1.只有“相對的絕對”

有人把過去視為“絕對主義時代”。

有人把現(xiàn)在稱作“相對主義時代”。

信奉絕對主義的人，總是把絕對當(dāng)做絕對的絕對。

崇尚相對主義的人，總是把相對當(dāng)做絕對的相對。

對于絕對主義者來說，相對也是絕對。如果相對主義者說:“一切都是相對的”。絕對主義者就會予以反駁:“你說‘一切都是相對的’，這本身不就是絕對的斷言嗎?”

對于相對主義者來說，絕對就是相對。如果絕對主義者說:“黑和白是絕對不同的”。相對主義者同樣會予以詰難:“黑與白的絕對不同，不就是由于它們是相對的存在嗎?”

絕對主義者使相對成為絕對。

相對主義者使絕對成為相對。

于是智者笑曰:相對絕對乃辯證之統(tǒng)一。

這話說得不錯，但做起來卻不易。弄不好，就會像恩格斯所嘲笑的“官方黑格爾學(xué)派”那樣，把“辯證之統(tǒng)一”當(dāng)做“用來套在任何論題上的刻板公式”，“用來在缺乏思想和實(shí)證知識的時候及時搪塞一下的詞匯語錄”。^[1]

事實(shí)上，人的思想從“絕對”或“相對”的框子里跳出來，可以說是極為困難的。相反，人的思想倒是常常從“絕對”跳到“相對”，或者從“相對”跳到“絕對”。但是，不管是從這端跳到那端，還是從那端跳到這端，就是難以跳出“要么這端，要么那端”的框子。“兩極對立”的思維方式似乎是最易于接受，也是最易于運(yùn)用的思維方式。

先說“絕對的絕對”觀。

人們經(jīng)常使用諸如“科學(xué)”、“真理”這些概念，并總是把這些概念作為判斷是非、評論真假的標(biāo)準(zhǔn)。比如，某人說他講的是“科學(xué)”或“真理”，而別人也認(rèn)同這是“科學(xué)”或“真理”，于是大家便無話可說，既無須爭論，更不能質(zhì)疑，“科學(xué)”或“真理”就成了“絕對的絕對”。

這種絕對主義的思維方式，突出地表現(xiàn)在對“理論聯(lián)系實(shí)際”的曲解上。人們總是首先把“理論”與“實(shí)際”截然對立起來，把理論視為無須反省的“客觀真理”，把實(shí)際看做與人無關(guān)的“客觀存在”，然后再用理論去“聯(lián)系”實(shí)際，其實(shí)就是用理論去“套”實(shí)際。

這里表現(xiàn)了雙重的絕對主義:既絕對主義地看待理論，又絕對主義地看待實(shí)際。

是否存在與人無關(guān)的、“客觀存在”的實(shí)際?沒有。“實(shí)際”在人的意識之外，但“實(shí)際”又總是在人的思想之中。凡是我們所“看到”的“實(shí)際”，總是被我們“看到”的“實(shí)際”。這里的“看到”，并不是用照相機(jī)的空白底片去給“實(shí)際”攝影，而是觀察者自覺或不自覺地運(yùn)用自己的知識、情感和意志去“看”實(shí)際。其中當(dāng)然也包括運(yùn)用觀察者已有的理論去“看”實(shí)際。因此，這“看”的結(jié)果，實(shí)際就被理論“污染”了，實(shí)際也就不那么“客觀”了。由此可見，“理論聯(lián)系實(shí)際”，并不是要不要用理論聯(lián)系實(shí)際的問題，而是用何種理論去聯(lián)系實(shí)際的問題，特別是用何種理論去取代其他理論聯(lián)系實(shí)際的問題。比如，我們說要用建設(shè)有中國特色社會主義理論去聯(lián)系實(shí)際，從根本上說，就是要用這種理論去代替“文革”中的理論或全盤西化的理論或“內(nèi)圣開出新外王”的理論去看待實(shí)際。

是否存在與人無關(guān)的、“客觀存在”的理論?沒有。觀察者要用某種理論去聯(lián)系實(shí)際，他必須首先把握這種理論，理解這種理論。而“只要人在理解，那么總是會產(chǎn)生不同的理解”。^[2]觀察者總是要運(yùn)用他的已有知識、思維方式、價值觀念、審美意識和全部的教養(yǎng)去占有理論。因此，這“占有”的結(jié)果，就變成了對“本文”的“解釋”，理論又被觀察者的教養(yǎng)“污染”了。由此可見，“理論聯(lián)系實(shí)際”，又不僅僅是用何種理論去聯(lián)系實(shí)際的問題，而首先是我們在何種程度上、何種水平上占有理論的問題。比如，仍以建設(shè)有中國特色社會主義理論為例，我們要用這種理論去聯(lián)系實(shí)際，首要的是認(rèn)真地學(xué)習(xí)這種理論，深入地理解這種理論，使我們的理解和解釋達(dá)到與“本文”的“融合”。這樣，我們才有可能以這種理論去“聯(lián)系”實(shí)際，而不是以其他的理論去觀察和解釋實(shí)際。

由此可見，理論與實(shí)際的關(guān)系，并不是我們是否用理論去聯(lián)系實(shí)際的問題，而主要地是我們以何種理論去“看”實(shí)際的問題。只是由于我們習(xí)慣性地以直觀反映論的觀點(diǎn)去看待理論與實(shí)際的關(guān)系，才把理論當(dāng)做與主體無關(guān)的“客觀真理”，又把實(shí)際當(dāng)做與主體無關(guān)的“客觀存在”，似乎把現(xiàn)成的理論往現(xiàn)成的實(shí)際上一套，就是“理論聯(lián)系實(shí)際”、“有的放矢”了。這種把“理論”與“實(shí)際”絕對對立起來的絕對主義，只能是把理論當(dāng)做“用來套在任何論題上的刻板公式”。我們不是經(jīng)常聽到這樣的“大話”、“空話”和“套話”嗎?

進(jìn)一步思考，我們還會發(fā)現(xiàn):如果把理論與實(shí)際當(dāng)做是截然對立的存在，又要用理論去“聯(lián)系”實(shí)際，就會把理論本身當(dāng)做是凝固的、僵死的存在，而丟棄了對理論的反省與發(fā)展。正因如此，長期以來我們總是墨守于某種理論，甚至把理論的“堅持”與“發(fā)展”對立起來。在“文化大革命”中，甚至把理論與實(shí)際的關(guān)系歸結(jié)為“帶著問題學(xué)”、“活學(xué)活用”、“急用先學(xué)”、“立竿見影”等等。事實(shí)上，如果理論不隨著實(shí)際的變化而發(fā)展，又如何用這種理論去“聯(lián)系”實(shí)際呢?理論并不是“萬變不離其宗”的僵化的抽象教條，而是“思想中的現(xiàn)實(shí)”。絕對主義地看待“理論”和“實(shí)際”及其相互關(guān)系，只能是失去理論的力量與信譽(yù)，失去實(shí)踐的生機(jī)與活力。真正的“理論聯(lián)系實(shí)際”，必須超越絕對主義的思維方式。

再說“絕對的相對”觀。

“一切都是相對的”。這在兩種意義上都是成立的:其一，任何事物的存在都處于某種關(guān)系當(dāng)中，沒有不發(fā)生任何關(guān)系的孤立存在的事物。這里的“關(guān)系”，就表明了事物存在的無一例外的“相對性”。其二，人類的全部認(rèn)識都處于歷史過程之中，沒有超歷史的抽象的終極性的認(rèn)識。這里的“歷史性”，就表明了人類認(rèn)識的毫無例外的“相對性”。

然而，“關(guān)系”和“歷史”除了表明事物存在和人類認(rèn)識的“相對性”，是否同時就表明了事物存在和人類認(rèn)識的“絕對性”?讓我們?nèi)砸浴袄碚撀?lián)系實(shí)際”來說明這個問題。

按照我們的看法，理論與實(shí)際并不是截然對立的關(guān)系，而是“觀察負(fù)載理論”、“觀察滲透理論”，我們所“看”到的實(shí)際，就是被理論“污染”了的實(shí)際;與人無關(guān)的實(shí)際，人未認(rèn)識到的實(shí)際，對人的認(rèn)識而言，只能是黑格爾所說的“有之非有”、“存在著的無”——它存在著，但對人的認(rèn)識來說還是一個“無”。這種“認(rèn)識”與“實(shí)際”的“關(guān)系”就是絕對的。無論人的認(rèn)識如何發(fā)展，人的認(rèn)識處于何種階段或水平，“實(shí)際”只有成為認(rèn)識的“對象”，它才成為人所認(rèn)識的“實(shí)際”;成為人的認(rèn)識對象的實(shí)際，就要被人的認(rèn)識(常識或科學(xué)等等)所“污染”，因而理論與實(shí)際不是截然對立的，而是“絕對”相關(guān)的。

按照這樣的看法，理論聯(lián)系實(shí)際，重要的就是以何種理論聯(lián)系實(shí)際的問題。如果所有的理論只是相對的，無所謂正確與錯誤、先進(jìn)與落后，我們又如何選擇某種理論或拒斥某種理論去“聯(lián)系”實(shí)際呢?我們做出選擇或拒斥的根據(jù)又是什么呢?這只能是“歷史的選擇”?！皻v史”既是“相對性”的根源，又是“絕對性”的根據(jù)。

任何一種可以稱之為“理論”的觀念體系，都具有三個方面的基本特性:其一，歷史的兼容性，即人類認(rèn)識史的積淀或結(jié)晶;其二，時代的容涵性，即思想中所把握到的現(xiàn)實(shí);其三，邏輯的展開性，即概念發(fā)展的有機(jī)組織。但是，不同的理論不僅在其歷史感、時代感和邏輯感的程度和水平上是不同的，而且其總結(jié)歷史、把握時代和展開邏輯的出發(fā)點(diǎn)與結(jié)論也是不同的。由此便構(gòu)成了理論之間的“相對”而言的對與錯或優(yōu)與劣。

如果我們把理論之間的這種“相對”的區(qū)別視為“絕對的相對”，認(rèn)為所有的理論只不過是“仁者見仁，智者見智”或“公說公有理，婆說婆有理”，那就取消了理論之間的對與錯或優(yōu)與劣的可比較性，從而也就取消了選擇或拒斥某種理論去聯(lián)系實(shí)際的問題。因此，真正的“理論聯(lián)系實(shí)際”，又必須超越相對主義的思維方式。

超越對理論的絕對主義或相對主義的理解，關(guān)鍵在于尋求和確認(rèn)判斷理論之對與錯或優(yōu)與劣的標(biāo)準(zhǔn)。這里，我們想引證馬克思的三段論述來探討這個問題。

其一，在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思提出:“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個理論的問題，而是一個實(shí)踐的問題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，自己思維的此岸性。關(guān)于思維——離開實(shí)踐的思維——的現(xiàn)實(shí)性或非現(xiàn)實(shí)性的爭論，是一個純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題”。^[3]這就是我們常說的“實(shí)踐是檢驗(yàn)認(rèn)識的真理性的標(biāo)準(zhǔn)”問題。確實(shí)，在理論自身的范圍內(nèi)，如何去驗(yàn)證各種理論之間的對與錯或優(yōu)與劣呢?那只能或者是絕對主義地、“獨(dú)斷”地認(rèn)定某種理論之對與優(yōu)，或者相對主義地、但同樣是“獨(dú)斷”地否認(rèn)理論之間的可比較性。因此，只能是在“實(shí)踐”中檢驗(yàn)和鑒別理論。

其二，在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，馬克思又從一個新的角度談?wù)摾碚撆c現(xiàn)實(shí)的關(guān)系問題:“理論在一個國家實(shí)現(xiàn)的程度，總是決定于理論滿足這個國家的需要的程度。”^[4]確實(shí)，任何一個國家在它的任何一個歷史時期，都會存在各種各樣的、相互抵牾的理論。究竟何種理論能夠得以“實(shí)現(xiàn)”，以及在何種程度上得以“實(shí)現(xiàn)”，這取決于它“滿足這個國家的需要的程度”。由此我們可以看到，究竟選擇哪種理論去“聯(lián)系”實(shí)際，是同實(shí)際的“需要”密不可分的。這種“需要”的歷史性，決定了理論選擇的相對的絕對性。

其三，在同一篇文章中，馬克思又提出:“理論只要說服人，就能掌握群眾;而理論只要徹底，就能說服人?！?sup>②人們接受或拒絕某種理論，總是以能否被該種理論“說服”為前提的。不能說服人的理論，即使明令推行，也仍然是中國俗話所說的“口服而心不服”，難免“陽奉陰違”;反之，能夠說服人的理論，即使明令禁止，也還是讓人“心悅誠服”。這就是革命烈士詩抄中的兩句詩:“砍頭

《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第11頁。同上，第9頁。不要緊，只要主義真。”理論怎樣才能說服人呢?馬克思不僅說“理論只要徹底，就能說服人”，而且進(jìn)一步解釋說:“所謂徹底，就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身”。馬克思主義之所以能夠“說服”人，就在于它具有理論的徹底性，它抓住了“事物的根本”，抓住了“人本身”。認(rèn)真地讀一讀馬克思的著作，人們都會強(qiáng)烈地感受到馬克思主義的理論說服力和邏輯征服力。它決不是一種抽象的、空洞的、枯燥的、刻板的、僵化的教條，而是一種深邃的、睿智的、歷史地發(fā)展著的理論。

關(guān)于絕對與相對的關(guān)系，也許可以用我們發(fā)表過的一篇論文中的一段話來作結(jié):

人類在自身的歷史發(fā)展中所形成的具有時代特征的關(guān)于真善美的認(rèn)識，既是一種歷史的進(jìn)步性，又是一種歷史的局限性，因而它孕育著新的歷史可能性。就其歷史的進(jìn)步性而言，人們在自己的時代所理解的真善美，就是該時代的人類所達(dá)到的人與世界的統(tǒng)一性的最高理解，即該時代人類全部活動的最高支撐點(diǎn)，因此具有絕對性;就其歷史局限性而言，人們在自己的時代所理解的真善美，又只是特定歷史時代的產(chǎn)物，它作為全部人類活動的最高支撐點(diǎn)，正是表現(xiàn)了人類作為歷史的存在無法掙脫的片面性，因而具有相對性;就其歷史的可能性而言，人們在自己的時代所理解的真善美，正是人類在其前進(jìn)的發(fā)展中所建構(gòu)的階梯和支撐點(diǎn)，它為人類的繼續(xù)前進(jìn)提供現(xiàn)實(shí)的可能性。真善美永遠(yuǎn)是作為中介而自我揚(yáng)棄的。它既不是絕對的絕對性，也不是絕對的相對性，而是相對的絕對性——自己時代的絕對，歷史過程的相對。^[5]