政治觀的智慧

人們普遍注意到了這么一個(gè)現(xiàn)象,即中國文化重視政治,而薄于宗教。早在本世紀(jì)初,章炳麟就曾指出:“中國自古即薄于宗教思想,此因中國人都重視政治;周時(shí)諸學(xué)者,已好談?wù)?差不多在任何書上都見他們的政治的主張?！袊硕嘁匀χ壅?所以對宗教很冷淡?！?sup class="calibre2">(1)因?yàn)楸∮谧诮?所以重視政治;因?yàn)橹匾曊?所以薄于宗教,這原本是相輔相成的一回事。

在其他文化中,宗教往往占有極為重要的地位。在西方文化中,無論是希臘的多神教,抑或是基督的一神教,都主張這樣一種思想:主宰這世界的,是萬能的神,而不是凡人;人們所關(guān)心的,不但是相互之間的關(guān)系,更是與神的關(guān)系;不但是此生,更是來生。

但是在中國文化中,宗教卻僅占有極為薄弱的地位。中國文化主張這樣一種思想:人是世界的中心存在,主宰這世界的,只是凡人,而不是萬能的神;人們所關(guān)心的,只是相互之間的關(guān)系,而不是和神的關(guān)系;只是此生,而不是來生。

那么為什么中國文化不像其他文化那樣重視宗教,而是更重視政治呢?這似乎與中國所處的獨(dú)特的自然環(huán)境有密切關(guān)系。尉天驄的《中國古代神話的精神》一文認(rèn)為,世界幾大主要古文明的神話對于人和神的不同態(tài)度,都與各自所處的自然環(huán)境密切相關(guān)?！暗弥跻渍呖梢怨糯＜叭藶榇?其生活所需往往隨尼羅河河水之泛濫而唾手可得,人力之可貴對他們來說簡直是甚少思索之事,故其神話仍然是對大自然所作的泛神論的解釋,而甚少‘人’的成分。至于徒勞無功者則可以希伯萊為代表,由于其所處的環(huán)境為無垠之沙漠,故雖用盡力氣,仍然所獲不多,于是因無法克服環(huán)境,乃感到人之渺小,而日漸擴(kuò)大其被自然懾服之情,這樣一來,內(nèi)心中最巨大的形象自然便是那超越現(xiàn)實(shí)的大神了。既然無法改進(jìn)現(xiàn)實(shí),故不禁便將一切希望寄托于‘來生’了?！卑＜昂拖２R古文明所處的自然環(huán)境,使它們各自形成了甚少人的成分或深感人之渺小的神話,而后又發(fā)展為具有同樣精神的宗教,但是中國文明所處的自然環(huán)境卻與它們不同。“中國先民生來沒有尼羅河那種天然的易于生活的天地,也沒有希伯萊那樣的絕境,然而,生活之所需,可由部族之共同奮斗獲得。如依斯賓格勒所說:后一階段的神是‘力的形象化’,在埃及和希伯萊便是那種人們心目中超越現(xiàn)實(shí)的力;在中國,則是要人自己去發(fā)揮的‘潛能’了。因?yàn)橹袊讼嘈湃说牧α靠梢詣偬?所以在古代神話中,繼那些前階段‘物’象而起的神之后,后階段的神便是那些對抗大自然,為人們帶來幸福的英雄了?！?sup class="calibre2">(2)中國古文明所處的自然環(huán)境,使它形成了相信人的力量的神話,而后又發(fā)展出了具有同樣精神的政治。也正因?yàn)橄嘈湃说牧α?所以就不容易發(fā)展出甚少人的成分或甚感人的渺小的宗教。

所謂宗教與政治的區(qū)別,便也正在于對“人力”的態(tài)度上面。那看不到人力或感到人力渺小的,則傾向于宗教;那重視人力的,則傾向于政治。“人類的拯救,不靠神而只靠自己是可能的,這似乎是中國精神的基干。中國的文明,一開始就是以這種精神為主流而發(fā)生的。至少就現(xiàn)存文獻(xiàn)而言可以這么說?！薄坝扇祟愖约簛碚热祟?它的手段只能是良好的政治,對政治的關(guān)心即由此產(chǎn)生。”⁽³⁾吉川幸次郎的這些話,便說出了中國精神重視人力的特征及其與重視政治的關(guān)系。

政治的本質(zhì),說到底,就是協(xié)調(diào)群體之中的人際關(guān)系(這里的“人際關(guān)系”的概念是廣義的,既指個(gè)人與個(gè)人之間的關(guān)系,也指集團(tuán)與集團(tuán)之間的關(guān)系)。人是社會性的存在,而不是孤立的存在,人與人之間既需相互依靠,又有利害沖突,協(xié)調(diào)諸如此類的問題,便是政治的任務(wù)。既然中國文化不相信神而只相信人,那么在中國文化中頭等重要的事,便自然是協(xié)調(diào)群體之中的人際關(guān)系,而不是天人之際的人神關(guān)系了。這就是為什么中國文化更重視政治的原因,也是為什么中國產(chǎn)生儒家哲學(xué)的原因。

中國文化這種重視政治、薄于宗教的特征,當(dāng)然會給中國文學(xué)以很大影響。影響之一,是在文學(xué)題材方面。“在西方文學(xué)之中,神的懲罰和人的受難,往往是動人心魄的主題。……相形之下,中國文學(xué)由于欠缺神話或宗教的背景,在本質(zhì)上可以說是人間的文學(xué),英文所謂Secular Literature,它的主題是個(gè)人的,社會的,歷史的,而非‘天人之際’的。”⁽⁴⁾

影響之二,是在文學(xué)與政治的關(guān)系方面。因?yàn)橹袊幕颜?也就是協(xié)調(diào)人際關(guān)系,看得高于一切,因而它早就要求文學(xué)一方面要敏銳地反映政治,另一方面又要有利于促進(jìn)政治。大約出現(xiàn)于漢代的《毛詩大序》,就已經(jīng)對此作了明確的闡述。這一般被看作是儒家的文學(xué)觀,但是其實(shí)整個(gè)中國文化都有這種傾向。

在中國文學(xué)的各種體裁中,詩歌是最早被要求與政治發(fā)生密切關(guān)系的文體。根據(jù)傳統(tǒng)的文學(xué)觀點(diǎn),詩歌雖然就其本質(zhì)而言是抒發(fā)個(gè)人感情的,但因?yàn)閭€(gè)人是生活于群體之中的,而所謂政治也無非就是協(xié)調(diào)群體之中的人際關(guān)系,因而詩歌與政治自然而然地就會發(fā)生密切的關(guān)系。《毛詩大序》之所以一下子從詩歌的抒情功用談到政治功用,便是因?yàn)槠湟庾R深處存在著上述思路之故。

類似中國詩歌與政治的這種密切關(guān)系,在其他詩歌傳統(tǒng)中是非常罕見的,可以說是中國詩歌的基本特征之一,正如松浦友久指出的:“在比較詩學(xué)上,一般認(rèn)為‘詩與政治’的課題引起人們的關(guān)注始于近代。但在中國詩史上,這卻是自古以來詩學(xué)上最為關(guān)切的問題之一。并且其中表現(xiàn)的‘詩與政治’的關(guān)聯(lián),綜合包括理念與實(shí)踐兩個(gè)層次,而其傳統(tǒng)又一直延續(xù)到今天——這都是無與類比的特殊情況?！?sup class="calibre2">(5)

不過有必要指出的是,中國詩歌并不全都與政治密切相關(guān),為藝術(shù)而藝術(shù)的作品也是大量存在的。而在與政治密切相關(guān)的作品中,也有各種不同的情況需要加以辨別。有些作品簡單地理解文學(xué)與政治的關(guān)系,因而或者流于說教,或者流于枯燥;然而也有些作品中存在著真正的政治正義感與社會責(zé)任感,當(dāng)它們與卓越的表現(xiàn)能力相結(jié)合時(shí),常常帶給人們以真切的感動。可以說正是這后一類作品,體現(xiàn)了中國詩歌的政治性特色的優(yōu)秀一面,蘊(yùn)含有中國詩人在政治觀方面的智慧。

●朱門酒肉臭,路有凍死骨

托爾斯泰在《安娜·卡列尼娜》的扉頁上寫下了這樣的題詞:“伸冤在我,我必報(bào)應(yīng)”,這是出于《新約全書·羅馬人書》第12章第19節(jié)的話,全文是這樣的:“親愛的弟兄,不要自己伸冤,寧可讓步,聽?wèi){主怒,因?yàn)榻?jīng)上記著:‘主說,伸冤在我,我必報(bào)應(yīng)?！憋@而易見,托爾斯泰認(rèn)為,對于罪惡的懲罰只應(yīng)讓上帝來實(shí)施,而不應(yīng)由人們(也包括作家)自己來實(shí)施。這大概也是西方由宗教傳統(tǒng)而造成的一種普遍思想。可是在中國詩人的心目中,卻不存在這樣的上帝,他們認(rèn)為批評社會與聲討罪惡的權(quán)力捏在他們自己手中,這種權(quán)力既是社會基于詩歌的強(qiáng)大的社會作用而賦予詩人的,也是詩人根據(jù)自己作為社會人的責(zé)任感而自告奮勇地承擔(dān)起來的。所以從《詩經(jīng)》以來,中國詩歌中的社會批評便已形成為一種傳統(tǒng),尤其是在唐宋時(shí)代,這種傳統(tǒng)更是達(dá)到了全盛。法國漢學(xué)家認(rèn)為,唐詩中存在著一種人道主義的潮流,“所謂人道主義潮流,就是對辛苦的農(nóng)民或處于災(zāi)難之中的人民表達(dá)同情、憐憫”。⁽⁶⁾他們所說的便是同樣的意思。而且其實(shí)整個(gè)中國詩歌中都存在著這樣一種人道主義的潮流。

中國詩人所常用的一種社會批評的方法,是將不公正的社會現(xiàn)象加以尖銳對比。在中國,社會公正的思想具有極為深遠(yuǎn)的影響力,其來源不是出于在上帝面前人人平等這樣一種西方的宗教式的考慮,而是出于在同一個(gè)社會中人應(yīng)該彼此平等這樣一種社會性的考慮。歷史上的農(nóng)民革命,幾乎都與這種思想有關(guān)。在中國詩歌中,這也是一種常見的主題。比如《詩經(jīng)·魏風(fēng)·伐檀》的“不稼不穡,胡取禾三百億兮?不狩不獵,胡瞻爾庭有縣特兮”,將不勞而獲與勞而不獲作了尖銳的對比。漢代詩人梁鴻的《五噫歌》的“陟彼北芒兮,噫!顧瞻帝京兮,噫!宮闕崔巍兮,噫!民之劬勞兮,噫!遼遼未央兮,噫!”將帝王的奢侈與百姓的劬勞作了尖銳的對比。杜甫以擅寫社會批評的詩歌著稱,他的“朱門酒肉臭,路有凍死骨”,(《自京赴奉先縣詠懷五百字》)因其表達(dá)的典型性與對比的尖銳性而廣為人知。又如梅堯臣的《陶者》詩:“陶盡門前土,屋上無片瓦:十指不沾泥,鱗鱗居大廈?！焙蛷堄岬摹缎Q婦》詩:“昨日到城廓,歸來淚滿巾。遍身羅綺者,非是養(yǎng)蠶人?！倍家灶愃啤对娊?jīng)·魏風(fēng)·伐檀》式的手法,表現(xiàn)了社會的不公正現(xiàn)象。而類似的說法,在中國社會中是到處存在的。這種尖銳對比的方法,不僅具有觸動人們心靈的思想力量,而且也產(chǎn)生了一種適于中國詩歌的抒情特質(zhì)的極為明快有力的表現(xiàn)效果,可以說中國詩人是相當(dāng)注意運(yùn)用這種效果的。

中國詩人在進(jìn)行社會批評時(shí),往往巧妙地避開皇帝本人(當(dāng)然在歷史上有定評的昏君,如桀、紂、隋煬帝、陳后主之類是例外,對于他們是可以當(dāng)落水狗來打的),這往往被人們稱為“只反貪官,不反皇帝”,也有人認(rèn)為這是中國詩人的政治軟弱性的表現(xiàn)。不過也許問題要比人們想象的更復(fù)雜一些。在中國這樣一個(gè)皇權(quán)延續(xù)了幾千年的國家里,任何再有影響的詩人也難以與皇權(quán)相抗衡。巧妙地避開皇帝本人的社會批評,也許不失為一種維持社會批評傳統(tǒng)的聰明行為。否則像梁鴻那樣,還只罵到皇帝的宮殿,便已被漢章帝通緝得只能銷聲匿跡了,社會批評便也就不能有效地持續(xù)下去了。此外,中國詩人之所以在進(jìn)行社會批評時(shí)避開皇帝本人,大概也不是因?yàn)橐暬蕶?quán)為神圣。中國的皇帝并不像日本的天皇,具有萬世一系的血統(tǒng)延續(xù)性,因此而成為民族的凝聚中心,而僅僅是一定的政治組織(某個(gè)王朝)的凝聚中心,所以并不具有神圣性。“王侯將相寧有種乎”(《史記·陳涉世家》)之類豪言壯語,在中國歷史上之所以經(jīng)?？梢月牭?原因也正在這里。但是正因?yàn)榛实凼且欢ǖ恼谓M織的凝聚中心,因而除非到了要改變這個(gè)政治組織(所謂改朝換代)的時(shí)候,所有的社會批評當(dāng)然都只能修補(bǔ)其政治組織,而不能動搖其凝聚中心本身(也就是只能“補(bǔ)天”,不能“變天”)。中國詩人在進(jìn)行社會批評時(shí)之所以避開皇帝本人,大抵是出于這樣一種潛在的心理制約吧。否則如果摧毀了這個(gè)凝聚中心(當(dāng)然事實(shí)上是不可能的,所謂“秀才造反,三年不成”),那么“皮之不存,毛將焉附”,作為這個(gè)政治組織之一員的詩人,也便失去了存在的基礎(chǔ)。

中國詩人在進(jìn)行社會批評時(shí),常會以某種假想的理想政治作為參照體系,而且,他們相信(或裝作相信)這種理想政治在上古時(shí)代是曾經(jīng)實(shí)現(xiàn)過的。這大概是因?yàn)樯瞎艜r(shí)期沒有歷史記載,可以隨便想象發(fā)揮;也或許是因?yàn)榧僭O(shè)理想政治是過去有過的,要比假設(shè)它是將來應(yīng)有的,對于現(xiàn)實(shí)感很強(qiáng)的中國人來說,更富于使人信服的力量。憑了這種假想的理想政治,中國詩人就可以有恃無恐地進(jìn)行社會批評了。這正如松浦友久所說的,“不管上述哪一種詩人,都有一種共同的傾向,就是把儒家的政治思想,當(dāng)作一個(gè)理想,或者一個(gè)理性概念,不是述說現(xiàn)實(shí)政治是否如此,而是述說它應(yīng)該如此?；蛘哂眠@種思想以假定、潤色的方式來述說現(xiàn)實(shí)政治?！?yàn)檫@種儒家思想本身,就是遠(yuǎn)在古代社會時(shí),便以假定的方式,人為地設(shè)定一個(gè)政治理想或政治理念的一種思想。儒家文獻(xiàn)中所主張的政治狀態(tài),從過去一直到現(xiàn)在,在現(xiàn)實(shí)生活中,就從來沒有哪一天出現(xiàn)過?！?sup class="calibre2">(7)這其實(shí)正反映了中國詩人進(jìn)行社會批評的智慧:用婉轉(zhuǎn)的“理應(yīng)如此”來代替尖銳的“事實(shí)如此”,從而用婉轉(zhuǎn)的引導(dǎo)代替尖銳的沖突。不過說到底,所有的假想的理想政治,其實(shí)大抵只具有批評現(xiàn)實(shí)的功能,如果真的將它變?yōu)楝F(xiàn)實(shí),那也許倒反而會成為另一場災(zāi)難。

一位18世紀(jì)的法國人比奧,曾以稍嫌理想化的口吻,贊賞了中國詩人進(jìn)行社會批評時(shí)的那種決無奴顏婢膝之態(tài)的氣概,埃爾韋·圣·德尼也同意他的看法:“漢詩里有無數(shù)進(jìn)諫詩,是一些忠君的仆臣在流放地寫的,他們哀嘆自己的失寵,更悲嘆皇上的昏庸。比奧先生曾指出一件重要的事實(shí):中國的皇宮里下臣為君效忠決無奴顏婢膝之態(tài)。人們也不能不注意到在這些傾訴哀怨的詩中,在這些表明自己懷才不遇,力圖重新得寵的被放逐者的陳情表里,流露著一種清高自尊的格調(diào)。里面沒有一字降低人的風(fēng)骨,沒有一句表現(xiàn)出卑下的諂媚。”⁽⁸⁾如果這番印象里確有某種真實(shí)性的話,那正恰恰說明了中國詩人在臣服皇權(quán)的同時(shí),也并未失去出于社會責(zé)任感的自尊,以及服務(wù)于理想政治的熱忱。

類似中國詩歌中的這種社會批評的傳統(tǒng),并非是存在于每一種詩歌里的。比如日本詩歌里便顯然缺乏這種傳統(tǒng),即使是對于曾經(jīng)最受他們喜愛的白居易的詩歌,他們也僅吸取其閑適詩,而拒斥其諷喻詩。而在中國詩歌史上,白居易不僅是以其閑適詩,而且也是以其諷喻詩,也就是社會批評詩而著稱的。這也從一個(gè)側(cè)面說明,中國詩歌中的社會批評的傳統(tǒng),乃是與中國文化的本質(zhì)密切相關(guān)的。

●一將功成萬骨枯

戰(zhàn)爭是政治的繼續(xù),是人性(這里是指超越善惡或包括善惡的廣義的人性)的表現(xiàn)之一。盡管它以各種名義進(jìn)行,有各種表現(xiàn)形式,但其所造成的生命與財(cái)產(chǎn)的損失,卻幾乎是大同小異的。在遭到生命與財(cái)產(chǎn)的損失時(shí),反戰(zhàn)思想的產(chǎn)生幾乎是不可避免的;然而戰(zhàn)爭往往又符合人性中的好斗、尚武、復(fù)仇、殺戮的本能,因而它同樣也容易激起英雄主義的情緒。

戰(zhàn)爭的歷史幾乎與有文字記載的人類歷史一樣悠久,表現(xiàn)戰(zhàn)爭的文學(xué)也是如此。早在古希臘神話中,戰(zhàn)神與文藝女神便已同住在奧林匹斯山上。在各國文學(xué)的開端,我們總是可以發(fā)現(xiàn)戰(zhàn)爭的陰影,比如在中國最古老的詩集《詩經(jīng)》中,在西方最古老的史詩《伊利亞特》中。

然而對于戰(zhàn)爭的態(tài)度,中國詩歌卻與西方詩歌有著很大的不同。西方詩歌對于戰(zhàn)爭的態(tài)度,常常是英雄主義的。西方詩歌的源頭是《伊利亞特》,它的主題便是戰(zhàn)爭與英雄主義。中國詩歌對于戰(zhàn)爭的態(tài)度,則常常是反英雄主義的。當(dāng)然不是說中國詩歌中不存在英雄主義,但是它只在一些面對外族侵略的時(shí)期(比如宋朝),才會表現(xiàn)得比較明顯,而總的來說卻不占主流地位。中國詩歌的源頭是《詩經(jīng)》,戰(zhàn)爭與英雄主義并非是其中最重要的主題;相反,對于戰(zhàn)爭帶給人們的不幸,以及對于和平生活的熱愛,倒是占有極為重要的地位。

對于中國詩歌與西方詩歌從一開始起便表現(xiàn)出來的對于戰(zhàn)爭的不同態(tài)度,埃爾韋·圣·德尼曾作過一個(gè)非常有趣而且也很著名的評論,他認(rèn)為《詩經(jīng)·魏風(fēng)》中的《陟岵》是一篇具有典型意義的作品,“也許在任何其他民族的詩文里找不到類似的作品”,他把這篇詩歌與《伊利亞特》作了比較:“《伊利亞特》是西方最古老的詩,是唯一能用來與《詩經(jīng)》作比較,以便評價(jià)位于有人口居住的陸地兩端,在極為不同的條件下平行發(fā)展著的兩種文明。一邊是戰(zhàn)爭頻繁,無休止的圍城攻堅(jiān),相互挑釁的斗士,是激勵(lì)著詩人和他的英雄的勝利光榮感,在這個(gè)世界里,人們感到自己置身于疆場之上。而另一邊則是對家庭生活的眷戀,是一位登山遠(yuǎn)眺父親土屋的年輕士兵和他的懷鄉(xiāng)之情,是一位斯巴達(dá)人定會要扔出墻外的母親,和一位叮囑離家人不要顧念光宗耀祖而首先要盡早返回故里的兄長。在這邊,人們感到自己置身于另一個(gè)世界,置身于一種說不出的安逸的田園生活的氛圍之中?！?sup class="calibre2">(9)

這種從其源頭便已表現(xiàn)得非常明顯的反對戰(zhàn)爭、熱愛和平的思想,后來也一直成為中國詩歌中的一個(gè)極為重要的主題。比如漢代樂府詩《戰(zhàn)城南》,便是一首對后來的中國詩歌發(fā)生過很大影響的表現(xiàn)戰(zhàn)爭的悲慘后果的詩歌。在唐代詩歌里,伴隨著一個(gè)時(shí)期的對外擴(kuò)張活動,這樣的表現(xiàn)反戰(zhàn)思想的作品就更多了,比如李白的《關(guān)山月》、《戰(zhàn)城南》、《古風(fēng)》十四、《古風(fēng)》三十四、王昌齡的《出塞》、汪遵的《長城》、陳陶的《隴西行》、王翰的《涼州詞》、曹松的《己亥歲》、杜甫的《兵車行》、三吏三別、白居易的《新豐折臂翁》等等,都是非常有名的反戰(zhàn)詩歌。埃爾韋·圣·德尼認(rèn)為:“這些詩真正體現(xiàn)了中華民族的精髓?！幢氵@些詩的寓意表現(xiàn)得不那么明確,不那么深刻,只要看一看唐代詩人向我們展示的中國人民的實(shí)際生活,便可以了解到唐朝以及唐朝之前那些艱苦卓絕的戰(zhàn)爭生活是根本無法激起中國人進(jìn)行征戰(zhàn)的熱忱的?！?sup class="calibre2">(10)

這里埃爾韋·圣·德尼提到了中國這些表現(xiàn)反戰(zhàn)思想的詩歌作品的“寓意表現(xiàn)得不那么明確,不那么深刻”的特點(diǎn),這一特點(diǎn),也曾由其他漢學(xué)家指出過,如小尾郊一認(rèn)為:“中國的詩中沒有出現(xiàn)否定戰(zhàn)爭的反戰(zhàn)詩,而只停留在肯定戰(zhàn)爭的同時(shí)表現(xiàn)其悲慘這一步?！?sup class="calibre2">(11)這大概主要是由中國詩人的現(xiàn)實(shí)困境所造成的,他們一方面不能不對戰(zhàn)爭的悲慘后果深感震驚,但同時(shí)又不能在戰(zhàn)爭問題上公然對抗國家的權(quán)威,因此只能走一條比較曲折的表現(xiàn)反戰(zhàn)思想的道路,這就必然會導(dǎo)致如上所述的特點(diǎn)的出現(xiàn)。中國詩人大致用如下幾種手法,在不對戰(zhàn)爭作正面的否定的同時(shí),對戰(zhàn)爭作含蓄的否定。一是寫士兵的思鄉(xiāng)情緒,正如埃爾韋·圣·德尼指出的,這種思鄉(xiāng)情緒實(shí)際上是與英雄主義相對立的,如《詩經(jīng)·魏風(fēng)》的《陟岵》便是這樣,李益的《夜上受降城聞笛》詩的“不知何處吹蘆管,一夜征人盡望鄉(xiāng)”也是這樣。二是寫戰(zhàn)爭所造成的悲慘后果,這種悲慘后果足以使人們消除對于戰(zhàn)爭的熱情,如古樂府《戰(zhàn)城南》和李白的《戰(zhàn)城南》便是如此。三是明寫英雄主義,而暗含對于戰(zhàn)爭的殺人本質(zhì)的揭露,如王翰的《涼州詞》便是如此:“蒲桃美酒夜光懷,欲飲琵琶馬上催。醉臥沙場君莫笑,古來征戰(zhàn)幾人回?”這些士兵的豪放的醉態(tài),其實(shí)正是由于想到難以生還而引起的。四是寫戰(zhàn)爭給士兵的親人、尤其是妻子所造成的痛苦,所謂“閨怨”詩中的很多作品便表現(xiàn)了這一主題。如陳陶的《隴西行》便是如此:“誓掃匈奴不顧身,五千貂錦喪胡塵?？蓱z無定河邊骨,猶是春閨夢里人?！痹娙耸紫缺憩F(xiàn)了戰(zhàn)爭的正當(dāng),士兵的勇武,戰(zhàn)斗的光榮,戰(zhàn)死的壯烈,然后卻筆鋒一轉(zhuǎn),寫士兵的妻子尚不知丈夫早已成為河邊白骨,卻還在夢里思念著他,于是前半部分的英雄主義,轉(zhuǎn)而成了一種可笑的愚行。五是寫戰(zhàn)爭的實(shí)際利害問題,如曹松的《己亥歲》詩便是如此:“澤國江山入戰(zhàn)圖,生民何計(jì)樂樵蘇。憑君莫話封侯事,一將功成萬骨枯”,指出了將軍的功名來自士兵的白骨,也就指出了戰(zhàn)爭對于士兵的無益。又如高適《燕歌行》的“戰(zhàn)士軍前半死生,美人帳下猶歌舞”,也是指出了同樣的問題。六是訴諸理想政治中的一些道德教訓(xùn)。如李白《戰(zhàn)城南》最后的“乃知兵者是兇器,圣人不得已而用之”,《古風(fēng)》三十四的“如何舞干戚,一使有苗平”,汪遵《長城》詩的“秦筑長城比鐵牢,蕃戎不敢逼臨洮。焉知萬里連云勢,不及堯階三尺高”,宋代詩人陶弼《兵器》詩的“是知用兵術(shù),在人不在器。愿求謀略長,勿倚干戈銳”,都引用了《老子·道德經(jīng)》第三十一章的“兵者,不祥之器,非君子之器,不得已而用之,恬淡為上”的傳統(tǒng)說法。在這種傳統(tǒng)說法中,包含著一種反對戰(zhàn)爭的道德教訓(xùn),但又因?yàn)槭窍荣t說的,所以效果比較明顯而又較少危險(xiǎn)。所有上述這些比較著名的表現(xiàn)反戰(zhàn)思想的詩歌,從表面上來看,都沒有正面否定戰(zhàn)爭,但是從實(shí)際上看,卻都含蓄地否定了戰(zhàn)爭。如果我們不把反戰(zhàn)思想僅僅理解為明確的標(biāo)語口號,那么我們?nèi)詰?yīng)承認(rèn)這是些真正的反戰(zhàn)詩歌。而且更進(jìn)一步說,由于這些詩歌大都并未明確地否定這些戰(zhàn)爭的“正當(dāng)”性或“正義”性,因而其深層的否定戰(zhàn)爭的意識,就有了更為深遠(yuǎn)的意義。因?yàn)槿绻B所謂的正義或正當(dāng)?shù)膽?zhàn)爭尚且如此,則不正當(dāng)?shù)姆钦x的戰(zhàn)爭就更不必提了。在這里,中國詩人的不直接否定戰(zhàn)爭的作法,反而帶來了否定一切戰(zhàn)爭的超越性態(tài)度。

中國詩人因?yàn)閷?zhàn)爭持反對態(tài)度,或至少是持消極態(tài)度,從而也就必然會對英雄主義和尚武精神持反對態(tài)度,或至少是消極態(tài)度。鮑拉認(rèn)為這正是中國智慧的表現(xiàn)之一:“這種偉大的智慧力量,對于中國文明的影響非常深遠(yuǎn),而與我們所說的英雄精神背道而馳。”⁽¹²⁾在戰(zhàn)火四起的現(xiàn)代世界里,中國詩人對于戰(zhàn)爭的睿智見解,是否仍不失為一種冷靜的忠告呢?

●烽火連三月,家書抵萬金

中國詩人經(jīng)常像這樣表現(xiàn)他們的社會批評的意識與反對戰(zhàn)爭的思想,不過中國詩人在表現(xiàn)這一切的時(shí)候,常常大都是訴諸個(gè)人的體驗(yàn),而很少訴諸抽象的原則。然而,也正是由于訴諸個(gè)人的體驗(yàn)而不是抽象原則,所以在他們的詩歌中反而蘊(yùn)含著普遍的力量和象征的意義。這可以說是中國詩歌的政治性的表現(xiàn)方法的一個(gè)基本特色,也是一些優(yōu)秀的詩歌之所以能夠打動人心的秘密之所在。

比如像杜甫那首著名的《春望》詩,便是一首僅寫個(gè)人的體驗(yàn),卻又蘊(yùn)含有普遍力量和象征意義的杰作:“國破山河在,城春草木深。感時(shí)花濺淚,恨別鳥驚心。烽火連三月,家書抵萬金。白頭搔更短,渾欲不勝簪?！倍鸥Υ嗽娝鶎懙?全是他在安史之亂中的個(gè)人體驗(yàn):春意盎然的自然與飽受戰(zhàn)亂的人世在詩人眼中呈現(xiàn)出的尖銳對比,美好景物在憂愁的心靈中引起的異乎尋常的反應(yīng),長期戰(zhàn)亂中來自親人的音訊的可貴,在憂患之中生命的悄然流逝,等等。但是因?yàn)樵娙怂鶎懙膫€(gè)人體驗(yàn),對于經(jīng)歷著或經(jīng)歷過戰(zhàn)爭的人來說,又是具有普遍性和典型性的,因而此詩就超越了個(gè)人的抒情,而成為飽受戰(zhàn)爭之苦的人們的共同心聲。據(jù)說,如果讓一個(gè)日本人只舉一首他所喜歡的中國詩歌的話,他們大都會舉出這首詩來。當(dāng)一個(gè)日本人在第二次世界大戰(zhàn)剛結(jié)束時(shí)來到被原子彈炸得面目全非的廣島時(shí),他的心里首先涌起的便是這首詩中的詩句,并感慨戰(zhàn)爭的一般后果是“國破山河在”,但原子彈卻使廣島連山河都改變了模樣。⁽¹³⁾同樣是在第二次世界大戰(zhàn)期間,一個(gè)法國人也“在逃難時(shí)經(jīng)常吟誦”這首詩。⁽¹⁴⁾由此可見,盡管安史之亂與第二次世界大戰(zhàn)是時(shí)代、性質(zhì)和規(guī)模完全不同的戰(zhàn)爭,而這些吟誦此詩的人也不屬于同一個(gè)國家、民族和文化傳統(tǒng),但是他們卻都從杜甫這首詩中獲得了深切的感動?？梢姶嗽姷膫€(gè)人體驗(yàn)中所蘊(yùn)含的普遍力量與象征意義,已經(jīng)跨越了時(shí)代和國界。

類似的例子還可以舉出杜甫的《月夜憶舍弟》詩,這也是一首描寫杜甫在安史之亂中的個(gè)人體驗(yàn)的著名詩歌:“戍鼓斷人行,秋邊一雁聲。露從今夜白,月是故鄉(xiāng)明。有弟皆分散,無家問死生。寄書長不達(dá),況乃未休兵?！贝嗽娮饔诠?59年秋杜甫在秦州時(shí),其時(shí)其兄弟分散在河南和山東,而洛陽附近的故家也已毀于戰(zhàn)火,可戰(zhàn)火卻仍綿延不息,使詩人無法與家人互通音訊。但是此詩給人的感動,卻超越了詩人的個(gè)人體驗(yàn)。親人的流離失所,家業(yè)的毀于一旦,音訊的難以溝通,結(jié)果的難以預(yù)料,這一切大都是苦于戰(zhàn)亂的人們的共有的經(jīng)歷。因而可以說,此詩以最為個(gè)人的體驗(yàn),表達(dá)了全人類的心聲。尤其是其中的“露從今夜白,月是故鄉(xiāng)明”兩句,把戰(zhàn)亂中的人們“有家歸未得”(唐無名氏《雜詩》)的思鄉(xiāng)心理。表現(xiàn)得極為真切,而又極為典型。在巴金的小說《第四病室》中,便寫了一個(gè)青年工人在病逝前不住地吟誦這兩句詩句的情景,表現(xiàn)了抗日戰(zhàn)爭時(shí)期的中國人(包括那個(gè)青年工人,也包括作家本人)對于此詩的強(qiáng)烈共鳴。類似的共鳴也在一個(gè)日本漢學(xué)家身上出現(xiàn),盡管他自覺生活在沒有戰(zhàn)爭的日本,沒有負(fù)過傷,也有可以寄信的家,家人也沒有離散,可是卻仍然深受此詩的感動,這就是因?yàn)樗麖拇嗽娭懈惺艿搅艘环N超越個(gè)人體驗(yàn)的強(qiáng)烈的人道主義精神,而這種人道主義精神乃是中國詩歌、中國文學(xué)乃至中國文化的根本特征之一。⁽¹⁵⁾可見此詩的個(gè)人體驗(yàn)中所蘊(yùn)含的普遍力量和象征意義,又已經(jīng)跨越了戰(zhàn)爭與和平的界限。

中國詩歌的政治性,至少在一些優(yōu)秀的作品中,就這樣只是通過個(gè)人體驗(yàn)的描寫,也就是通過個(gè)人性質(zhì)的抒情,來表現(xiàn)的;但是由于其中的人道主義精神,由于中國詩歌的象征力量,這種個(gè)人體驗(yàn)的描寫,或個(gè)人性質(zhì)的抒情,卻能超越個(gè)人的性質(zhì),而獲得廣泛的意義。這就是中國詩人對于詩歌的政治性的表現(xiàn)方法的一個(gè)重要貢獻(xiàn),也是像杜甫這樣的詩人受到中國人民和世界人民喜愛的一個(gè)根本原因。

●振衣千仞岡

中國詩人視人生為自然的一部分,視自然為人的安居之地。當(dāng)他們對政治抱有不滿的時(shí)候,自然總是成為他們回顧的精神故鄉(xiāng);反之,當(dāng)他們在與政治的對比中贊美自然的時(shí)候,他們常常是以此來含蓄地表達(dá)他們對于政治的不滿。

左思以“非必絲與竹,山水有清音”(《招隱》一)這樣的贊美自然的詩著名,其實(shí)在他的對于自然的贊美態(tài)度背后,正有著對于政治的不滿在起作用。他因?yàn)槌錾碡毢?所以即使再有才華,在那個(gè)看重門閥的社會里,也仍然找不到出頭之日。在無可奈何之余,他把視線轉(zhuǎn)向了自然,《詠史》之五便表現(xiàn)了他的這個(gè)變化過程:“皓天舒白日,靈景耀神州。列宅紫宮里,飛宇若云浮。峨峨高門內(nèi),藹藹皆王侯。自非攀龍客,何為炎欠來游?被褐出閶闔,高步追許由。振衣千仞岡,濯足萬里流?！弊詈髢删淠耸乔Ч艂髡b的名句,可是它的來由卻正是由于詩人對政治的不滿。詩人將對于不公正的政治的憤慨,化為對于萬物自由的自然的贊美?？梢娺@種贊美自然的態(tài)度,其實(shí)也正是一種變相的社會批評。

對于政治的不滿,常常促使中國詩人不僅贊美自然,而且還實(shí)際上返回到自然之中去。這種生活態(tài)度在中國被稱為“隱逸”。按照中國的傳統(tǒng)政治觀念,人人都有參與政治的責(zé)任,尤其是知識階層,因而人們用來稱贊政治清明時(shí)代的一句常用的套話,便是“野無遺賢”;而反之,回避政治而在自然中隱逸,也就成了對于政治的無聲抗議。而歌唱在自然中的隱逸生活,則更成了一種雖非直接但卻是有聲的抗議了。

陶淵明便是這樣的一個(gè)詩人。他喜歡過樸實(shí)的田園生活,他的生活理想只是“方宅十余畝,草屋八九間。榆柳蔭后檐,桃李羅堂前。曖曖遠(yuǎn)人村,依依墟里煙。狗吠深巷中,雞鳴桑樹顛。戶庭無塵雜,虛室有余閑。”(《歸園田居》)但是他之所以以這種田園生活為理想,乃是因?yàn)樗粷M意于當(dāng)時(shí)的政治,這他自己是一再表明的:“久在樊籠里,復(fù)得返自然?！?同上)他是以隱居田園來表示對于政治的抗議的。陶淵明的態(tài)度,成為后來很多中國詩人效法的榜樣,他的詩歌的地位也因此而不斷上升。

對于常與政治相伴隨的紛爭與傾軋,中國詩人每每感到頭疼與疲倦,在這種時(shí)候,他們也常常以回到自然來擺脫這一切。比如韋應(yīng)物的《幽居》詩,便很好地表現(xiàn)了這種心理:“貴賤雖異等,出門皆有營。獨(dú)無外物牽,遂此幽居情。微雨夜來過,不知春草生。青山忽已曙,鳥雀繞舍鳴。時(shí)與道人偶,或隨樵者行。自當(dāng)安蹇劣,誰謂薄世榮?！痹娙苏J(rèn)為,世人無論貴賤,都有功利之心;只有自己已經(jīng)感到疲倦,所以能夠享受幽居之情;幽居有幽居的快樂,那就是與自然接近;這么做只是因?yàn)樽约簾o能,而不是因?yàn)楸杀∈篱g的榮名——最后這兩句其實(shí)只是反話,但也正可看出詩人對于紛爭的無謂的認(rèn)識。

在韋應(yīng)物的詩里,還有在上述左思和陶淵明的詩里,有著一種對于自然的共同的認(rèn)識,那就是如邁克爾·卡茨所說的:“中國詩畫中的一個(gè)常見的主題就是相信大自然有能力使人類心靈恢復(fù)那種被實(shí)利主義的空虛所毀壞了的平衡?！?sup class="calibre2">(16)在西方詩歌中,直到18世紀(jì)的浪漫主義詩歌時(shí)期,才開始出現(xiàn)了以贊美自然來批評社會的主題。相比之下,在中國詩歌中,這類主題的歷史是悠久多了。而且,即使對于現(xiàn)代人來說,自然不僅能夠凈化被工業(yè)文明所污染了的空氣,也仍然能夠凈化被實(shí)利主義所污染了的心靈。“謝靈運(yùn)認(rèn)為美的自然是與污穢的人類社會相對地存在的,從而明確地表示由于人事而受傷的心應(yīng)沉潛于山水之間,并在與環(huán)境極端調(diào)和之后方能痊愈?！?sup class="calibre2">(17)中國詩人的這種充滿睿智的聲音,也許仍然還有值得我們現(xiàn)代人傾聽的價(jià)值。

●適彼樂土

西方詩人不滿意于政治時(shí)可以逃向宗教,但是中國詩人卻只是逃向自然,對于政治的不滿在西方詩歌中化為對于天國的憧憬,中國詩人卻沒有這樣一個(gè)天國可以憧憬。但這并不是說中國詩人沒有對于理想世界的向往,只不過他們所向往的理想世界仍然只是在地面上的人間世界,而不是虛無飄渺的天上世界。

比如在《詩經(jīng)·魏風(fēng)·碩鼠》里,詩人就表示過對于理想世界的向往:“逝將去女,適彼樂土。樂土樂土,爰得我所。”詩人所向往的這個(gè)樂土當(dāng)然不會是域外文明,而只是一個(gè)沒有不公正和剝削的地方。這表明即使在上古時(shí)期,對政治的不滿就已經(jīng)升華為對于樂土的向往,盡管樂土的具體內(nèi)容還不太清楚。不過,這個(gè)“樂土”從語感上看,仍然是在地上的,而不是在天上的,是人的世界,而不是神的世界。

在中古時(shí)期,由于戰(zhàn)亂頻仍,人們常常躲進(jìn)深山之中,積累了山中生活的經(jīng)驗(yàn)。于是在陶淵明的《桃花源詩》中,樂土便被設(shè)想成在某一處人跡罕至的群山之中,通往那兒的只有一個(gè)不為人知的山洞。只是因了一個(gè)偶然的機(jī)會,人們才得以知道它的存在。在那個(gè)理想世界中,人們自給自足,與世隔絕,沒有階級差別,沒有剝削制度,棄絕智慧,純?nèi)巫匀?總之,沒有現(xiàn)實(shí)世界中的一切丑惡的東西,而只有符合人性自然的美好的東西:“相命肆農(nóng)耕,日入從所憩。桑竹垂余蔭,菽稷隨時(shí)藝。春蠶收長絲,秋熟靡王稅?；穆窌峤煌?雞犬互鳴吠。俎豆猶古法,衣裳無新制。童孺縱行歌,斑白歡游詣。草榮識節(jié)和,木衰知風(fēng)厲。雖無紀(jì)歷志,四時(shí)自成歲。怡然有余樂,于何勞智慧。”從以上描寫可以看出,中國詩人心目中的理想世界具有這樣幾個(gè)特征:一是這種理想世界中的生活是順應(yīng)自然,棄絕文明的。日出而作,日入而息,隨時(shí)而種,隨時(shí)而收,不要?dú)v志,不勞智慧,草木識時(shí),四時(shí)知?dú)q。二是這種理想世界中的人際關(guān)系也是順乎自然,棄絕文明的。沒有維持統(tǒng)治階級存在的稅收,沒有人與人之間的不平等關(guān)系。從這幅關(guān)于理想世界的畫面中,可以看出中國詩人崇尚自然,相信性善的傾向,這與在西方的文化中,只有善人能夠進(jìn)入天國,而惡人則只能進(jìn)入地獄的思想根本不同。因?yàn)橹袊娙苏J(rèn)為人性本善,使人性變惡的只是不良的政治,只要拋棄了不良的政治,人性就又會恢復(fù)其善的本性,從而都能在理想世界里找到一席之地。

陶淵明的這首《桃花源詩》,在中國詩歌史上曾發(fā)生過很大的影響。后來有很多以桃花源為題材的詩歌,如王維的《桃源行》、劉禹錫的《桃源行》、韓愈的《桃源圖》、蕭立之的《送人之常德》等等,都是源出陶淵明此詩的;而中國詩歌中的理想世界的模式,也大抵是由陶淵明此詩所奠定的。

在中國詩人的關(guān)于理想世界的幻想中,的確存在著不少天真幼稚的成分。比如在他們描寫的理想世界中,人性都是善的,這便是極不現(xiàn)實(shí)的想法。因而盡管這樣的理想世界為中國人所夢想了幾千年,但卻始終不曾實(shí)現(xiàn)過;有時(shí)眼看就要實(shí)現(xiàn)了,卻轉(zhuǎn)眼之間又為人性之惡所摧毀。而且進(jìn)一步說,文明正是借助了人性之惡才得以進(jìn)步的,因而如果一定要阻抑人性之惡,那就只有放棄文明的進(jìn)步。在中國詩人所憧憬的理想世界中,情形往往正是這樣的,因?yàn)樗麄兛偸侵鲝堅(jiān)诶硐胧澜缰袘?yīng)該棄圣絕智,寧愿保留落后的生產(chǎn)方式。然而如果在現(xiàn)實(shí)中真的實(shí)現(xiàn)了這種理想,那對于人類又不啻是另一場災(zāi)難。

但是,在中國詩人關(guān)于理想世界的幻想中,也確有一些東西是真正有價(jià)值的,那就是他們不把理想世界放在天國,像西方人所做的那樣,而是將它置于人間。這使我們想起了王安石的一首詩歌,其中描寫了他的一次散步的見聞:“徑暖草如積,山晴花更繁?？v橫一川水,高下數(shù)家村。靜憩雞鳴午,荒尋犬吠昏。歸來向人說,疑是武陵源?！?《即事》)詩人看見了一個(gè)自然純樸的村落,便想起了世外桃源,也就是理想世界,這頗具象征性地說明了中國詩人心目中的理想世界的人間性質(zhì)。這種理想世界的人間性質(zhì),也許可以說是中國詩歌對于世界詩歌的一個(gè)獨(dú)特貢獻(xiàn)。