簡(jiǎn)論中西政治哲學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)的不同

□方　永

關(guān)于古代中西政治哲學(xué)的比較研究，已經(jīng)相當(dāng)多了，目前的文獻(xiàn)也可以說是汗牛充棟。但是，對(duì)于古代中西政治哲學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)的比較研究，目前還比較少見。

政治哲學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)不同于政治哲學(xué)的形而上學(xué)。因?yàn)檎握軐W(xué)的形而上學(xué)討論的是政治哲學(xué)的形而上學(xué)這一部分的內(nèi)容，而政治哲學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)所討論的則是政治哲學(xué)的形而上學(xué)賴以成立的基礎(chǔ)。從內(nèi)容上看，政治哲學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)，包括三個(gè)方面:一是政治哲學(xué)的形而上學(xué)的原生生活基礎(chǔ)，二是政治哲學(xué)的形而上學(xué)的基本思維方式基礎(chǔ)，三是政治哲學(xué)的形而上學(xué)的價(jià)值觀基礎(chǔ)。政治哲學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)，包括這三個(gè)基本方面的根本原因就在于:原生的存在決定基本的思維方式，而基本的思維方式總是在深層規(guī)定著人在實(shí)踐生活處理基本問題的方式。

本文的目的，就是從歷史唯物主義的立場(chǎng)出發(fā)，依據(jù)對(duì)古代中西哲學(xué)家對(duì)政治生活的哲學(xué)考察，揭示古代中西政治哲學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)在事實(shí)、思維和價(jià)值觀這三個(gè)方面的不同，從而初步了解人的政治智慧在古代中西政治哲學(xué)方面的不同表現(xiàn)。

一、古代中西政治哲學(xué)的形而上學(xué)之原生生活基礎(chǔ)之不同:“農(nóng)事”與“城邦”

如果我們稍微仔細(xì)地考察一下中西古代政治哲學(xué)發(fā)生在其中的原生生活形態(tài)，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，它們之間存在著一個(gè)非同一般的差別:古代中國(guó)的政治哲學(xué)總是圍繞著農(nóng)事生活進(jìn)行的，古代西方的政治哲學(xué)總是圍繞著城市生活而進(jìn)行的。農(nóng)事在古代中國(guó)的政治思考中處于核心地位，而在西方的政治思考中卻處于邊緣的地位。

不可否認(rèn)，古代中國(guó)的政治的和經(jīng)濟(jì)的中心是城市，因?yàn)槌鞘械某霈F(xiàn)被認(rèn)為是文明的根本標(biāo)志之一。但是，在古代中國(guó)的政治思考中始終處于中心地位的大事，是農(nóng)事而不是城市生活。古代中國(guó)政治生活的根本內(nèi)容是養(yǎng)民，所以它特別注重農(nóng)事。這既體現(xiàn)在作為古代中國(guó)政治哲學(xué)之集中體現(xiàn)的《尚書》之中，也體現(xiàn)被稱為中華文明的“軸心時(shí)代”的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的諸子百家的思想之中。古代中國(guó)文明的基礎(chǔ)是農(nóng)業(yè)和與之相聯(lián)的天文歷算、平治水土，因?yàn)樘煳臍v算和平治水土都是為農(nóng)耕服務(wù)的。神農(nóng)、大禹在古代中國(guó)的文明中具有非常高的地位，是與此分不開的。治水英雄、夏王朝的奠基者大禹說:“德惟善政，政在養(yǎng)民。水、火、金、木、土、谷惟修，正德、利用、厚生惟和。”⁽²⁶⁾此“六府三事”，以“政在養(yǎng)民”為中心;“養(yǎng)民”之中，“六府”就是我們這里所說的農(nóng)事，因?yàn)榱浴肮取睘榛镜哪康?。商滅亡后箕子?duì)周武王講天道，先講自然，言金、木、水、火、土五行;次講人事，言貌、言、視、聽、思;接著就講八政，八政以農(nóng)名之，曰“農(nóng)用八政”，其中第一政就是食。⁽²⁷⁾民以食為天，所以農(nóng)事是古代中國(guó)之第一大事，是古代中國(guó)政治思考的中心。

春秋時(shí)期，諸子百家興起，所說各有偏重，但無一不重視農(nóng)事。法家有耕戰(zhàn)傳統(tǒng)，戰(zhàn)以耕為基礎(chǔ)，正如富國(guó)強(qiáng)兵中強(qiáng)兵以富國(guó)為基礎(chǔ)。道家雖然以修道為中心，但修道以果腹為基礎(chǔ)，果腹就不能不耕。后來傳入的佛教，在中國(guó)之所以最后形成以農(nóng)禪合一為基本特征的禪宗占主導(dǎo)地位的局面，也與古代中國(guó)以農(nóng)事為中心的基本生活環(huán)境是分不開的。在重視農(nóng)事方面，儒家尤其如此。

儒家以作士為基本的人格，以探索治國(guó)之術(shù)為中心，稼穡之事，不在孔門學(xué)問之中?？鬃诱f:“君子謀道不謀食。耕者，餒在其中矣;學(xué)也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧?！?sup>(28)對(duì)于想在孔門中學(xué)習(xí)農(nóng)事的樊遲，孔子頗有微詞?！墩撜Z》中載:

樊遲請(qǐng)學(xué)稼。子曰:“吾不如老農(nóng)。”請(qǐng)學(xué)為圃。曰:“吾不如老圃?！狈t出。子曰:“小人哉!樊須也。上好禮，則民莫敢不敬;上好義，則民莫敢不服;上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負(fù)其子而至矣，焉用稼?”⁽²⁹⁾

但是，農(nóng)事在儒家的治國(guó)之術(shù)中，不但不是邊緣的，而且還是居于中心地位的。孔子在談?wù)撝螄?guó)時(shí)說:“道千乘之國(guó)，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時(shí)?！?sup>(30)千乘之國(guó)，是大國(guó);在治理千乘之國(guó)時(shí)，“使民以時(shí)”之所以重要，關(guān)鍵在于兩個(gè)方面，一方面惜民力，另一方面是民力應(yīng)該主要用在農(nóng)事上。在這兩個(gè)方面中，后一個(gè)方面是更為重要的。治國(guó)是士大夫的事情，農(nóng)事是民的事情，這是社會(huì)分工所規(guī)定的。在古代中國(guó)，讓百姓有充足的時(shí)間從事農(nóng)事，是任何一個(gè)朝代和國(guó)家都應(yīng)當(dāng)努力保證的。作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的主要代表的儒家，是非常深刻地認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)的。以農(nóng)為本，是古代中國(guó)的基本國(guó)策。正是因?yàn)檫@一點(diǎn)，農(nóng)民在古代中國(guó)文化中的形象一直是正面的，在儒家所設(shè)想的社會(huì)階層的排列中，僅次于士，排在百工和商人之前。

在古代西方，政治的和經(jīng)濟(jì)的中心也是城市。但是，在古代西方，政治思考的中心不是如何搞好農(nóng)事，而是如何過城市生活;也就是說，城市生活是古代西方政治思考的中心。古代西方的政治生活與古代中國(guó)的政治生活有此根本的不同，許多人認(rèn)為，其中的根本原因在于古代中國(guó)是以農(nóng)耕農(nóng)業(yè)為根本的生存基礎(chǔ)，而古代西方是以游牧農(nóng)業(yè)為根本的生存基礎(chǔ)。農(nóng)耕農(nóng)業(yè)與游牧農(nóng)業(yè)的根本區(qū)別就在于:農(nóng)耕農(nóng)業(yè)的生活是相對(duì)固定的，以對(duì)農(nóng)作物的養(yǎng)植為根本;而游牧農(nóng)業(yè)是比較流動(dòng)的，以對(duì)動(dòng)物的放牧為主，其中，對(duì)人的放牧被認(rèn)為是理所當(dāng)然的，而對(duì)人的放牧，其主要方式就是搶劫，或者說戰(zhàn)爭(zhēng)。因此，城堡和戰(zhàn)爭(zhēng)，構(gòu)成了政治生活的主題;城堡是一個(gè)城邦之中心，戰(zhàn)爭(zhēng)是一個(gè)城市維持其生存的基本手段。所以，古代西方政治思考的中心是城市生活，政治生活的根本內(nèi)容是牧民。這兩點(diǎn)，都可以從柏拉圖和亞里士多德的思想中發(fā)現(xiàn)。

首先，他們?cè)谶M(jìn)行政治思考時(shí)，談?wù)摰母締栴}是城邦的組成與維持，而不是如何進(jìn)行農(nóng)事以獲得生活賴以正常進(jìn)行的食物。他們討論政治，其根本出發(fā)點(diǎn)是城邦的存在。柏拉圖認(rèn)為政治的核心觀念是正義，他在探討正義時(shí)說:“有個(gè)人的正義，也有整個(gè)城邦的正義?！粋€(gè)城邦比一個(gè)人大……在大的東西里面有較多的正義……［所以應(yīng)］先探討城邦的正義是什么?！?sup>(31)亞里士多德說，城邦是人的社會(huì)本性的完成，是“社會(huì)團(tuán)體發(fā)展的終點(diǎn)”，是“［自然所趨向的］至善的社會(huì)團(tuán)體”。⁽³²⁾

其次，他們?cè)谡務(wù)摮前顣r(shí)，根本的出發(fā)點(diǎn)是“一個(gè)城邦的創(chuàng)建人需要什么”。⁽³³⁾這與古代中國(guó)的思想家大不相同，因?yàn)楣糯袊?guó)的思想家思考的根本出發(fā)點(diǎn)是“政在養(yǎng)民”，是百姓需要什么，而不是“一個(gè)城邦的創(chuàng)建者需要什么”。在談?wù)摪傩招枰裁磿r(shí)，所談?wù)摰氖敲裰瑁蔚母灸康氖丘B(yǎng)民;在談?wù)摗耙粋€(gè)城邦的創(chuàng)建者需要什么時(shí)”，所談?wù)摰氖蔷踔瑁蔚母灸康牟皇丘B(yǎng)民，而是為了實(shí)現(xiàn)某種至上的目的而牧民。牧民是古代西方政治生活的根本內(nèi)容，這既可以從古代西方政治哲學(xué)中的牧羊人形象得到證明，也可以從亞里士多德對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的態(tài)度中得到證明。西方政治哲學(xué)中的牧羊人形象，出自古希臘神話中的帕里斯和金羊毛的故事，柏拉圖在《理想國(guó)》第一卷中使用牧羊人與羊群之間的關(guān)系來論證統(tǒng)治者與受他照管的人之間的關(guān)系。他說:“我認(rèn)為，牧羊的技術(shù)當(dāng)然在于盡善盡美地使羊群得到利益……我想我們也有必要承認(rèn)同樣的道理，那就是任何統(tǒng)治者當(dāng)他真是統(tǒng)治者的時(shí)候，不論他照管的是公事還是私事，他總是要為受他照管的人著想的?！?sup>(34)牧羊人這種比喻，在后來被基督宗教所采用，用來比喻上帝、基督耶穌、神職人員、君王與教民之間的關(guān)系，并成為古代西方政治哲學(xué)中統(tǒng)治者的標(biāo)準(zhǔn)形象。值得注意的是，在牧羊人這種形象中，貫穿著一個(gè)根本的觀念，即在牧羊人與羊之間是存在著根本的、不可逾越的差別的，而且這種差別是基于本性或自然的。這從亞里士多德對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的看法中也可以看出。亞里士多德認(rèn)為，獲得財(cái)富的正當(dāng)方式是“靠自己的努力，不憑交換和零售(經(jīng)商)以獲得生活資料”，它們“可以綜括為五種方式:游牧、農(nóng)作、劫掠、漁撈和狩獵”。⁽³⁵⁾這與古代中國(guó)把農(nóng)耕放在首位是不同的。亞里士多德把劫掠當(dāng)成是獲取財(cái)富的正當(dāng)方式，這恰恰是古代中國(guó)的政治思想家們普遍地極力反對(duì)的。而且，在談到狩獵時(shí)，亞里士多德說:“戰(zhàn)爭(zhēng)技術(shù)的某一意義本來可以說是在自然間獲得生活資料(財(cái)產(chǎn));［戰(zhàn)爭(zhēng)就導(dǎo)源于狩獵］，而狩獵隨后則成為廣義的戰(zhàn)爭(zhēng)的一部分;掠取野獸以維持人類的飽暖既為人類該熟悉的技術(shù)，那么，對(duì)于原來應(yīng)該服屬于他人的卑下部落，倘使它不愿服屬，人類向它進(jìn)行戰(zhàn)爭(zhēng)(掠取自然奴隸的戰(zhàn)爭(zhēng))，也應(yīng)該是合乎自然而正當(dāng)?shù)??！?sup>(36)這種戰(zhàn)爭(zhēng)理論，完全源自游牧生活的牧民觀念。

二、古代中西政治哲學(xué)的形而上學(xué)之思維基礎(chǔ)之不同:“天人合一”與“征服自然”

古代中西政治哲學(xué)在其中產(chǎn)生的原生的生活形態(tài)的不同，造成了古代中西政治哲學(xué)的基本思維方式的不同，這就形成了古代中西政治哲學(xué)的形而上學(xué)的思維基礎(chǔ)的根本不同:以農(nóng)耕生活為原生生活形態(tài)的古代中國(guó)政治哲學(xué)，其基本的思維模式是天人合一和道法自然;而以游牧生活為原生生活形態(tài)的古代西方政治哲學(xué)，其基本的思維方式是神人相分和征服自然。

政治是人與人之間的關(guān)系的中樞。因?yàn)槿耸巧鐣?huì)性的動(dòng)物，政治的根本內(nèi)容就是“人類集體生活和一種組織安排，在這種組織和安排之下，各種團(tuán)體、組織和個(gè)人通過一定的程序，實(shí)施對(duì)集體決策的影響”。⁽³⁷⁾所謂的政治學(xué)，即對(duì)政治的哲學(xué)思考，正如薩拜因所說:“就是人類有意識(shí)地去理解和解決集體生活和集體組織的種種難題而作的嘗試。”⁽³⁸⁾

在古代中國(guó)，集體生活和群體組織的中心問題就是如何以農(nóng)事為中心使民能夠得養(yǎng)。古代中國(guó)的文明是典型的農(nóng)耕文明。農(nóng)耕文明的一個(gè)根本特征就是:一方面盡人事，精耕細(xì)作，以照顧好農(nóng)作物;另一方面就是希望風(fēng)調(diào)雨順。天是否風(fēng)調(diào)雨順，很大程度上靠運(yùn)氣。但是，能否有好收成，還與人所做的準(zhǔn)備和努力分不開。這兩方面結(jié)合在一起，就是盡人事而待天，即“天人合一”;農(nóng)作物有好的收成，就是“天人合其德”。無論是“天人合一”，還是“天人合其德”，其中心都是一個(gè)“合”;而這個(gè)“合”是否能夠?qū)崿F(xiàn)，與人自身的“合”是分不開的。這種文明的根本特征決定了產(chǎn)生這種文明的人的基本思維模式，就是“天人合一”?！疤烊撕弦弧保枪糯袊?guó)哲學(xué)獨(dú)有的觀點(diǎn)。它既是古代中國(guó)人看待人與自然之間關(guān)系的基本態(tài)度，也是古代中國(guó)人看待人與人之間關(guān)系的基本態(tài)度，因此，它也就是古代中國(guó)政治思想的基本思維模式。

張岱年說:“中國(guó)哲學(xué)中的天人合一觀念，發(fā)源于周代，經(jīng)過孟子的性天相通觀點(diǎn)與董仲舒的人副天數(shù)說，到宋代的張載、二程達(dá)到成熟?！鬯莅ㄟ@樣幾個(gè)命題:(1)人是自然界的一部分;(2)自然界有普遍規(guī)律，人也服從這普遍規(guī)律;(3)人性即天道，道德原則與自然規(guī)律是一致的;(4)人生的理想即天人的和諧?！?sup>(39)在這四個(gè)命題中，如果說前面兩個(gè)命題是關(guān)于人與自然之間的關(guān)系的，是直接出于古代中國(guó)人對(duì)原生生活形態(tài)的體驗(yàn)，那么，后兩個(gè)命題就是這種體現(xiàn)在人類生活中的應(yīng)用。盡管天人合一觀念的后面兩個(gè)命題從表面上看是關(guān)于道德的，但是，如果我們考慮到古代中國(guó)政治的根本特點(diǎn)是德政，即“道之以德，齊之以政”⁽⁴⁰⁾;所以，孔子說自己以孝悌教育子弟，也是在為政，正如《論語》中所載:

或謂孔子曰:“子奚不為政?”子曰:“《書》云:‘孝乎惟孝，友于兄弟?！┯谟姓?，是亦為政，奚其為為政?”⁽⁴¹⁾

既然道德與政治為一體，而且道德先于政治，那么，天人合一觀念的后面兩個(gè)命題就也是關(guān)于政治的。最能夠反映古代中國(guó)政治哲學(xué)的形而上學(xué)的思維模式的，是這樣一段話:“有天地，然后有萬物;有萬物，然后有男女;有男女，然后有夫婦;有夫婦，然后有父子;有父子，然后有君臣;有君臣，然后有上下;有上下，然后禮儀有所錯(cuò)。”⁽⁴²⁾作為政治生活之核心秩序的君臣、上下兩種基本關(guān)系以及規(guī)范它們的禮儀，是從天地、萬物、男女而來的，而把這兩個(gè)方面聯(lián)系起來的是夫婦之道。因?yàn)槌煞驄D之道的大婚，乃“萬世之嗣”;它“合二姓之好，以繼先圣之后，以為天下宗廟社稷之主”;若沒有大婚，則“天地不合，萬物不生”。⁽⁴³⁾古代中國(guó)政治哲學(xué)以夫婦之道言政治之道，這是天人合一思維模式在古代中國(guó)政治哲學(xué)中的典型體現(xiàn)。此外，古代中國(guó)對(duì)待異族的基本態(tài)度是修德來遠(yuǎn)人，所謂“明王慎德，四夷咸賓”。⁽⁴⁴⁾

與古代中國(guó)不同的是，在古代西方，集體生活和集體組織的中心問題是如何組織城市生活使城邦得以維持和繁榮。由于它的政治哲學(xué)產(chǎn)生在其中的原生生活形態(tài)是游牧，因而，它的政治生活是圍繞著如何畜養(yǎng)牲畜和與之相應(yīng)的畜群的遷移或者說轉(zhuǎn)場(chǎng)工作為中心展開的。農(nóng)耕文明相對(duì)穩(wěn)定地固守一地，而游牧文明一直有著流動(dòng)性和爆發(fā)性的特點(diǎn)。過游牧生活的民族，其主要的生產(chǎn)資料是牲畜，而不是土地，這是它與農(nóng)耕文明的最大不同。土地是相對(duì)固定的，而牲畜則是到處流動(dòng)的。過游牧生活的民族，其主要的生活資料，也是牲畜。而且，他們是天然的戰(zhàn)士。一方面保衛(wèi)自己，另一方面以劫掠為正務(wù)。這些特征，在古代西方文明中表現(xiàn)得特別明顯。

眾所周知，古代西方文明，以古希臘文明為代表，羅馬文明是古希臘文明的延伸。但是，我們必須注意，一般所談?wù)摰墓畔ＥD文明實(shí)際上是來自北方的游牧民族多利亞人在米諾斯文明、邁錫尼文明的基礎(chǔ)上吸收古埃及文明和古波斯文明的基礎(chǔ)上建立起來的，其政治哲學(xué)產(chǎn)生于其中的原生生活形態(tài)不是農(nóng)耕文明而是游牧文明。所以，他們的政治生活不大關(guān)心土地，而更多地關(guān)心如何組織管理好自己的人以穩(wěn)定地占據(jù)以城市為根本據(jù)點(diǎn)的城邦，日常生活所需的物質(zhì)財(cái)富要么是武裝劫掠而來，要么是在他們的武力之下順服的奴隸進(jìn)行各種勞作而來，而他們自己是很少進(jìn)行這樣的勞作的。

因此，我們?cè)诠畔ＥD那里看到，他們雖然建立了城市，但在很大程度上還體現(xiàn)著其原生的游牧生活特色。

其一，他們雖然知道糧食對(duì)于城市生活的重要性，但是，他們對(duì)于農(nóng)業(yè)一點(diǎn)也不重視，因?yàn)楣?yīng)城市糧食的主要任務(wù)是由地位非常低下的農(nóng)民和商人來承擔(dān)的。農(nóng)民與商人地位之低下，可以從柏拉圖對(duì)農(nóng)民和商人的靈魂的說明中看到。柏拉圖把組成城邦的人分為供給者(農(nóng)民和工匠、商人)、輔助者(軍人)、治國(guó)者(國(guó)王)三大階層，認(rèn)為他們?cè)诟旧鲜遣煌?，因?yàn)樗麄兊撵`魂是不同的。他說:“他們雖然是一土所生，彼此都是兄弟，但是，老天在鑄造他們的時(shí)候，在有些人的身上加入了黃金，這些人因而是最寶貴的，是統(tǒng)治者。在輔助者(軍人)的身上加入了白銀。在農(nóng)民以及其他技工身上加入了鐵和銅?！?sup>(45)治國(guó)者在靈魂上相當(dāng)于黃金種族，非常高貴;護(hù)國(guó)者在靈魂上相當(dāng)于白銀種族，也相當(dāng)尊貴;而供應(yīng)者在靈魂上屬于黑鐵或銅的種族，色澤灰暗不明，因而是低賤之輩，也就是奴隸。亞里士多德說，奴隸是會(huì)說話的工具;“凡自己缺乏理智，僅能感應(yīng)別人的理智的，就可以成為而且確實(shí)成為別人的財(cái)產(chǎn)［用品］，這種人是天然的奴隸”。⁽⁴⁶⁾這也是以靈魂的優(yōu)劣來區(qū)分奴隸與自由人。亞里士多德還說:“奴隸的體格總是強(qiáng)壯有力，適于勞役，自由人的體格則較為俊美，對(duì)勞役便非其所長(zhǎng)，而適宜于政治生活——政治生活包括戰(zhàn)時(shí)的軍事工作和平時(shí)的事業(yè)?！?sup>(47)在這里我們發(fā)現(xiàn)，勞役之事，被認(rèn)為不是屬于政治的。這與古代中國(guó)把農(nóng)耕之事視為政治生活的第一大事，形成了鮮明的對(duì)比。

其二，他們主要是通過戰(zhàn)爭(zhēng)來獲得供他們役使的奴隸來保證城邦必不可少的糧食供應(yīng)的。這在前面所提到的亞里士多德所說的正當(dāng)獲取財(cái)富的方式中就可以看出。雖然亞里士多德批判了古希臘所流行的將戰(zhàn)俘降為奴隸的慣例，但是他承認(rèn)戰(zhàn)爭(zhēng)作為狩獵的一種形式是正當(dāng)?shù)墨@取財(cái)富的方式。這從兩個(gè)方面說明戰(zhàn)爭(zhēng)在古希臘人所代表的西方文明中具有很高的地位，而且是歷史非常悠久的。眾所周知，戰(zhàn)爭(zhēng)的直接目的就是戰(zhàn)勝對(duì)方，也就是征服敵人;被征服的敵人就變成了征服者的奴隸，也就是變成了征服者的物品。這在某種意義上可以說是征服自然，通過征服自然從自然中獲取生活資料;因?yàn)閿橙司褪亲匀?，自然就是敵人。如果說奴隸也是民，那么，獲取奴隸和使用奴隸，與牧羊人牧羊，實(shí)際上就是同一回事。

因此，征服自然，可以說是古代西方政治哲學(xué)的形而上學(xué)的思維基礎(chǔ)。而且，這個(gè)自然，是把野蠻人或異族包括在內(nèi)的，因?yàn)樗鼈兣c一般所言的自然界一樣是異己的或敵對(duì)的。

當(dāng)然，我們應(yīng)當(dāng)注意到古代西方文明的另一個(gè)來源，即圣經(jīng)宗教。但是，對(duì)圣經(jīng)宗教的研究也說明，不但不會(huì)否認(rèn)征服自然這一觀念是古代西方政治哲學(xué)的形而上學(xué)之思維基礎(chǔ)這一論斷，而且更進(jìn)一步證明這一論斷的正確性。西方經(jīng)常引用《圣經(jīng)》中這樣兩段話來說明人與自然之間的關(guān)系:“要生養(yǎng)眾多，布滿地面，治理這地，也要管理海里的魚、空中的鳥和地上各樣行動(dòng)的活物”⁽⁴⁸⁾，“你必終身勞苦，才能從地里得吃的。地必給你長(zhǎng)出荊棘和蒺藜來”⁽⁴⁹⁾。這兩段話中，前一段話雖然沒有說明人是自然的主人，但至少說明人是自然的管理者;后一段話雖然沒有說明人與地的絕對(duì)分離，但至少說明了人與地之間的頡頏，人若要從地里得到吃的，就必須通過勞苦來與自然相抗衡，征服自然的意蘊(yùn)躍然紙上。至于對(duì)待上帝應(yīng)許之地上的原住民，《圣經(jīng)》中上帝的命令是把他們從地上剪除，“連女人和孩子，盡都?xì)纭?sup>(50)，一個(gè)也不留下;把他們留下來作奴隸是不被允許的。這說明作為古代西方文明之思想來源的圣經(jīng)宗教，也滲透了游牧民族以戰(zhàn)爭(zhēng)為手段征服異族的精神，不過加上了對(duì)異族的妖魔化這層外衣罷了。因此，從根本上看，《圣經(jīng)》宗教與古希臘文明在把野蠻人或異族當(dāng)成戰(zhàn)爭(zhēng)征服的對(duì)象這一點(diǎn)上是相通的。

此外，在這里我們不能不提到“自然法”這一觀念。從根本上講，自然法觀念屬于自然主義的宇宙論的衍生物。它可以從古代中國(guó)的“天人合一”觀念中推出來，而且，這也正是進(jìn)化論在近代中國(guó)幾乎沒有遇到什么障礙就被接受的原因之一。但是，我們必須看到，自然法之觀念雖然源于古希臘，但是，在古希臘文明中它是處于邊緣地位的;只是在文藝復(fù)興以后，也就是說，在近代，它才逐漸成為西方的主流觀念。而且，自然法觀念之所以成為近代西方的主流觀念，與東學(xué)西漸實(shí)際上是分不開的。詳細(xì)說明這個(gè)問題，不是本文的任務(wù)，只是略微提醒一下，以免混淆或誤解。

三、古代中西政治哲學(xué)的形而上學(xué)之價(jià)值觀基礎(chǔ)之不同:“民本”與“神本”

在政治哲學(xué)的形而上學(xué)之基礎(chǔ)中，價(jià)值觀的基礎(chǔ)一直被認(rèn)為是一個(gè)非常重要的問題。因?yàn)樵谖拿鞯谋容^之中，價(jià)值觀的比較實(shí)際上是一個(gè)核心話題。而且，對(duì)政治進(jìn)行價(jià)值性的思考，實(shí)際上是政治哲學(xué)的根本特征。因?yàn)檎握軐W(xué)的思維向度的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，就是對(duì)政治概念作“價(jià)值性解釋”。⁽⁵¹⁾

政治哲學(xué)的形而上學(xué)的價(jià)值觀基礎(chǔ)，實(shí)際上就是政治哲學(xué)的政治價(jià)值觀。它的核心，就是對(duì)政治生活中存在的三個(gè)最基本的事實(shí)所采取的價(jià)值傾向。

政治生活中存在的三個(gè)最基本的事實(shí)就是:第一，政治總是把人分成治人者和被治者兩個(gè)基本陣營(yíng)。因?yàn)樯鐣?huì)生活總是同時(shí)需要權(quán)威和秩序，有權(quán)威意味著必然對(duì)權(quán)威的服從，正如恩格斯所說:“一方面是一定的權(quán)威，不管它是怎樣形成的，另一方面是一定的服從，這兩者都是我們所必需的，而不管社會(huì)組織以及生產(chǎn)和產(chǎn)品流通賴以進(jìn)行的物質(zhì)條件是怎樣的?！?sup>(52)因此，燕繼榮說:“政治好像把我們分成兩個(gè)界限分明但又模糊不清的營(yíng)壘——‘主人’和‘仆人’，差別只是大小不同。”⁽⁵³⁾第二，權(quán)力只是掌握在治人者手中，而被治者充其量只享受著某種權(quán)利，而這種權(quán)利還時(shí)時(shí)受到治人者所掌握的權(quán)力的種種侵蝕。第三，任何一個(gè)人，不論他/她屬于治人者還是屬于被治者，總是從屬于某個(gè)共同體的。馬克思、恩格斯說，單個(gè)人必須組成階級(jí)，“因?yàn)樗麄儽仨殲榉磳?duì)另一個(gè)階級(jí)進(jìn)行共同的斗爭(zhēng)……這些人可以發(fā)現(xiàn)自己的生活條件是預(yù)先確定的:各個(gè)人的社會(huì)地位，從而他們個(gè)人的發(fā)展是由階級(jí)決定的，他們隸屬于階級(jí)……只有在共同體中，個(gè)人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個(gè)人自由”。⁽⁵⁴⁾

對(duì)政治生活中存在的這三個(gè)最基本的事實(shí)所采取的價(jià)值傾向，就構(gòu)成了政治哲學(xué)的形而上學(xué)之價(jià)值觀基礎(chǔ)的內(nèi)容。它包括三個(gè)方面:第一，治人者與被治者之間的關(guān)系應(yīng)當(dāng)是怎樣的;第二，權(quán)力與權(quán)利之間關(guān)系應(yīng)當(dāng)是怎樣的;第三，個(gè)人與共同體之間關(guān)系應(yīng)當(dāng)是怎樣的。古代中西政治哲學(xué)的形而上學(xué)的價(jià)值觀基礎(chǔ)，在這三個(gè)方面都有著重大的不同。

權(quán)力的不平等是政治生活的根本特征之一，因?yàn)檎紊畎讶朔殖芍稳苏吆捅恢握撸渲兄稳苏哒莆罩鴻?quán)力，而被治者是權(quán)力運(yùn)用的對(duì)象。所以，一般來說，人總是希望選擇做統(tǒng)治者而不愿意選擇做被統(tǒng)治者，但是，所有的人都當(dāng)統(tǒng)治者，那是不可能的。因此產(chǎn)生一個(gè)根本的問題，即政治合法性問題。“為什么‘你’就有權(quán)力來命令‘我’來服從?……這就是政治合法性。”⁽⁵⁵⁾這個(gè)問題，實(shí)際上是政治哲學(xué)的形而上學(xué)的價(jià)值觀基礎(chǔ)的樞紐所在。因?yàn)椤罢沃刃蚴且哉螜?quán)力的不平等分配為基礎(chǔ)的”。⁽⁵⁶⁾而下面兩個(gè)問題的解決，都以治人者與被治者之間的關(guān)系應(yīng)當(dāng)如何這一問題的解決為前提。這兩個(gè)問題就是:(1)作為權(quán)力主體的政治統(tǒng)治者和作為權(quán)力客體的被統(tǒng)治者之間不平等的權(quán)力關(guān)系，是如何被認(rèn)可的?它的實(shí)質(zhì)就是權(quán)力與權(quán)利之間的關(guān)系應(yīng)當(dāng)如何。(2)一個(gè)人是屬于治人者還是屬于被治者陣營(yíng)，依據(jù)什么標(biāo)準(zhǔn)來確定?它的實(shí)質(zhì)就是個(gè)體與共同體之間的關(guān)系應(yīng)當(dāng)如何。所以，在政治哲學(xué)的形而上學(xué)的價(jià)值觀基礎(chǔ)中，治人者與被治者之間的應(yīng)有關(guān)系以及回答這一問題就必須首先回答的另一個(gè)問題——“權(quán)力從何而來?”——是中心，而權(quán)力與權(quán)利之間的應(yīng)有關(guān)系、個(gè)人與共同體之間的應(yīng)有關(guān)系，只有當(dāng)人們就治人者與被治者之間的應(yīng)有關(guān)系形成基本的共識(shí)之后，才能成為政治哲學(xué)所著力解決的問題。所以，在討論中西政治哲學(xué)的形而上學(xué)之價(jià)值觀基礎(chǔ)之不同時(shí)，我們不能不注意到:雖然無論是在古代還是在近現(xiàn)代，中西政治哲學(xué)都在討論治人者與被治者之間的應(yīng)有關(guān)系、權(quán)力與權(quán)利之間的應(yīng)有關(guān)系以及個(gè)人與共同體之間的應(yīng)有關(guān)系這三個(gè)基本問題;但是，從歷史上看，在不同的時(shí)代，政治哲學(xué)(在人類進(jìn)入文明時(shí)代以后才有產(chǎn)生的可能)所討論的中心問題實(shí)際上還是有所不同的;不同的歷史時(shí)期實(shí)際上是在重點(diǎn)解決不同的基本問題;而且，總是在重點(diǎn)解決了第一個(gè)基本問題之后轉(zhuǎn)而重點(diǎn)去解決第二個(gè)基本問題，在重點(diǎn)解決了第二個(gè)基本問題之后轉(zhuǎn)而去重點(diǎn)解決第三個(gè)基本問題。在這里，政治哲學(xué)發(fā)展的邏輯與政治生活的歷史有著驚人的一致，因?yàn)檎握軐W(xué)討論的中心問題是圍繞著政治生活的中心問題而進(jìn)行的。這是歷史與邏輯的統(tǒng)一在政治哲學(xué)中的體現(xiàn)。

在古代，不論是在中國(guó)還是在西方，政治哲學(xué)的形而上學(xué)致力于解決的中心問題是治人者與被治者之間的應(yīng)有關(guān)系這一價(jià)值觀問題。盡管古代中西的政治哲學(xué)的形而上學(xué)的事實(shí)基礎(chǔ)和思維基礎(chǔ)是不同的，但是，在價(jià)值觀上，古代中西政治哲學(xué)的形而上學(xué)的價(jià)值觀，卻是非常相似的，這集中表現(xiàn)在:古代中西的政治哲學(xué)基本上都是以權(quán)力的不平等這一事實(shí)的肯定為根本基礎(chǔ)，而且都是從“君權(quán)神授”這一模式來論證治人者權(quán)力的合法性，以此論證治人者與被治者之間的應(yīng)有關(guān)系是不平等的;關(guān)于權(quán)力與權(quán)力之間的應(yīng)有關(guān)系，都采取了權(quán)利出于權(quán)力的恩典模式;關(guān)于個(gè)人與共同體之間的應(yīng)有關(guān)系，都采取了整體主義的關(guān)系模式，但同時(shí)又在某種程度上承認(rèn)居間團(tuán)體的重要性。因此，在討論古代中西政治形而上學(xué)的價(jià)值觀基礎(chǔ)的不同時(shí)，我們把主要精力放在以基于權(quán)力不平等之事實(shí)而發(fā)展的權(quán)力的合法性理論所規(guī)定的治人者與被治者之應(yīng)有關(guān)系方面，古代中西政治哲學(xué)所具有的不同。

權(quán)力合法性問題的中心是誰有資格作治人者，回答這一問題的根本立足點(diǎn)就是對(duì)權(quán)力來源的解釋。值得注意的是，在古代西方和古代中國(guó)的政治哲學(xué)中，權(quán)力都不是直接來源于治人者自身，而是由治人者之外的主權(quán)者授予治人者的。就此而言，古代中西政治哲學(xué)的形而上學(xué)的價(jià)值觀基礎(chǔ)具有一個(gè)共同的觀念，即主權(quán)者是治人者權(quán)力的根本來源，它在理論上表現(xiàn)為“君權(quán)神授”。但是，對(duì)于“君權(quán)神授”的具體說明，古代中西政治哲學(xué)具有相當(dāng)?shù)牟煌?。這種不同，根源就在于它們對(duì)主權(quán)者的說明是不同的。

對(duì)主權(quán)者的說明中，古代中國(guó)的政治哲學(xué)和古代西方的政治哲學(xué)，有著三個(gè)非常重要的不同。第一，古代中國(guó)的政治哲學(xué)特別強(qiáng)調(diào)天，古代西方的政治哲學(xué)特別強(qiáng)調(diào)至上的神靈。古代中國(guó)政治哲學(xué)中所講的天，不是沒有人格的自然之天，而是具有人格的義理之天。但是，古代中國(guó)的天，并不總是最高的神靈(比如在道教和佛教之中)，而且天通常是隱藏不露的、不可見的和不言不語的，如孔子所說:“天何言哉?四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉?”⁽⁵⁷⁾古代西方政治哲學(xué)中講的那個(gè)至上的神靈，雖然也被認(rèn)為是隱藏的和不可見的，但是，它經(jīng)常直接地干預(yù)人事，而且以言語發(fā)號(hào)施令，甚至“道成肉身”，親身參與人事。第二，在古代中國(guó)的政治哲學(xué)中，要知道天理，得通過占卜和民心來揣測(cè)，因?yàn)椤疤炻犠晕颐衤?，天視自我民視?sup>(58);至于揣測(cè)得是否準(zhǔn)確，全靠自己的判斷。在古代西方的政治哲學(xué)中，要知道神意，主要的途徑是通過圣書和先知對(duì)圣書的解釋(這構(gòu)成了“圣傳”)。中國(guó)古代不是沒有圣書，但是，對(duì)圣書的解釋在中國(guó)古代的政治生活中的地位，遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于它在古代西方的政治生活中的地位。第三，由第二個(gè)方面的重要不同，導(dǎo)致第三個(gè)重要的不同，即在中國(guó)古代政治哲學(xué)中和古代西方的政治哲學(xué)中，作為被治者的民和作為溝通神人關(guān)系的中介的神職人員，具有非常不同的地位。一方面，作為被治者的民在中國(guó)古代政治哲學(xué)中的地位遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于其在西方古代政治哲學(xué)中的地位。中國(guó)古代的政治哲學(xué)有“民為邦本”的民本傳統(tǒng)，掌握權(quán)力者無論自視多么高貴，不管如何以父母官自居，都不敢輕視作為一個(gè)整體看待的平民百姓，并且視平民百姓為衣食父母;所以，民是被牧養(yǎng)，而不是被牧放。但是，在古代西方的政治哲學(xué)中，民要么是愚民，要么是亂民，要么是賤民，要么是烏合之眾，總之，一句話，民是沒有理智或智慧的，總是統(tǒng)治、驅(qū)迫和盤剝的對(duì)象，是被牧放，而不是被牧養(yǎng)。另一方面，作為溝通神人之間的中介的神職人員在古代西方政治哲學(xué)中的地位遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于其在中國(guó)古代政治哲學(xué)中的地位。在古代中國(guó)，宗教界在政治權(quán)力結(jié)構(gòu)中基本上是裝飾性的，處于沒有實(shí)權(quán)、靠當(dāng)政者賞賜過活的地位。而在古代西方，宗教界不僅有著相當(dāng)獨(dú)立的經(jīng)濟(jì)，而且在政治權(quán)力結(jié)構(gòu)中位高權(quán)重，經(jīng)常地插手政治事務(wù)，上至君王的選任，下至百姓的日常事務(wù)，乃至出現(xiàn)羅馬教廷在相當(dāng)一段時(shí)期成為掌握巨大政治權(quán)力的一股力量。這種情況，在古代中國(guó)是極少的。即使西藏地區(qū)佛教實(shí)行的政教合一，也是在中央政府的授權(quán)和監(jiān)督下，由黃教的領(lǐng)袖與駐藏大臣共同治理的。

在主權(quán)或者說權(quán)力的來源問題上，中國(guó)古代政治哲學(xué)與西方古代政治哲學(xué)之間的這三個(gè)重要的不同，可以概括為:中國(guó)古代的政治哲學(xué)可以稱之為“民本”的政治哲學(xué)，而西方古代的政治哲學(xué)可以稱之為“神本”的政治哲學(xué)。古代中國(guó)“民本”的政治哲學(xué)，以《孟子》的“民為貴，社稷次之，君為輕”⁽⁵⁹⁾為代表。古代西方“神本”的政治哲學(xué)，則以使徒保羅所說的“在上有權(quán)柄的，人人都當(dāng)順服他，因?yàn)闆]有權(quán)柄不是出于神的，凡掌權(quán)的都是神所命的”⁽⁶⁰⁾為代表;而且，保羅的這句話足以代表古希臘政治哲學(xué)的基本態(tài)度。《荷馬史詩》中對(duì)諸英雄的命運(yùn)與他們對(duì)奧林匹斯諸神的態(tài)度之間的關(guān)系的說明，蘇格拉底以不敬神之罪被判處死刑，在古希臘許多思想家因?yàn)楸豢夭痪瓷穸涣鞣?、?qū)逐或逃亡，所有這些例子都說明古希臘的政治哲學(xué)應(yīng)當(dāng)被歸于“神本”模式。

不論是古代中國(guó)政治哲學(xué)的“民本”思想，還是古代西方的“神本”思想，都沒有超出“君權(quán)神授”這一理論模式。在這一理論模式中，治人者是從神那里得到權(quán)力的，權(quán)力的不平等反映了治人者與被治者之間關(guān)系的不平等，而且，它們之間的不平等是應(yīng)然的，也就是說，是理所當(dāng)然的。所謂天下之大位，有德者居之，這可能是古代中西政治哲學(xué)在形式上的一個(gè)最為重要的共同之處。道德品質(zhì)之不同，從根本上決定了一個(gè)具體的人在社會(huì)中應(yīng)當(dāng)占據(jù)的地位，決定了什么樣的人有資格擔(dān)任治人者。

在這個(gè)問題上，孟子和柏拉圖可作為古代中國(guó)和古代西方的政治哲學(xué)的典型代表，他們都是從心性以及以心性為基礎(chǔ)的德性上的差別來論證什么樣的人有資格作為治人者的。孟子把治人者(士人以上)稱為“勞心者”，把被治者(民)稱為“勞力者”。他說:“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心?！?sup>(61)無恒產(chǎn)是否有恒心，不但是士與民之間的差別，而且從根本上規(guī)定了只有士才實(shí)際上有可能成為圣人，民是沒有可能成為圣人的;因?yàn)椤捌垷o恒心，放辟邪侈，無不為己”。⁽⁶²⁾這種差別是質(zhì)的差別，而不是量的差別。而且，只有“無恒產(chǎn)而有恒心者”方能“勞心”，“無恒產(chǎn)而無恒心者”則只能“勞力”。“勞心”與“勞力”之間的根本差別，是士與民之間的根本差別，也是治人者與被治者之間的根本差別。因此，孟子說:“或勞心，或勞力。勞心者治人，勞力者治于人。治于人者食人，治人者食于人，天下之通義也。”⁽⁶³⁾柏拉圖在《理想國(guó)》中把組成城邦的人分為治國(guó)者(國(guó)王)、輔助者(軍人)和供給者(農(nóng)民和工匠、商人)三大階層，治國(guó)者是天生的哲學(xué)家，他們的任務(wù)是尋求真理，相當(dāng)于孟子所說的“勞心”;輔助者的任務(wù)是負(fù)責(zé)保衛(wèi)，而供給者的任務(wù)是負(fù)責(zé)物質(zhì)供給，他們的勞動(dòng)相當(dāng)于孟子所說的“勞力”。而且，在柏拉圖看來，“他們雖然是一土所生，彼此都是兄弟，但是，老天在鑄造他們的時(shí)候，在有些人的身上加入了黃金，這些人因而是最寶貴的，是統(tǒng)治者。在輔助者(軍人)的身上加入了白銀。在農(nóng)民以及其他技工身上加入了鐵和銅”。⁽⁶⁴⁾這三大階層之間的差別，不但是職能(分工)上的差別，而且是靈魂上的差別，其關(guān)鍵也在于靈魂對(duì)于物質(zhì)享受的態(tài)度。在柏拉圖那里，治國(guó)者是已經(jīng)擺脫了物質(zhì)羈絆的人，輔助者是能夠堅(jiān)決抵制物質(zhì)誘惑的人，而供給者則是與物質(zhì)誘惑同在的人;所以，他們?cè)陟`魂上的這種差別，類似于孟子所說的無“恒產(chǎn)”能否有“恒心”。因此，正如在孟子那里一樣，靈魂上質(zhì)的差別，造成了治人者與被治者之間的不平等:“勞心”的哲學(xué)家治國(guó)，“勞力”的輔助者和供給者被治。

但是，我們必須注意到，盡管古代中國(guó)與西方的政治哲學(xué)都強(qiáng)調(diào)權(quán)力的掌握者應(yīng)當(dāng)是有德者，但是，他們對(duì)美德的規(guī)定，卻有著相當(dāng)?shù)牟煌?。第一，古代中?guó)的政治哲學(xué)偏重于實(shí)踐美德，他們理想的“圣王”都是孝行的典范，以“修、齊、治、平”為中心而求“立德、立功、立言”;而古代西方的政治哲學(xué)偏重于理智美德，他們理想的“哲學(xué)王”以尋求作為真理之化身的智慧為根本任務(wù)。這與農(nóng)耕文明強(qiáng)調(diào)篤實(shí)而游牧文明強(qiáng)調(diào)機(jī)智是分不開的。第二，古代中國(guó)政治哲學(xué)中的“圣王”和古代西方政治哲學(xué)中的“哲學(xué)王”，其政治職責(zé)具有很大的不同。古代中國(guó)政治哲學(xué)中的“圣王”，不僅要知天地萬物，“仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之窺，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情”⁽⁶⁵⁾，而且還知人，“知人則哲，能官人”⁽⁶⁶⁾;還要安民，養(yǎng)民。西方政治哲學(xué)中的“哲學(xué)王”，當(dāng)然也要知天地萬物并且要知人，但是，他們并不負(fù)有安民、養(yǎng)民這一職責(zé)。這一差別是非常重要的，它反映了基于農(nóng)耕文明的古代中國(guó)政治哲學(xué)所說“牧民”與基于游牧文明的古代西方政治哲學(xué)所說的“牧民”之間的根本不同:前者重在“養(yǎng)”而“安”，而后者重在“放”而“取”。第三，在理論宣講上看，古代中國(guó)政治哲學(xué)中的“圣王”相當(dāng)注重權(quán)力，認(rèn)為這是應(yīng)當(dāng)?shù)?，甚至老子也說“邦之利器，不可示之于人”;而古代西方政治哲學(xué)中的“哲學(xué)王”卻相當(dāng)輕視權(quán)力。之所以有這樣的差別，關(guān)鍵在于:在權(quán)力與實(shí)用的關(guān)系上，古代中國(guó)的政治哲學(xué)特別強(qiáng)調(diào)權(quán)力與實(shí)用具有正相關(guān)關(guān)系，強(qiáng)調(diào)權(quán)力對(duì)人倫日用的保證與維護(hù);古代西方的政治哲學(xué)則認(rèn)為權(quán)力應(yīng)當(dāng)盡可能與實(shí)用脫離關(guān)系，盡管這種主張?jiān)谙喈?dāng)程度上被認(rèn)為是虛偽的。古代西方哲學(xué)中的“哲學(xué)王”的核心任務(wù)是獲得真理。亞里士多德說:“靈魂獲得真理的方式有五種:技術(shù)、科學(xué)、明智、智慧和理智?！?sup>(67)其中，理智是最高級(jí)的方式，而通過理智獲得真理需要沉思，它只能以閑暇為基礎(chǔ)，而不像中國(guó)古代的圣王那樣日理萬機(jī)。西方的“哲學(xué)王”卻是在閑暇和優(yōu)雅中探究宇宙奧秘，不是為了實(shí)用，而是為了追求與“純一”、“邏各斯”的親近與合一;為此，西方的“哲學(xué)王”要盡量地遠(yuǎn)離人倫日用，因?yàn)橐了?，所以要退出人倫日用。至于要“哲學(xué)王”掌握權(quán)力，完全不是因?yàn)椤罢軐W(xué)王”特別喜歡權(quán)力，而是因?yàn)椤罢軐W(xué)王”不愛權(quán)力;因?yàn)橹挥小耙粣蹤?quán)力的人掌權(quán)”才能“避免對(duì)手之間的爭(zhēng)斗”⁽⁶⁸⁾，因?yàn)樗麄儽仨殞?duì)神明盡義務(wù)。值得注意的是，在古代西方的政治哲學(xué)中，很少看到對(duì)君王安民責(zé)任的強(qiáng)調(diào)和論述。因?yàn)榘裁瘢馕吨仨毶钊胧浪?，關(guān)心民眾的人倫日用;而“哲學(xué)王”的根本任務(wù)是要趨向神圣，超越世俗，所以對(duì)世俗生活、人倫日用在總體上是貶低的。所以，古代中國(guó)政治哲學(xué)中的“圣王”之重視權(quán)力與古代西方政治哲學(xué)中的“哲學(xué)王”之輕視權(quán)力，實(shí)際上還是反映了古代中國(guó)政治哲學(xué)的“民本”思想與古代西方政治哲學(xué)的“神本思想”之不同。

最后，我們應(yīng)當(dāng)看到，由于古代中國(guó)的政治哲學(xué)與古代西方的政治哲學(xué)在權(quán)力的來源問題上都采用“君權(quán)神授”的理論模式，所以，它們?cè)跈?quán)力與權(quán)利之間的應(yīng)有關(guān)系以及個(gè)人與共同體之間的應(yīng)有關(guān)系問題上，所采取的價(jià)值傾向基本上是相同的。

具體地說，在權(quán)力與權(quán)利的應(yīng)有關(guān)系問題上，古代中西政治哲學(xué)都采取了權(quán)利出自權(quán)力這一恩典論的模式。在這一模式中，權(quán)利附屬于權(quán)力，公共領(lǐng)域從屬于公權(quán)領(lǐng)域;所有的權(quán)利，甚至私權(quán)本身，都屬于權(quán)力的一種恩典，是以特權(quán)的形式出現(xiàn)的。在社會(huì)結(jié)構(gòu)以征服者與被征服者為基本特征的古代社會(huì)里，特權(quán)得以成立的基礎(chǔ)是自己屬于征服民族，而特權(quán)則以權(quán)力參與資格的形式出現(xiàn);在社會(huì)結(jié)構(gòu)以封建采邑制為基本特征的古代社會(huì)里，特權(quán)得以成立的基礎(chǔ)是契約或盟約，特權(quán)出現(xiàn)的形式是世襲;而在社會(huì)結(jié)構(gòu)以中央集權(quán)形式為基本特征的古代社會(huì)里，特權(quán)得以成立的基礎(chǔ)是帝王的封賞或特許。但是，我們必須注意:在古代的政治哲學(xué)中，權(quán)力與權(quán)利的應(yīng)有關(guān)系，不論是在中國(guó)還是在西方，對(duì)于治人者和被治者來說，實(shí)質(zhì)含義都是不同的。因?yàn)閺母旧现v，權(quán)力的根本內(nèi)容是對(duì)資源的支配，而權(quán)利的根本內(nèi)容是對(duì)資源的享用。因?yàn)橹滟Y源總是為享用資源提供了方便，而享用資源卻以對(duì)資源的某種程度上的掌握為先決條件。所以，對(duì)于治人者來說，權(quán)力與權(quán)利總是在實(shí)質(zhì)上是合一的;但是，對(duì)于被治者來說，在許多情況下，權(quán)力與權(quán)利總是分離的，甚至是對(duì)立的。由于在古代中國(guó)和西方的政治哲學(xué)中，權(quán)力被認(rèn)為是出于作為主權(quán)者的天或神，治人者與被治者之間的關(guān)系被認(rèn)為應(yīng)當(dāng)是不平等的，所以，在權(quán)力與權(quán)利的基本關(guān)系上，在治人者方面而言，權(quán)利出于權(quán)力，權(quán)利是權(quán)力的自然延伸，因而權(quán)利是作為特權(quán)而存在的;在被治者而言，權(quán)利出于治人者的恩典，因?yàn)楸恢握叱俗鳛闄?quán)力的對(duì)象以外，基本上是與權(quán)力無關(guān)的。在權(quán)力與權(quán)利的應(yīng)有關(guān)系中，如果說古代中國(guó)的政治哲學(xué)與古代西方的政治哲學(xué)有重大的不同的話，那么，重大的不同可能就在于古代中國(guó)的政治哲學(xué)賦予在理論上允許被治者在忍無可忍的情況下革命或造反，而古代西方的政治哲學(xué)卻從來鮮有這類思想。

在個(gè)人與共同體之間的應(yīng)有關(guān)系問題上，古代中國(guó)的政治哲學(xué)和古代西方的政治哲學(xué)都采取了整體主義的傾向。古代中國(guó)的政治哲學(xué)以儒家為代表，儒家的五倫觀念集中地體現(xiàn)了古代中國(guó)對(duì)個(gè)人與共同體之間應(yīng)有關(guān)系的思考。荀子說人與動(dòng)物的根本區(qū)別是人能群而動(dòng)物不能群。人“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也?曰:人能群，彼不能群也”⁽⁶⁹⁾。古代西方的政治哲學(xué)的代表人物是柏拉圖和亞里士多德。柏拉圖說個(gè)人與共同體之間在靈魂上是同構(gòu)的，亞里士多德則說人是群居性的政治動(dòng)物，“個(gè)人只是城邦的組成部分，每一個(gè)隔離的個(gè)人都不足以自給其生活，必須共同集合于城邦這個(gè)整體。凡隔離而自外于城邦的人，他如果不是一只野獸，那就是一位神祇”。⁽⁷⁰⁾此外，古代中國(guó)的政治哲學(xué)和古代西方的政治哲學(xué)，都特別重視家庭這個(gè)居間團(tuán)體在個(gè)人與共同體之間所起的不可替代的紐帶作用。因?yàn)榧彝ピ诠糯袊?guó)和古代西方都被認(rèn)為是社會(huì)的基本細(xì)胞。

可是，我們必須注意到:盡管在個(gè)人與共同體之間的應(yīng)有關(guān)系上，古代中國(guó)的政治哲學(xué)和古代西方的政治哲學(xué)都屬于整體主義，但是，在個(gè)人與共同體之間的聯(lián)系紐帶上，古代西方的政治哲學(xué)與古代中國(guó)的政治哲學(xué)有著不同的看法。在古代中國(guó)的政治哲學(xué)中，個(gè)人與共同體之間聯(lián)系的根本紐帶是基于人倫的親情;在古代西方的政治哲學(xué)中，個(gè)人與共同體之間聯(lián)系的根本紐帶是基于“邏各斯”的理性或意志。當(dāng)然，在古代西方的政治哲學(xué)中，親情也占有一定的地位，這表現(xiàn)在對(duì)人的來源的解釋上，古代西方的政治哲學(xué)特別重視親緣。古代西方哲學(xué)對(duì)人的來源的解釋有兩種，一類是血緣說，即人是神的后裔;另一類是流溢說，即神通過神性的流溢而創(chuàng)造人類，人類分有神性。處在這兩種解釋的核心的，本質(zhì)上都是一種類似親情的聯(lián)系。因此，在古代西方的政治哲學(xué)中，人或者是自然之子，或者是上帝之子。但是，盡管古代西方的政治哲學(xué)強(qiáng)調(diào)這種親子關(guān)系，可是，在這種親子關(guān)系中，最重要的特質(zhì)是理性或意志，而不是基于人倫的親情。同樣，在古代中國(guó)的政治哲學(xué)中，理性也占有一定的地位，這表現(xiàn)在古代中國(guó)人對(duì)心的規(guī)定中。古代中國(guó)人認(rèn)為仁愛內(nèi)在于人心，“心之官則思，思則得之，不思則不得也”。⁽⁷¹⁾盡管我們不能說這“思”一定是理性之思，可是，凡“思”皆離不開理性。當(dāng)然，在古代中國(guó)的政治哲學(xué)中，思是服從基于人倫的親情并為之服務(wù)的。

四、結(jié)語

簡(jiǎn)言之，中西政治哲學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)之不同，體現(xiàn)在三個(gè)方面:(1)在原生生活方面，古代中國(guó)政治哲學(xué)的形而上學(xué)，是以農(nóng)耕生活為原生生活基礎(chǔ)的，而古代西方政治哲學(xué)的形而上學(xué)，是以作為游牧據(jù)點(diǎn)的城邦生活為基礎(chǔ)的;(2)在基本思維方式方面，古代中國(guó)政治哲學(xué)的形而上學(xué)以“天人合一”為根本特征，古代西方政治哲學(xué)的形而上學(xué)以“征服自然”為根本特征;(3)在基本的價(jià)值觀方面，古代中西政治哲學(xué)的形而上學(xué)都以“君權(quán)神授”為權(quán)力合法性的最高根據(jù)。但是，古代中國(guó)政治哲學(xué)的形而上學(xué)更重視治人者對(duì)被治者的職責(zé)，強(qiáng)調(diào)牧民、養(yǎng)民、安民，表現(xiàn)出“民本”傾向;而古代西方政治哲學(xué)的形而上學(xué)更重視治人者對(duì)神的職責(zé)，強(qiáng)調(diào)牧民、管民、用民，表現(xiàn)出“神本”傾向。古代中國(guó)政治哲學(xué)允許被治者在非常條件下革命或造反，這是古代西方的政治哲學(xué)所不考慮的。此外，古代中西政治哲學(xué)在個(gè)人與共同體的關(guān)系中，都是整體主義的，都重視家庭這一居間團(tuán)體的紐帶作用;但是，古代中國(guó)政治哲學(xué)更重視親情，而古代西方政治哲學(xué)更重視理性。這些差別最終體現(xiàn)在古代中西政治哲學(xué)的正義觀的不同上:古代中國(guó)政治哲學(xué)的正義觀以如何“牧養(yǎng)”民為根本立足點(diǎn)，而古代西方政治哲學(xué)的政治觀以如何“放牧”民為根本立足點(diǎn)。

古代中西政治哲學(xué)的形而上學(xué)之基礎(chǔ)的不同，是個(gè)非常大的問題。在此拋磚引玉，期待方家指正。