！?sup>[136]由此，我國在先秦時(shí)代，儒家就確立了人的主體地位。這種主體地位雖然受到天命論的干擾，然而始終在我國歷史發(fā)展的長(zhǎng)河中占據(jù)著重要的地位。從總體上講，這要比西方自康德以來所確立的人的主體性原則早了許久，就是比文藝復(fù)興時(shí)期也早了許久。當(dāng)然，這種主體地位的確立，是以向內(nèi)發(fā)展為根本的，因此它所起的作用主要表現(xiàn)為我國內(nèi)心道德的進(jìn)步，并沒有達(dá)到科學(xué)理性的高度，這便構(gòu)成了特有的中國人文精神的本質(zhì)。在孔子時(shí)期，這種“向內(nèi)”發(fā)展的人性實(shí)質(zhì)，便要求“道之全德”全在于己，而不求諸人，任何時(shí)候、任何方面都應(yīng)先問一下自己，對(duì)自我“內(nèi)心”有一個(gè)拷問，是否做到了從“道”、“天理”出發(fā)，是否存有私心，所為是否達(dá)到了“仁、義、禮、智、信”，是否按照“君子”標(biāo)準(zhǔn)嚴(yán)格要求自己，是否盡到了應(yīng)有的責(zé)任，如此等等。這種由“內(nèi)心之全德”向“外”的擴(kuò)展、施行，表現(xiàn)出了中國人性論特有的發(fā)展模式。

然而，我們也必須看到，在“向內(nèi)”發(fā)展的過程中，孔子的思想也有些許模糊的方面。如談到“道心”與“人心”的關(guān)系時(shí)，對(duì)“性”的認(rèn)識(shí)仍然存有停留在“生”的層面上，認(rèn)為外在的感性經(jīng)驗(yàn)也為人之“性”。如“君子務(wù)本，本立而道生?！?sup>[137]本者，根也?！暗佬摹?、“人心”之所以不能純一，全在于形也；然形者，生之之謂也，然性者亦生之謂也。性之主不在“形”，而在心矣，故“人心”當(dāng)為“形”之主，“性”之本也。此說認(rèn)“性”乃專指“內(nèi)”也。然而當(dāng)說“道心”與“人心”又是不可分離的時(shí)，便認(rèn)形亦為“性”也，此性便在“外”而不在內(nèi)了，較之孟子的“性內(nèi)”、“義內(nèi)”存有不足。朱子曰：“心之虛靈知覺，一而已矣，而以為有人心、道心之異者，則以其或生于形氣之私，或原于性命之正，而所以為知覺者不同，是以或危殆而不安，或微妙而難見耳。然人莫不有是形，故雖上智不能無人心，亦莫不有是性，故雖下愚不能無道心。二者雜于方寸之間，而不知所以治之，則危者愈危，微者愈微，而天理之公卒無以勝夫人欲之私矣。精則察夫二者之間而不雜也，一則守其本心之正而不離也。從事于斯，無少間斷，必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉，則危者安、微者著，而動(dòng)靜云為自無過不及之差矣?！?sup>[138]在此，程子認(rèn)為人心危，而道心微，意思就是說人心私，私其形也；故須正人心，守其本心之正而不離也。形，人心也；性，道心也。二者雜于方寸之間。這樣，就把“心”分為“形之心”與“性之心”，“心”與“性”本不同一。然而，這并不是孔子所主張的“性”的原意，更不是孟子“性善”的要旨。程子的“二心”之說，又當(dāng)來自先儒之內(nèi)，故不可不察也。

孟子是儒家的集大成者，他將儒家思想由以“仁”為核心發(fā)展為以“性善”為核心，全面而系統(tǒng)地闡述了“內(nèi)在”的“性善論”。由于孟子思想不再是一種“向內(nèi)”發(fā)展的趨向，而是對(duì)“內(nèi)在”的“性善論”的全面論證，故將在下面專門加以討論，以便更加準(zhǔn)確地把握孟子的核心思想，以及對(duì)我國人性論的發(fā)展所作出的突出貢獻(xiàn)。

二、“向上”與“向下”

“向內(nèi)”與“向外”的發(fā)展是一種矛盾過程，在由“天”、“天道”向“人”、“人道”即“仁”的發(fā)展過程中，先秦儒家思想是“向內(nèi)”發(fā)展的；在由“人”、“人道”向外施行即“為仁”、“行義”的過程中，則是由內(nèi)“向外”的擴(kuò)展過程。因此，我們說所謂“向內(nèi)”與“向外”是對(duì)立統(tǒng)一的過程。同樣，“向上”與“向下”也是辯證的關(guān)系。當(dāng)“天命”統(tǒng)治一切的時(shí)候，先秦傳統(tǒng)思想便力爭(zhēng)使“天命”“向下”發(fā)展，以此轉(zhuǎn)變?yōu)椤叭说馈?；然而?dāng)在“人道”之內(nèi)所求的純一道德時(shí)，又力爭(zhēng)“向上”達(dá)于“天道”、“天理”，代天而行?！跋蛏稀迸c“向下”的關(guān)系也不是非此即彼的，故當(dāng)明察之。

若將中西文明進(jìn)行比較的話，我們說我國傳統(tǒng)的文明總體上是“向內(nèi)”、“向上”的，而西方的文明總體上則是“向外”、“向下”的。何以言之，在“天”與“人”的關(guān)系方面，我國傳統(tǒng)思想強(qiáng)調(diào)“向內(nèi)”、“向外”的發(fā)展，但是“向內(nèi)”發(fā)展是主流，占有主導(dǎo)地位，故有孔子以“仁”為核心的思想體系，有孟子以“性善”為核心的思想體系，這種“內(nèi)求”的功夫凸顯我國特有的倫理（道德）文明以及人性的彰顯，以至到后來的“理學(xué)”、“心學(xué)”，無不以此作為發(fā)展的進(jìn)路。而西方則突出地表現(xiàn)了“向外”探求的路徑，以至于導(dǎo)致了西方以探知事物之性為要，關(guān)注人的感覺經(jīng)驗(yàn)，以“人性惡”為主要表征，從而在返回到“內(nèi)心”時(shí)，則呈現(xiàn)出張揚(yáng)理性的特點(diǎn)。在“為”的過程中，中國傳統(tǒng)的思想是由“內(nèi)向外”、“由下向上”的過程。何以言之，當(dāng)人們具有“仁心”的道德時(shí)，就要“為仁”即由“內(nèi)”而施于外，惠施于國家、人民，主張利人，而不考慮“私己”，彰顯出“公心”、“愛心”，努力成為“志士仁人”、“正人君子”，使德行由內(nèi)引發(fā)出來。而西方思想之所“為”，則全在于利己也，以滿足人身體的欲望為要，將外物盡收于己，其理性的彰顯無不是帶著“利”而生發(fā)出來，其向“內(nèi)”發(fā)展的軌跡乃為“欲”也。在“為”己做人方面，我國傳統(tǒng)思想從內(nèi)心不斷“向上”提升，以達(dá)“天道”；而西方思想則不斷“下求”，置財(cái)幣物，以獲取更多的滿足。故中國傳統(tǒng)思想注重于“內(nèi)”，關(guān)注于“心”；而西方思想則注重于“外”，關(guān)注于“身”。中國傳統(tǒng)思想“重義輕利”，西方文明“無利便不義”；一個(gè)“人性善”，一個(gè)“人性惡”；一個(gè)“道德自我”，一個(gè)“理性至上”；一個(gè)“高度抽象的人性論”，一個(gè)“經(jīng)驗(yàn)感知的實(shí)證主義”；一個(gè)“向內(nèi)無限純一的道德”訴求，一個(gè)是“向外無限擴(kuò)張的感性滿足”；一個(gè)是“成為替天行道的仁人君子”，一個(gè)則是“征服宇宙的理性澄明”；一個(gè)“努力向上直達(dá)于道”，一個(gè)則“反復(fù)論證以明于事理”。所以說，中國傳統(tǒng)文明與西方文明存有差異，這種差異導(dǎo)致了兩種不同的文明發(fā)展道路。我們不能說哪種文明更優(yōu)越，但是通過對(duì)中國傳統(tǒng)思想的發(fā)展，我們不難看出兩種不同文明給世界的進(jìn)程所帶來的影響也是迥然不同的。

在從“內(nèi)心”鍛造的過程中，以“向上”的提升為主。孔子曰：“君子上達(dá)，小人下達(dá)。”^[139]所謂上達(dá)，即循天理，故日進(jìn)乎高明；所謂下達(dá)，即殉人欲，故日究乎污下。^[140]由此可見，其一，謂“內(nèi)心”提升至“天道”，方可“代天而行”；其二，所謂“向上”、“向下”，專指何為重。之前說“向下”乃由“天”、“天道”，“向下”落實(shí)至“人”、“人道”，“向下”于“民”也。今亦曰“向下”，乃說“內(nèi)心”之鍛造也，若“向下”，便污下于物欲也。故所指不同，其意有別。這種“向上”達(dá)于天理的功夫，是一個(gè)“人”與“天”互動(dòng)的過程，愈是明于天道，便愈是向上提升；愈是內(nèi)心不斷提升，便愈是明于天道。但是，這將是一個(gè)艱難而長(zhǎng)期的過程，故孔子曰：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不踰矩?！?sup>[141]朱熹解釋說，我十五歲便有心志于學(xué)習(xí)大學(xué)之道；三十歲自立；四十歲明于事物之所當(dāng)然，皆無所疑；五十歲則知天道流行而賦于物者，即知事物所以當(dāng)然之故，即知天命也；六十歲聲入心通，無所違逆，知之之至，不思而得也，故為耳順矣；七十歲隨其心之所欲，而自不過于法度，安而行之，不勉而中也?！俺套釉唬骸鬃由?，言亦由學(xué)而至，所以勉進(jìn)后人也。立，能自立于斯道也。不惑，則無所疑矣。知天命，窮理盡性也。耳順，所聞皆通也。從心所欲，不踰矩，則不勉而中矣?！衷唬骸鬃幼匝云溥M(jìn)德之序如此者，圣人未必然，但為學(xué)者立法，使之盈科而后進(jìn)，成章而后達(dá)耳?！希ê矅且玻纤稳?，曾作《胡氏春秋傳》）曰：‘圣人之教亦多術(shù)，然其要使人不失其本心而已。欲得此心者，惟志乎圣人所示之學(xué)，循其序而進(jìn)焉。至于一疵不存、萬理明盡之后，則其日用之間，本心瑩然，隨所意欲，莫非至理。蓋心即體，欲即用，體即道，用即義，聲為律而身為度矣?！衷唬骸ト搜源?，一以示學(xué)者當(dāng)優(yōu)游涵泳，不可躐等而進(jìn)；二以示學(xué)者當(dāng)日就月將，不可半途而廢也?！?sup>[142]由此可見，“向上”提升實(shí)乃一無限的過程，然在這一提升過程中，其要在于使人不失其本心而已。故曰：“守其本心之正而不離也”。^[143]

在儒家看來，“向上”的提升，首先要確立一“本心”，而此一“本心”亦即是“正心”。“蓋天地萬物本吾一體，吾之心正，則天地之心亦正矣，吾之氣順，則天地之氣亦順矣?！?sup>[144]故所謂“正心”者，全在于一己。求于己當(dāng)在己，求于人焉能以“己心”求之，不能以“己心”求得，故反求諸己是為正也。也就是說，只有當(dāng)人自己把握住“正位”，其“心”方可正矣。“在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人則無怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行險(xiǎn)以徼幸?！?sup>[145]也就是說，只有保持“心”的正位，方可“在上位不陵下，在下位不援上”也。而正己不求于人，故無怨也。無怨者，“上不怨天，下不尤人”，故居易素位而無求于不當(dāng)之得矣。很顯然，儒家所追求的這種“正心”境界，強(qiáng)調(diào)的是向內(nèi)“求諸己”，一切“怨”只歸于“己”，在“己”當(dāng)無所怨矣。在今天看來，似乎具有“宿命論”的色彩?！罢摹迸c儒家的根本目標(biāo)也是一致的，儒家所謂“修身”、“齊家”、“治國”、“平天下”，其根本出發(fā)點(diǎn)亦在于“正心”?！肮胖髅鞯掠谔煜抡?，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平?！?sup>[146]我們不難看出，“正心”是其所有之本，而所謂“意誠”者，所謂“格物”者，所謂“修身”者，全都在于一個(gè)“正心”。正其心者，知天理也；知天理，則格物也。這里的“知至”雖與西學(xué)的理性有相通之處，但也具有重大的差別。儒家所謂的“格物致知”全在于向內(nèi)求；而西學(xué)則努力向外發(fā)展。所達(dá)目的也不同，儒家強(qiáng)調(diào)，“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”；而西方主張?jiān)谟讷@得理性真理的同時(shí)，極力滿足于物質(zhì)的需要。

其次是如何“正心”，除了前面所講“求諸己”外，儒家還指出若獲得“正心”，必須達(dá)到一種特殊的境界，即所謂達(dá)于“道”、及于“德”的境界?！八^修身在正其心者，身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。此謂修身在正其心?！?sup>[147]在這里，實(shí)際上講到了心正的要害，在于不被“情”所困，不為“情”所用，若以“忿懥”、“恐懼”、“好樂”、“憂患”所左右，其心自然不得正，或不能不失其正。故“心正”不應(yīng)被“情”累。若被情所累，便為“私”也；有己私，何以為公？不能為公，焉得正乎？

儒家的“正心”得出了為學(xué)、為政之道，為學(xué)之“正”在“己”，為“政”則在“正”的結(jié)論。一是學(xué)之正，己也。“子曰：‘學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說乎？有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？’”^[148]此語雖講為學(xué)之道，然內(nèi)中卻含了如下之義，如尹氏（尹焞）曰：“學(xué)在己，知不知在人，何慍之有。”^[149]即學(xué)在己，不知而不慍（怒），惟成德者能之。故“人不知而不慍，不亦君子乎？”此說道出了學(xué)在己，在己，學(xué)之正也?！白釉唬骸换既酥患褐?，患不知人也?！?sup>[150]作為一個(gè)君子，“人不知而不慍”，所以一個(gè)人不必憂慮別人不知道自己，但患己之無能知人也。尹氏曰：“君子求在我者，故不患人之不己知。不知人，則是非邪正或不能辨，故以為患也?！?sup>[151]此處也講了一個(gè)在知的方面竭力“求己”，也就是說，知己、知人全在自己，故不患人，而患己不知人也。又“子曰：‘志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！?sup>[152]也就是說，為學(xué)進(jìn)應(yīng)先于立志，心存于正而不他；不正，不可以學(xué)道。道不行，學(xué)亦不可?？梢姡瑢W(xué)之道，必先存一“正心”。二是為“政”則在“正”。政者，正也；正者，公心也?！凹究底訂栒诳鬃?。孔子曰：‘政者，正也。子帥以正，孰敢不正?！?sup>[153]意思就是說，為政之道，在于己正，未有己不正而能正人者。正者，克己之私利也，故孔子謂季康子應(yīng)正其心，去其私。政之言正也，而正者則心處于“正位”矣?！白釉唬骸疄檎缘拢┤绫背?，居其所而眾星共之?！币簿褪钦f，為政以德，全在于正也，所以正人之不正也。德者言得也，得于心而不失也。而得于心者，在于己“心正”矣。己不正，焉能正人，不能正人，何以為政？故正本清源也，何為為政之本，正也；正者，心正也；故為政者，先正己也；正己者，先正己心也?！白釉唬骸渖碚?，不令而行；其身不正，雖令不從。’”^[154]以上所談的就是先秦儒家“正心”是為學(xué)、為政之本的思想。

儒家的“正心”，是作為體，其用雖以“學(xué)”、“政”為要，但也運(yùn)用落實(shí)開來，即由“本心”向外展衍出來，構(gòu)成了儒家一整套的思想。在“仁”這個(gè)核心思想中，其實(shí)我們仔細(xì)領(lǐng)會(huì)也能體驗(yàn)到“仁”是根源于“心正”，即心中無私之全德。如“子曰：‘唯仁者能好人，能惡人。’”^[155]仁者，蓋無私心也。無私心，然后好惡當(dāng)于理，得其公正是也。得其公正本質(zhì)上全在于“心正”，不為天下的私情所擾，故惟仁者無私心，所以能好惡也。^[156]“正心”如何不被“情”所擾，即“正心”之體如何達(dá)到“情”、“禮”之用?！俺套釉唬骸畬W(xué)以至乎圣人之道也?！畬W(xué)之道奈何？’曰：‘天地儲(chǔ)精，得五行之秀者為人。其本也真而靜。其未發(fā)也五性具焉，曰仁、義、禮、智、信。形既生矣，外物觸其形而動(dòng)于中矣。其中動(dòng)而七情出焉，曰喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲。情既熾而益蕩，其性鑿矣。故學(xué)者約其情使合于中，正其心，養(yǎng)其性而已。然必先明諸心，知所往，然后力行以求至焉。若顏?zhàn)又嵌Y勿視、聽、言、動(dòng)，不遷怒貳過者，則其好之篤而學(xué)之得其道也。然其未至于圣人者，守之也，非化之也。假之以年，則不日而化矣?！?sup>[157]由此可見，人之性在內(nèi)，在心，謂體；而情在外，在形，謂用。守于本心、“正心”、“德心”、“仁心”，則“情”亦必合于“中”，合于“中”，即合于“禮”也；合于“禮”，即歸于“仁”矣。至此，外物的“情”便會(huì)上升至人的“正心”。內(nèi)心有“仁”，仁者，無私全德也，故以“正心”而“動(dòng)”必亦正矣。可以說，儒家非常強(qiáng)調(diào)一個(gè)“正”字，只因?yàn)槿寮摇跋騼?nèi)”求諸己，而“己”若不正，則“求”之愈甚，其害愈烈，故儒家凡動(dòng)無不出于“正心”。由“正心”向外擴(kuò)展，便在各方面都強(qiáng)調(diào)“正”?，F(xiàn)舉幾例以明之。

當(dāng)子貢問孔子于伯夷、叔齊之事之怨乎，孔子曰：“求仁而得仁，又何怨?！?sup>[158]在孔子看來，君子居是邦，不非其大夫，何況君乎？^[159]蓋伯夷以父命為尊，叔齊以天倫為重。其所以離開國家，所以合乎天理之正，而即乎人心之安。既而各得其志焉，視棄其國猶敝蹝爾，何怨之有？只有存天理之正，其行才能心安理得，故無怨矣。此說在于教人“正心”猶“正理”。又“子不語怪，力，亂，神。”^[160]言怪異、能力、悖亂之事，非理之正，固圣人所不語。鬼神，造化之跡，雖非不正，然非窮理之至，有未易明者，故亦不輕以語人也。^[161]其言明在“說”上亦應(yīng)以“正理”而語人。

子曰：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。”^[162]在孔子看來，“名正”是“心正”的重要體現(xiàn)，是行動(dòng)的前提和基礎(chǔ)。任何一件事情“行與不行”、“中與不中”，當(dāng)依“名正”為要，名不當(dāng)其實(shí)，為虛名也；假借虛名則言不順，即言語有違大道，不能順理成章。言不順，則無以考實(shí)而事不成矣。事不成則無序而不和，故禮樂不興，禮樂不興，則施其政事皆失之于道，故刑罰不中，^[163]即無法嚴(yán)明法紀(jì)，故民不知所借，為政必亂也。當(dāng)然，我們必須看到，“正名”是“心正”的重要體現(xiàn)，“正心”才是“正名”的根據(jù)。

這里我們必須注意，“正身”雖然是為政之本，但是“正身”同“正名”一樣，都是在“用”上說的，而“心正”才是它們的“體”，即它們皆源于“心正”。如“子曰：‘茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？’”^[164]意思就是說，為政之要當(dāng)先己正，己正從政便沒有什么難事，如果己不正，那怎么能夠去正人？言外之意，就是自己不正，就不要為政?！霸娬薄８枰栽佒?，詩以言情，然情性有正有邪，故“子曰：‘吾自衛(wèi)反魯，然后樂正，《雅頌》各得其所?！?sup>[165]遂將詩樂歸而正之。此所謂“詩正”。在儒家看來，“心正”付諸行動(dòng)，無不根于“內(nèi)心”，而所謂“正”者諸多，如“顏色正”。肉“割不正，不食，不得其醬，不食?！?sup>[166]“席不正，不坐?！?sup>[167]“升車，必正立執(zhí)綏?！?sup>[168]等等。在“禮”的問題上無大小，凡以“禮”而行，皆從“心正”；君子心安其正，故于位之不正者，于行之不正者，于食之不正，雖小不處。故儒家有《小戴禮記》、《大戴禮記》、《禮儀》等，皆以“正人”也。

中國人性在“向上”發(fā)展的同時(shí)，亦將“內(nèi)在”的正心“向下”付諸于現(xiàn)實(shí)的行動(dòng)，來統(tǒng)攝、規(guī)范人們的言行，以此鍛造一個(gè)內(nèi)心澄明而又符合“天道”、“人道”的完美人格精神和現(xiàn)實(shí)生活中的“正人君子”，或曰“大丈夫”。至此，先秦人性的發(fā)展已經(jīng)完成了從原始宗教的消解向“道德人”的演變，在這一發(fā)展軌跡中，主要是沿著“人性善”路徑“向內(nèi)”、“向上”發(fā)展著的，以達(dá)于“正心”、“仁心”、“道心”、“德心”；隨后又由“內(nèi)”的“正心”“向外”、“向下”加以擴(kuò)展，付諸行動(dòng)，以達(dá)到“正心，修身，齊家，治國，平天下”的宏愿。

【注釋】

[1]［英］阿諾德·湯恩比著：《歷史研究》（修訂插圖本），劉北成、郭小凌譯，上海人民出版社，2002年，第18頁。

[2]［英］阿諾德·湯恩比著：《歷史研究》（修訂插圖本），劉北成、郭小凌譯，上海人民出版社，2002年，第23頁。

[3]（東漢）王充著：《論衡》，上海人民出版社，1974年，第373頁。

[4]（清）李道平撰：《周易集解纂疏》，中華書局，2006年，第3頁。

[5]（清）李道平撰：《周易集解纂疏》，中華書局，2006年，第28頁。

[6]（清）李道平撰：《周易集解纂疏》，中華書局，2006年，第28頁。

[7]（清）李道平撰：《周易集解纂疏》，中華書局，2006年，第32頁。

[8]（清）李道平撰：《周易集解纂疏》，中華書局，2006年，第33頁。

[9]（清）李道平撰：《周易集解纂疏》，中華書局，2006年，第36頁。

[10]（清）李道平撰：《周易集解纂疏》，中華書局，2006年，第37頁。

[11]（清）李道平撰：《周易集解纂疏》，中華書局，2006年，第42～43頁。

[12]（清）李道平撰：《周易集解纂疏》，中華書局，2006年，第43頁。

[13]（清）李道平撰：《周易集解纂疏》，中華書局，2006年，第64～65頁。

[14]（清）李道平撰：《周易集解纂疏》，中華書局，2006年，第27頁。

[15]（清）李道平撰：《周易集解纂疏》，中華書局，2006年，第27頁。

[16]（清）李道平撰：《周易集解纂疏》，中華書局，2006年，第600頁。

[17]（清）李道平撰：《周易集解纂疏》，中華書局，2006年，第600頁。

[18]（清）李道平撰：《周易集解纂疏》，中華書局，2006年，第600頁。

[19]（清）李道平撰：《周易集解纂疏》，中華書局，2006年，第29頁。

[20]（清）李道平撰：《周易集解纂疏》，中華書局，2006年，第36頁。

[21]（清）李道平撰：《周易集解纂疏》，中華書局，2006年，第35～37頁。

[22]（清）李道平撰：《周易集解纂疏》，中華書局，2006年，第38頁。

[23]（清）李道平撰：《周易集解纂疏》，中華書局，2006年，第38頁。

[24]（清）李道平撰：《周易集解纂疏》，中華書局，2006年，第38～39頁。

[25]（清）郭慶藩撰：《莊子集釋》，中華書局，2006年，第246～247頁。

[26]曹礎(chǔ)基：《莊子淺注》，中華書局，2007年，第185頁。

[27]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第54頁。

[28]曹礎(chǔ)基：《莊子淺注》，中華書局，2007年，第127～128頁。

[29]曹礎(chǔ)基：《莊子淺注》，中華書局，2007年，第150頁。

[30]（漢）孔安國傅、（唐）孔穎達(dá)正義：《尚書正義》，上海古籍出版社，2007年，第139頁。

[31]（漢）孔安國傅、（唐）孔穎達(dá)正義：《尚書正義》，上海古籍出版社，2007年，第295頁。

[32]（漢）孔安國傅、（唐）孔穎達(dá)正義：《尚書正義》，上海古籍出版社，2007年，第297頁。

[33]（漢）孔安國傅、（唐）孔穎達(dá)正義：《尚書正義》，上海古籍出版社，2007年，第368頁。

[34]（漢）孔安國傅、（唐）孔穎達(dá)正義：《尚書正義》，上海古籍出版社，2007年，第775頁。

[35]（清）焦循撰：《孟子正義》，中華書局，2007年，第991頁。

[36]蘇輿撰：《春秋繁露》，中華書局，2007年，第345頁。

[37]（清）李道平撰：《周易集解纂疏》，中華書局，2006年，第556頁。

[38]（清）焦循撰：《孟子正義》，中華書局，2007年，第495頁。

[39]（清）焦循撰：《孟子正義》，中華書局，2007年，第496頁。

[40]曹礎(chǔ)基：《莊子淺注》，中華書局，2007年，第152頁。

[41]（漢）孔安國傅、（唐）孔穎達(dá)正義：《尚書正義》，上海古籍出版社，2007年，第151頁。

[42]（漢）孔安國傅、（唐）孔穎達(dá)正義：《尚書正義》，上海古籍出版社，2007年，第285頁。

[43]（漢）孔安國傅、（唐）孔穎達(dá)正義：《尚書正義》，上海古籍出版社，2007年，第291頁。

[44]（漢）孔安國傅、（唐）孔穎達(dá)正義：《尚書正義》，上海古籍出版社，2007年，第513頁。

[45]（漢）孔安國傅、（唐）孔穎達(dá)正義：《尚書正義》，上海古籍出版社，2007年，第143～149頁。

[46]（漢）孔安國傅、（唐）孔穎達(dá)正義：《尚書正義》，上海古籍出版社，2007年，第662頁。

[47]曹礎(chǔ)基：《莊子淺注》，中華書局，2007年，第152頁。

[48]［英］阿諾德·湯恩比著：《歷史研究》（修訂插圖本），劉北成、郭小凌譯，上海人民出版社，2002年，第71～72頁。

[49]（漢）孔安國傅、（唐）孔穎達(dá)正義：《尚書正義》，上海古籍出版社，2007年，第161～162頁。

[50]（漢）孔安國傅、（唐）孔穎達(dá)正義：《尚書正義》，上海古籍出版社，2007年，第191～247頁。

[51]（清）孫希旦撰：《禮記集解》，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校，中華書局，2007年，第1310頁。

[52]（漢）孔安國傅、（唐）孔穎達(dá)正義：《尚書正義》，上海古籍出版社，2007年，第585～586頁。

[53]（清）方玉潤(rùn)撰：《詩經(jīng)原始》，中華書局，2007年，第387頁。

[54]（清）方玉潤(rùn)撰：《詩經(jīng)原始》，中華書局，2007年，第397～398頁。

[55]（清）方玉潤(rùn)撰：《詩經(jīng)原始》，中華書局，2007年，第399頁。

[56]（清）洪吉亮撰：《春秋左傳詁》，中華書局，2008年，第228頁。

[57]（清）洪吉亮撰：《春秋左傳詁》，中華書局，2008年，第228頁。

[58]（清）洪吉亮撰：《春秋左傳詁》，中華書局，2008年，第261頁。

[59]（清）洪吉亮撰：《春秋左傳詁》，中華書局，2008年，第261頁。

[60]（漢）孔安國傅、（唐）孔穎達(dá)正義：《尚書正義》，上海古籍出版社，2007年，第291頁。

[61]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第172頁。

[62]曹礎(chǔ)基：《莊子淺注》，中華書局，2007年，第20頁。

[63]曹礎(chǔ)基：《莊子淺注》，中華書局，2007年，第30頁。

[64]徐復(fù)觀：《中國人性論史》，華東師范大學(xué)出版社，2005年，第245頁。

[65]王恩來：《人性的尋找：孔子思想研究》，中華書局，2005年，第19頁。

[66]［英］阿諾德·湯恩比著：《歷史研究》（修訂插圖本），劉北成、郭小凌譯，上海人民出版社，2002年，第33頁。

[67]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第54頁。

[68]《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社，1995年，第215頁。

[69]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第54頁。

[70]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第172頁。

[71]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第226頁。

[72]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第28頁。

[73]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第48頁。

[74]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第48頁。

[75]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第48頁。

[76]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第48頁。

[77]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第61頁。

[78]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第61頁。

[79]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第69頁。

[80]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第79頁。

[81]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第77頁。

[82]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第138頁。

[83]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第138頁。

[84]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第139頁。

[85]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第89頁。

[86]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第90頁。

[87]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第90頁。

[88]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第131頁。

[89]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第132頁。

[90]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第132頁。

[91]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第132～133頁。

[92]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第133頁。

[93]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第133頁。

[94]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第133頁。

[95]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第146頁。

[96]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第177頁。

[97]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第29頁。

[98]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第28頁。

[99]（漢）孔安國傅、（唐）孔穎達(dá)正義：《尚書正義》，上海古籍出版社，2007年，第130頁。

[100]（漢）孔安國傅、（唐）孔穎達(dá)正義：《尚書正義》，上海古籍出版社，2007年，第132頁。

[101]（漢）孔安國傅、（唐）孔穎達(dá)正義：《尚書正義》，上海古籍出版社，2007年，第295頁。

[102]（清）方玉潤(rùn)撰：《詩經(jīng)原始》，中華書局，2007年，第402頁。

[103]（漢）孔安國傅、（唐）孔穎達(dá)正義：《尚書正義》，上海古籍出版社，2007年，第321頁。

[104]（漢）孔安國傅、（唐）孔穎達(dá)正義：《尚書正義》，上海古籍出版社，2007年，第322頁。

[105]（漢）孔安國傅、（唐）孔穎達(dá)正義：《尚書正義》，上海古籍出版社，2007年，第322頁。

[106]（漢）孔安國傅、（唐）孔穎達(dá)正義：《尚書正義》，上海古籍出版社，2007年，第324頁。

[107]（漢）孔安國傅、（唐）孔穎達(dá)正義：《尚書正義》，上海古籍出版社，2007年，第340頁。

[108]（漢）孔安國傅、（唐）孔穎達(dá)正義：《尚書正義》，上海古籍出版社，2007年，第354～356頁。

[109]（漢）孔安國傅、（唐）孔穎達(dá)正義：《尚書正義》，上海古籍出版社，2007年，第363頁。

[110]（漢）孔安國傅、（唐）孔穎達(dá)正義：《尚書正義》，上海古籍出版社，2007年，第405頁。

[111]（漢）孔安國傅、（唐）孔穎達(dá)正義：《尚書正義》，上海古籍出版社，2007年，第411頁。

[112]（漢）孔安國傅、（唐）孔穎達(dá)正義：《尚書正義》，上海古籍出版社，2007年，第366～367頁。

[113]（漢）孔安國傅、（唐）孔穎達(dá)正義：《尚書正義》，上海古籍出版社，2007年，第662頁。

[114]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第53頁。

[115]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第53頁。

[116]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第54頁。

[117]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第55頁。

[118]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第57頁。

[119]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第147頁。

[120]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第148頁。

[121]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第71頁。

[122]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第71頁。

[123]（清）孫希旦撰：《禮記集解》，中華書局，2007年，第202頁。

[124]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第62頁。

[125]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第62頁。

[126]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第72頁。

[127]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第72頁。

[128]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第72頁。

[129]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第72～73頁。

[130]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第75頁。

[131]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第75頁。

[132]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第83頁。

[133]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第83頁。

[134]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第167頁。

[135]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第167頁。

[136]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第167頁。

[137]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第48頁。

[138]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第14頁。

[139]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第155頁。

[140]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第155頁。

[141]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第54頁。

[142]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第54～55頁。

[143]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第14頁。

[144]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第18頁。

[145]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第24頁。

[146]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第3頁。

[147]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第8頁。

[148]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第47頁。

[149]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第47頁。

[150]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第53頁。

[151]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第53頁。

[152]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第94頁。

[153]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第137頁。

[154]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第143頁。

[155]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第69頁。

[156]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第69頁。

[157]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第84～85頁。

[158]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第96頁。

[159]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第97頁。

[160]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第98頁。

[161]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第98頁。

[162]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第142頁。

[163]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第142頁。

[164]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第144頁。

[165]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第113頁。

[166]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第120頁。

[167]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第120頁。

[168]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第122頁。