《新民說》發(fā)表百年后的思考

□文碧方

一、“公德”與“私德”

上世紀(jì)初，梁?jiǎn)⒊凇缎旅駞矆?bào)》上發(fā)表了題為《新民說》的系列文章，在這些文章中，梁?jiǎn)⒊е熬S新吾民”的雄心壯志，倡導(dǎo)西方啟蒙思想，評(píng)判中國(guó)傳統(tǒng)思想，由于文字通俗流暢，議論新銳，筆尖又常帶情感，故當(dāng)這些文章在當(dāng)時(shí)傳播最快、最廣的報(bào)刊上刊出時(shí)，人心聳動(dòng)，風(fēng)靡一時(shí)，郭沫若曾如此感慨道:“在他那新興氣銳的言論之前，差不多所有的舊思想、舊風(fēng)習(xí)都好像狂風(fēng)中的敗葉，完全失掉了它的風(fēng)采。二十年前的青少年——換句話說，就是當(dāng)時(shí)有產(chǎn)階級(jí)的子弟——無論是贊成或反對(duì)，可以說沒有一個(gè)沒有受過他的思想或文字的洗禮的。”⁽⁶¹⁾可見，隨著《新民說》在海內(nèi)外的風(fēng)行，梁?jiǎn)⒊粌H成了20世紀(jì)初中國(guó)思想界的領(lǐng)袖，而且他的那些思想和文字還整整影響了幾代人。

《論公德》一文屬于梁?jiǎn)⒊缎旅裾f》系列篇章中的第五節(jié)，發(fā)表于1902年3月。在該文中，梁?jiǎn)⒊晕鞣絾⒚伤枷爰业膬r(jià)值觀特別是邊沁的功利主義價(jià)值觀為標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)道德及其思想展開了全面的批判，他認(rèn)為:“我國(guó)民所最缺者，公德其一端也?！?sup>(62)“試觀《論語》、《孟子》諸書，吾國(guó)民之木鐸，而道德所從出者也。其中所教，私德居十之九，而公德不及其一焉……若中國(guó)之五倫，則惟于家族倫理稍為完整，至社會(huì)、國(guó)家倫理，不備滋多。此缺憾之必當(dāng)補(bǔ)者也，皆由重私德輕公德所生之結(jié)果也?！?sup>(63)

1903年2月，梁?jiǎn)⒊袛嗨缎旅裾f》的寫作，親身赴他所介紹和宣傳的學(xué)說與理論的實(shí)施地——北美大陸作實(shí)地訪問和考察，1904年初梁?jiǎn)⒊l(fā)表了《論私德》一文。然而，在《論私德》一文中，梁?jiǎn)⒊粌H對(duì)《論公德》一文所標(biāo)舉的觀點(diǎn)反戈一擊，完全予以否定，而且還對(duì)自己所倡導(dǎo)的道德觀與價(jià)值觀作了根本性的調(diào)整和方向上的改變，他宣稱:“公德者，私德之推也，知私德而不知公德，所缺只在一推;蔑私德而謬托公德，則并所以推之具而不存也。故養(yǎng)成私德，而德育之事思過半焉矣?！?sup>(64)“一私人而無所私有之德行，則群此百千萬億之私人，而必不能成公有之德性。”⁽⁶⁵⁾并且，他認(rèn)為自己先前在輸入、引進(jìn)“泰西之學(xué)”時(shí)所宣揚(yáng)的所謂“公德”標(biāo)準(zhǔn)，“謂其有‘新道德學(xué)’也則可，謂其有‘新道德’則不可。何也?道德者行也，而非言也?！?sup>(66)“其先哲之微言，祖宗之芳躅，隨此冥然之軀殼，以遺傳于我躬，斯乃一社會(huì)之所以為養(yǎng)也，一旦突然欲以他社會(huì)之所養(yǎng)者養(yǎng)我，談何容易耶!”⁽⁶⁷⁾因此，他斷言:“欲鑄國(guó)民，必以培養(yǎng)個(gè)人之私德為第一義;欲從事于鑄國(guó)民者，必以自培養(yǎng)其個(gè)人之私德為第一義?！?sup>(68)

一年前與一年后，甚至就在同一主題亦即“新民說”的總標(biāo)題下，梁?jiǎn)⒊坪跻衙撎Q骨，其思想和觀念竟截然相反，這委實(shí)令人匪夷所思。這當(dāng)作何解釋?是梁?jiǎn)⒊蝗恍难獊沓痹凇墩撍降隆肺闹邪l(fā)此一時(shí)之論?從梁?jiǎn)⒊髞硭l(fā)表的文字以及其行事來看，盡管梁?jiǎn)⒊簧幌А耙越袢罩姨魬?zhàn)昨日之我”，但無論是他那緊隨《論私德》一文后所發(fā)表的同屬于《新民說》系列的《論政治能力》、《論民氣》二文與他次年所厘訂節(jié)抄并加按語而出版的《節(jié)本明儒學(xué)案》、《德育鑒》二書，還是他晚年給青年學(xué)生演講時(shí)的那些語重心長(zhǎng)的話“青年們啊，你感覺這種苦痛嗎?你發(fā)見這種危險(xiǎn)嗎?我告訴你唯一的救濟(jì)法門，就是依著王陽明知行合一之教做去”⁽⁶⁹⁾，都表明梁?jiǎn)⒊墩撍降隆肺闹械哪欠N觀點(diǎn)后來再?zèng)]有改變，可謂他“流質(zhì)善變”的一生之定論。

二、儒學(xué)與近現(xiàn)代社會(huì)

1903年之后，梁?jiǎn)⒊砸闳粵Q然地踏上回歸儒家傳統(tǒng)之途，其中一個(gè)重要原因是他發(fā)現(xiàn):“私德之墮落，至今日之中國(guó)而極?！?sup>(70)“今日所以猖狂者，則竊通行之愛國(guó)忘身、自由平等諸口號(hào)以為護(hù)符也。故有恥為君子者，無恥為小人者?！?sup>(71)“滿街皆是志士，而酒色財(cái)氣之外，更加以陰險(xiǎn)反復(fù)奸黠涼薄，而視為英雄所當(dāng)然?！?sup>(72)“是非之心與羞惡之心俱絕，相率而禽獸矣?！?sup>(73)整整一百年過去了，倫理學(xué)專家王潤(rùn)生在其《中國(guó)人的道德危機(jī)》一文中對(duì)我們今天的道德生活狀況曾如此描述道:“既無是非感也無恥辱感的道德心態(tài)?！薄皫捉幦粺o存的道德評(píng)價(jià)和輿論監(jiān)督?！薄拔s并扭曲的道德教育?！薄敖袢罩袊?guó)的道德生活，一言以蔽之，呈現(xiàn)的是一派渾然無序、無規(guī)則、非理性的反文明狀態(tài)?！?sup>(74)一代代人前仆后繼為社會(huì)進(jìn)步搖旗吶喊、奔走呼號(hào)過后竟然仍是一片道德的真空和倫理的廢墟，此殘酷的事實(shí)竟如此無情地嘲弄著我們一百年來的努力與奮斗，又一次站在新世紀(jì)的晨風(fēng)中的學(xué)人們難道不應(yīng)該好好沉下來冷靜地反思和審視一下先驅(qū)者呼嘯而過的足跡?

梁?jiǎn)⒊?rùn)于傳統(tǒng)儒家思想之日久，涉獵與接觸西學(xué)亦日深甚廣，在歷史的近代化或現(xiàn)代化進(jìn)程中，他絕非抱殘守缺之人，不僅長(zhǎng)期致力于西學(xué)的輸入與引進(jìn)，而且對(duì)傳統(tǒng)儒家在近代或現(xiàn)代的局限性也有過深入的反省和激烈的批評(píng)，但他最終認(rèn)定:“欲鑄國(guó)民，必以培養(yǎng)個(gè)人之私德為第一義?！?sup>(75)“王學(xué)絕非獨(dú)善其身之學(xué)，而救時(shí)良藥，未有切于是者?！?sup>(76)這也就表明梁?jiǎn)⒊钚?通過對(duì)儒學(xué)的發(fā)掘特別是對(duì)陽明之學(xué)的闡揚(yáng)一定能為國(guó)民的鑄造以及中國(guó)的近代化或現(xiàn)代化提供有益的精神資源。梁?jiǎn)⒊@一看法盡管蘊(yùn)含其人生之信念，但無疑又是他歷盡千辛萬苦衡之以古今東西后深思熟慮的結(jié)果。

然而，對(duì)于梁?jiǎn)⒊鲜鲞@種思考和看法，一百年來人們不斷地從理論上予以質(zhì)疑和批判，有時(shí)甚至還在批判中以“武器的批判”來代替“批判的武器”。例如，以1903年為界，人們將此前的梁?jiǎn)⒊u(yù)為革命的、進(jìn)步的、充滿熱情的理想主義者，而對(duì)此后的梁?jiǎn)⒊瑒t冠以保守的、落后的、逆歷史潮流而動(dòng)的改良主義者之名即可見一斑。實(shí)際上，《新民說》發(fā)表后的一百年，幾乎也是知識(shí)分子們沿著梁?jiǎn)⒊_辟而又中途抽身而退的所謂進(jìn)步的道路不斷向前推進(jìn)的一百年，他們作為社會(huì)中的先進(jìn)分子心儀西方文明和社會(huì)進(jìn)步，視儒學(xué)為陳舊的、落伍的封建糟粕與前進(jìn)道路上的羈絆，不僅義無反顧地與之決裂，而且始終以高昂的熱情對(duì)之展開激烈的抨擊和嚴(yán)厲的批判，五四時(shí)期那種以“科學(xué)”與“民主”的名義所進(jìn)行的洋溢著浪漫激情的倫理革命和“文革”時(shí)期以“革命”與“神圣”的名義所進(jìn)行的充滿荒誕與嚴(yán)峻的“批孔”、“破四舊”，可謂是對(duì)儒學(xué)進(jìn)行抨擊和批判的登峰造極，那種一概踏倒的激烈與必欲徹底鏟除之的決絕所造成的沖擊和破壞至今傷痕猶在、余痛猶存，每思及之仍不免心有余悸。

并且，時(shí)至今日許多人對(duì)儒家思想的看法仍可以說沒有多少改變，例如，儒家思想無非是封建的意識(shí)形態(tài)，建立在宗法血緣關(guān)系基礎(chǔ)上的儒家倫理亦不過是一套關(guān)于人倫關(guān)系的家族倫理規(guī)范而已，公正與公德因受儒家倫理的壓抑與扭曲而難以在現(xiàn)代社會(huì)普遍確立和伸張;等等，諸如此類的文字與話語凡今日論及和提到儒家之處無不赫然在目、不絕于耳。毫無疑問，這類文字、話語跟已往那種將儒家思想視之為陳舊的、落伍的封建糟粕和近代化或現(xiàn)代化道路上的羈絆是一脈相承的，也與黑格爾那種所謂孔子的主張只不過是俗世倫理、常識(shí)道德的膚淺看法沒有什么兩樣。事實(shí)上，這類關(guān)于儒家的看法，其不僅與儒家思想的本來面貌和基本精神了不相應(yīng)、全然不符，而且根本就是在沒有深入到儒家思想的內(nèi)在邏輯的情況下以一套外在的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)來簡(jiǎn)單而又粗暴地裁斷儒家倫理價(jià)值系統(tǒng)的結(jié)果。

三、儒家思想的基本精神究竟為何?

正因?yàn)檫@一百年來儒家思想不僅遭受了最嚴(yán)厲的批判和粗暴對(duì)待，而且其本來面貌和基本精神也被歪曲得面目全非，故有必要對(duì)某些關(guān)于儒家思想的觀點(diǎn)和看法有所辨正、對(duì)儒家思想的本來面貌和基本精神有所澄清與說明，那么，儒家思想的基本精神究竟為何?概而言之，即以人之自身所本有的道德意識(shí)亦即道德心為本原根據(jù)或基礎(chǔ)來說明人的一切實(shí)踐活動(dòng)的價(jià)值與意義。孟子對(duì)此曾有明確的說明:“惻隱之心人皆有之，羞惡之心人皆有之，恭敬之心人皆有之，是非之心人皆有之。惻隱之心仁也，羞惡之心義也，恭敬之心禮也，是非之心智也。仁、義、禮、智非由外鑠我也，我固有之也。”(《孟子·告子上》)“無惻隱之心非人也，無羞惡之心非人也，無辭讓之心非人也，無是非之心非人也?！?《孟子·公孫丑上》)孟子認(rèn)為，人之為人即在于人皆有此惻隱之心羞惡之心辭讓之心是非之心，否則，人與禽獸無異。而《孟子》七篇實(shí)際上就是以此人之自身所本有的惻隱之心羞惡之心辭讓之心是非之心亦即道德心或道德意識(shí)為根據(jù)或基礎(chǔ)所展開的一整套人應(yīng)如何去“親親而仁民，仁民而愛物”(《孟子·盡心上》)的論說和說明。故朱熹對(duì)《孟子》一書曾概括道:“‘學(xué)問之道無它，求其放心而已?！衷?‘有是四端于我者，知皆擴(kuò)而充之?！献诱f得最好。人之一心，在外者又要收入來，在內(nèi)者又要推出去?！睹献印芬徊繒允谴艘狻！?sup>(77)既然儒家思想是以道德意識(shí)亦即道德心為根據(jù)或基礎(chǔ)來展開對(duì)人的一切實(shí)踐活動(dòng)的價(jià)值與意義的論說和說明，那么重視人倫關(guān)系及其規(guī)范則可以說本是其題中應(yīng)有之義，但重視人倫關(guān)系及其規(guī)范卻并非即以關(guān)系為本位以規(guī)范為核心。例如，孔子對(duì)作為人倫關(guān)系規(guī)范的具體體現(xiàn)的“禮”的注重和強(qiáng)調(diào)為人所共知，但“禮”決非孔子思想的核心，“仁”才是他思想的核心和本質(zhì)所在。當(dāng)然，孔子并沒有像孟子那樣明言“仁”即道德心或道德意識(shí)，但孔子所謂的“仁”即人之自身所本有的道德心或道德意識(shí)則為儒者所公認(rèn)。例如，朱子指出:“孔門雖不曾說心，然答弟子問仁處，非理會(huì)心而何。仁即心也，但當(dāng)時(shí)不說個(gè)‘心’字耳。此處當(dāng)自思之，亦未是大疑處。”⁽⁷⁸⁾陸九淵亦同樣認(rèn)為:“夫子曰:‘吾道一以貫之?！献釉?‘夫道一而已矣。’又曰:‘道二，仁與不仁而已矣?！缡莿t為仁，反是則為不仁。仁即此心也，此理也?！?sup>(79)可見，孔子之所以說“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何”(《論語·八佾篇》)，“禮云禮云，玉帛云乎哉?樂云樂云，鐘鼓云乎哉”(《論語·陽貨篇》)，就在于只有“仁”亦即人之自身所本有的道德心或道德意識(shí)才能使得“禮”真正具有價(jià)值、意義和生命力。

儒家除了以“仁”亦即人之自身所本有的道德心或道德意識(shí)為本原根據(jù)這一本質(zhì)特點(diǎn)外，另一顯著特點(diǎn)即它的實(shí)踐性。儒學(xué)根本上就是一種實(shí)踐之學(xué)，作為實(shí)踐之學(xué)的儒學(xué)，當(dāng)然不能脫離一定的歷史脈絡(luò)與社會(huì)結(jié)構(gòu)。然而，如何使“仁”亦即人皆有之的道德心在具體而又復(fù)雜的社會(huì)歷史生活中真正落實(shí)?這顯然是一極為復(fù)雜的問題，將涉及儒學(xué)的“常”與“變”、“經(jīng)”與“權(quán)”之間的關(guān)系等一系列問題。對(duì)于儒家思想在過去幾千年的傳統(tǒng)社會(huì)中的落實(shí)與實(shí)行，牟宗三先生曾作過這樣一個(gè)頗為中肯的評(píng)價(jià):“儒家繼承二帝三王歷史文化之傳統(tǒng)而立言，其用心別有所在。他們對(duì)于知性領(lǐng)域內(nèi)的事，順?biāo)锥姓J(rèn)之，不抹殺，亦不顛倒，但亦不曾注意其詳細(xì)的經(jīng)歷以及其確定的成果?！?sup>(80)“吾人總不能說君主專制形態(tài)與家天下為合理，吾人亦總不能不承認(rèn)，在君主專制形態(tài)下，儒者理想是受委屈的，是不得已而求其次的，是就家天下之曲而求伸的。”⁽⁸¹⁾可見，儒家思想與其所寄身的制度是有距離的，顯然不可以中國(guó)古代社會(huì)的特點(diǎn)去概括和界定儒學(xué)的本質(zhì)和基本精神，那種視儒家思想為封建的意識(shí)形態(tài)、儒家倫理為家族倫理、儒家的基本精神為血親情理精神的做法，無疑是對(duì)儒學(xué)的一種嚴(yán)重誤解。

對(duì)儒者來說，“仁”亦即人之自身所本有的道德心在現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)層面上的落實(shí)和實(shí)行具體體現(xiàn)為“親親而仁民，仁民而愛物”這樣一種次序和過程，故儒者極注重“親親”原則，強(qiáng)調(diào)“親親”作為“行仁之本”，并且，他們對(duì)自己的這種注重和強(qiáng)調(diào)也有所說明。例如，朱熹、王陽明的說明就非常典型。朱熹認(rèn)為:“愛親、仁民、愛物，無非仁也，但是愛親乃是切近而真實(shí)者，乃是仁最先發(fā)去處;于仁民、愛物，乃遠(yuǎn)而大了。”⁽⁸²⁾“仁便是本了，上面更無本。如水之流，必過第一池，然后過第二池，第三池。未有不先過第一池，而能及第二第三者。仁便是水之原，而孝弟便是第一池?！?sup>(83)這表明對(duì)朱子來說，由“親親”始而“仁民”“愛物”既在于“親親”最為切近真實(shí)使人易信易從易行，又在于所遵循的是“仁心”流行時(shí)的一種自然而然不得不然的次第與條理。王陽明認(rèn)為:“仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無處不是，然其流行發(fā)生，亦只有個(gè)漸，所以生生不息。如冬至一陽生，必自一陽生，而后漸漸至于六陽，若無一陽之生，豈有六陽?陰亦然。惟其漸，所以便有個(gè)發(fā)端處;惟其有個(gè)發(fā)端處，所以生;惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意發(fā)端處;抽芽然后發(fā)干，發(fā)干然后生枝生葉，然后是生生不息。若無芽，何以有干有枝葉?能抽芽，必是下面有個(gè)根在。有根方生，無根便死。無根何從抽牙?父子兄弟之愛，便是人心生意發(fā)端處，如木之抽芽。自此而仁民，而愛物，便是發(fā)干生枝生葉。墨氏兼愛無差等，將自家父子兄弟與途人一般看，便自沒了發(fā)端處;不抽芽便知得他無根，便不是生生不息，安得謂之仁?孝弟為仁之本，卻是仁理從里面發(fā)生出來?！?sup>(84)“惟是道理，自有厚薄。比如身是一體，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足，其道理合如此。禽獸與草木同是愛的，把草木去養(yǎng)禽獸，又忍得。人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養(yǎng)親，與供祭祀，宴賓客，心有忍得。至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得。這是道理合該如此。及至吾身與至親，更不得分別彼此厚薄。蓋以仁民愛物，皆從此出，此處可忍，更無所不忍矣?！?sup>(85)這表明對(duì)陽明來說，重視“親親”原則既在于“親親”是“人心生意”亦即人之“仁心”“仁性”的“發(fā)端處”，亦在于“不能兩全”的情形下取“親親”可以為人之“仁心”“仁性”的“流行發(fā)生”育“本”培“根”以免此根子死掉而無法再?gòu)拇顺觥？梢?，那些認(rèn)為儒家所重視的“親親互隱”嚴(yán)重壓抑和扭曲了社會(huì)公正與公德的人，何曾深入儒學(xué)的內(nèi)在討論?又何嘗懂得和理解儒學(xué)作為實(shí)踐之學(xué)所體現(xiàn)出的那種生命智慧!

盡管現(xiàn)代人不再拍著胸脯說自己是憑良心辦事而只說自己是依法辦事，然而，誰又會(huì)說自己沒有良心呢?并且，在現(xiàn)代社會(huì)里，法律豈能保障一切?在法律與道德之間，仍有相當(dāng)大的空間，因此，以“仁”亦即人之自身所本有的道德心或道德意識(shí)為本原根據(jù)的儒家思想肯定能在現(xiàn)代社會(huì)發(fā)揮其作用。當(dāng)然，這還需有一個(gè)克服傳統(tǒng)儒學(xué)的局限性使其在現(xiàn)代社會(huì)中進(jìn)行創(chuàng)造性的自我轉(zhuǎn)化的過程?！缎旅裾f》發(fā)表整整一百年了，一個(gè)世紀(jì)后的我們卻又不得不去重復(fù)梁?jiǎn)⒊钱?dāng)年的思考，心中實(shí)在難以擺脫那種揮之不去的苦澀和沉重，而苦澀與沉重之余，怎能不嘆服作為先知先覺者的梁?jiǎn)⒊哪欠菝翡J和睿智!

【注釋】

(1)本來我想用“超越專制與民主:孟子的民貴思想”作為標(biāo)題，以免人們誤解民主之外就是專制。所謂專制，我是指一個(gè)人或者少數(shù)人的意志和利益凌駕于天下人之意志;所謂民主，是指把多數(shù)人的意志和利益等同于天下人的意志和利益。而民貴思想是與此不同的。我沒有用常說的“民本”一詞，是因?yàn)?①“民為貴，社稷次之，君為輕”中本來就有這個(gè)詞，②“本”容易引起誤解。在上面孟子的話中，民、社稷、君三者按重要性和優(yōu)先性被排了序。誰排這個(gè)序呢?是孟子本人嗎?與君相比，孟子應(yīng)該是民的范疇。認(rèn)為自己高于對(duì)方(君主)，這不僅在當(dāng)時(shí)是不可想象的，在理論上也是說不通的(為何君主就不能在先)。我在文中論證說，排這個(gè)序有兩種可能性，一種是上天，一種是君主。如果是上天排這個(gè)序，那么，這個(gè)排序是符合天的意志的。這是符合孟子思想的。如果君主排這個(gè)序，那么，君為輕，就是指王位是第三的，君主應(yīng)該按照上天眼中的重要性來管理國(guó)家。后兩種情形都說明“民貴”思想有其更根本的神權(quán)政治基礎(chǔ)。

(2)郝長(zhǎng)墀:《神權(quán)政治與民主政體——論蘇格拉底與墨子的神權(quán)思想》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2010年第1期。

(3)Merold Westphal:V ision and Voice:Phenomenology and Theology in the Work of Jean-Luc Marion，International Journal for the Philosophy of Religion，2006，Vol.60，pp.117-118.

(4)《墨子》非常清楚地論述了為什么統(tǒng)治天下的人必須是天子，而不能是來自于人的決定。在下面，我們看到孟子認(rèn)同這一點(diǎn)，不過其哲學(xué)理由與墨子略微不同。

(5)“天下”這個(gè)詞很重要，不能等同于西方的“世界”，因?yàn)檫@兩個(gè)詞語背后具有不同思想框架?！笆澜纭笔且孕味蠈W(xué)思想為基礎(chǔ)的，在某種意義上，它一般是指無所不包的萬事萬物的集合體。而“天下”則明顯具有宗教政治的含義:天之下，地之上，是一個(gè)意思，但是，天之下是指人類，是指民，是指人類社會(huì)。天下，就是指人類社會(huì)是以天為最高權(quán)威的?！疤臁弊?，在甲骨文中，最上一橫是一個(gè)人頭，是指人頭之上的。這說明天是高于人而對(duì)于人具有權(quán)威性的東西。其宗教上的含義，在此先不討論。不過有一點(diǎn)要指出，不能把這個(gè)天字簡(jiǎn)單理解為人頭之上的天空。上與下，更多的是指權(quán)威關(guān)系，比如漢語中有所謂“一人之下，萬人之上”的話，那個(gè)高高在上的人是最高統(tǒng)治者，而這個(gè)一人之下的人就是宰相等。天子就是那個(gè)天之下，萬民之上的人。

(6)《墨子·尚賢上》曰:“湯舉伊尹于庖廚之中?！鄙虦c有莘氏通婚(為妃子)，伊尹通過做有莘氏的陪嫁之臣，而接近商湯，用烹調(diào)五味為引子，給商湯講解天下大勢(shì)與治理國(guó)家之道。聽起來頗有孔子見衛(wèi)靈公的夫人南子的意味。

(7)關(guān)于黑格爾的家庭與國(guó)家理論如何超越了近現(xiàn)代西方自由主義哲學(xué)，參看:MeroldWestphal:Hegel，F(xiàn)reedom，and Modernity，Chapters2 and 3，A lbany，New York:State University ofNew York Press，1992.

(8)陳鼓應(yīng):《老子注譯及評(píng)介》，中華書局1994年版，第163頁。

(9)陳鼓應(yīng):《老子注譯及評(píng)介》，中華書局1994年版，第372頁。

(10)《莊子·田子方》曰:“至陰肅肅，至陽赫赫。肅肅出乎天，赫赫發(fā)乎地。兩者交通成和而物生焉?！币婈惞膽?yīng):《莊子今注今譯》，中華書局1991年版，第539頁。

(11)陳鼓應(yīng):《老子注譯及評(píng)介》，中華書局1994年版，第169頁。

(12)董思靖:《太上老子道德經(jīng)集解》，中華書局1985年版，第33～34頁。

(13)童書業(yè):《先秦七子思想研究》，齊魯書社1982年版，第113頁。

(14)哲學(xué)研究編輯部編:《老子哲學(xué)討論集》，中華書局1959年版，第149頁。

(15)哲學(xué)研究編輯部編:《老子哲學(xué)討論集》，中華書局1959年版，第19頁。

(16)車載:《論老子》，上海人民出版社1962年版，第5頁。

(17)王卡點(diǎn)校:《老子道德經(jīng)河上公章句》，中華書局1997年版，第103頁。

(18)哲學(xué)研究編輯部編:《老子哲學(xué)討論集》，中華書局1959年版，第20頁。

(19)葛瑞漢:《論道者》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2003年版，第258頁。

(20)弗朗索瓦·于連:《圣人無意》，商務(wù)印書館2004年版，第62～63頁。

(21)弗朗索瓦·于連:《圣人無意》，商務(wù)印書館2004年版，第65頁。但于連對(duì)“悟”的內(nèi)涵多有誤解，參見第66～67頁。

(22)弗朗索瓦·于連:《圣人無意》，商務(wù)印書館2004年版，第63頁。

(23)王弼:《老子注》，見《諸子集成》三，中華書局香港分局1978年版，第14頁。

(24)德里達(dá):《書寫與差異》上冊(cè)，三聯(lián)書店2001年版，第114頁。

(25)王弼:《老子注》，見《諸子集成》三，中華書局香港分局1978年版，第14～15頁。今傳王弼本主要是明代張子象本，書中有諸多訛誤。今人高明撰《帛書老子校注》所引王弼此注就與上引《諸子集成》本有出入(以黑體字標(biāo)出):“法，謂法則也。人不違地，乃得全安，法地也。地不違天，乃得全載，法天也。天不違道，乃得全覆，法道也。道不違自然，乃得其性，法自然也。法自然者，在方而法方，在圓而法圓，于自然無所違也。自然者無稱之言，窮極之辭也。用智不及無知，而形魄不及精象，精象不及無形，有儀不及無儀，故轉(zhuǎn)相法也。道法自然，天故資焉。天法于道，地故則焉。地法于天，人故象焉。王所以為主，其主之者一也?！?中華書局1998年版，第353頁)

(26)魏源反對(duì)王弼的“人”、“地”、“天”、“道”、“自然”能夠“轉(zhuǎn)相法”的看法，認(rèn)為:“道本自然，法道者亦法其自然而已。自然者性之謂也。人而復(fù)性，則道之量無不全矣，非謂人與天地輾轉(zhuǎn)相法，而以道為天地之父，自然之子，并王為域中五大也?！币娢涸?《老子本義》，載《諸子集成》三，中華書局香港分局1978年版，第19頁。魏源的解釋是存在問題的，首先他回避了老子“道法自然”的“法”字，“道本自然”的“本”顯然是與“法”的字意相去甚遠(yuǎn)的。其次，“自然”也非僅指人之“性”，“人而復(fù)性，則道之量無不全矣”，這也是一句糊涂話，“道之量”與“人而復(fù)性”沒有必然的關(guān)系。此外，“以道為天地之父，自然之子，并王為域中五大也”這句話也不是魏源的識(shí)見，而是借自唐代李約在《道德真約新注》中的說法。參見高明:《帛書老子校注》，中華書局1998年版，第354頁。

(27)吳澄:《道德真經(jīng)注》，中華書局1991年版，第27頁。

(28)關(guān)于這一點(diǎn)郭店楚墓竹簡(jiǎn)《老子》“人法地，地法天，天法道，道法自然”的書寫可以印證。其“灋”的書寫“水”的偏旁是寫在下面，而且是橫著寫“水”形。見《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》，文物出版社1998年版，《老子》甲圖版第5頁。作為參照，《老子》乙圖版第8頁“大浧(盈)若中(盅)”的“浧”字和“清清(靜)為天下定”的“清”字，其三點(diǎn)水都是豎著寫為左偏旁，而不同于“灋”的三點(diǎn)水橫著寫在下面。可見，起碼在郭店楚墓竹簡(jiǎn)《老子》書寫的時(shí)代，“人法地，地法天，天法道，道法自然”的“灋”字表達(dá)的就是字形所喻含的“平之如水”之意。2003年上海古籍出版社出版的馬承源主編的《上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書》(三)《恒先》篇有兩處“灋”字的書寫與郭店楚墓竹簡(jiǎn)《老子》“灋”字的書寫完全一致(見第110、116頁)，可見在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，“灋”字的確喻含著“平之如水”之意。

(29)王弼:《老子注》，見《諸子集成》三，中華書局香港分局1978年版，第14頁。

(30)沙門釋德清:《老子道德經(jīng)解》上篇，明那羅延窟海印，第42頁。

(31)高亨:《老子正詁》，古籍出版社1956年版，第67頁。

(32)李格非主編:《漢語大字典》(簡(jiǎn)編本)，四川辭書出版社、湖北辭書出版社1996年版，第214～215頁。

(33)陳鼓應(yīng):《老子注譯及評(píng)介》，中華書局1994年版，第163頁。

(34)馬承源主編:《上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書》(三)，上海古籍出版社2003年版，第107頁。

(35)陳鼓應(yīng)借用周德豐的說法將“域”理解為“空間”。“域中:即空間之中，可見‘道’并非在空間之外?！彼€引用湯一介的說法:“老子講的‘道’雖是無形無象，但不是超空間的……”見陳鼓應(yīng):《老子注譯及評(píng)介》，中華書局1994年版，第167頁。

(36)郭齊勇認(rèn)為:“‘域’是一個(gè)‘場(chǎng)’或‘場(chǎng)有’，不僅是空間，而且是時(shí)間?！币姽R勇:《中國(guó)哲學(xué)智慧的探索》，中華書局2008年版，第95頁。

(37)陳鼓應(yīng):《老子注譯及評(píng)介》，中華書局1994年版，第167頁。

(38)以上引文均見薩特:《存在與虛無》，三聯(lián)書店1987年版，第20～21頁。

(39)所謂“意向性”(現(xiàn)象學(xué)意義上的)是指意識(shí)(表象)對(duì)被意指對(duì)象(意象)的自身給予或自身擁有(明見性)的目的指向性。這包含幾個(gè)層次:(1)意向性是指“意向活動(dòng)”與“意向相關(guān)項(xiàng)”之間的相互關(guān)系。胡塞爾所說的“意向活動(dòng)”指的是實(shí)項(xiàng)內(nèi)涵(即“器”)。與此相對(duì)，被意指之物本身(意向相關(guān)項(xiàng))則被看作非實(shí)項(xiàng)的內(nèi)涵(意象)。(2)被意指的對(duì)象(意向相關(guān)項(xiàng))是一個(gè)可能多層次綜合的結(jié)果(意象是雜多的想象聚合)。(3)意向性是一個(gè)非概念被意指之物所組成的視域。與這個(gè)在意向相關(guān)項(xiàng)(被意指的對(duì)象)方面的視域相符合的是在意向活動(dòng)方面的意識(shí)潛能性(表象的潛能性)。如果將這些潛能性加以現(xiàn)實(shí)化(意象化)，那么，非概念的被意指之物就會(huì)成為被給予性(意象的生成)。即意向性不僅意味著某個(gè)意向的發(fā)出(表象所潛在、暗含的。意向本具有構(gòu)造性)，而且，還意味著這個(gè)意向的充實(shí)(即意象的生成、被構(gòu)形)。參見倪梁康:《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》，三聯(lián)書店1999年版，第250～251、248頁。

(40)倪梁康選編:《胡塞爾選集》，上海三聯(lián)書店1998年版，第700頁。

(41)馬承源主編:《上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書》(三)，上海古籍出版社2003年版，第107頁。

(42)轉(zhuǎn)引自高明:《帛書老子校注》，中華書局1998年版，第353～354頁。

(43)高亨在《老子正詁》中采用了李約的斷句法，并在引用了李約的注后說:“李約讀法，義穎而瑩，善也。但余疑此文原作‘王法地、法天、法道、法自然’，重地天道之字，后人所益也。”見高亨:《老子正詁》，古籍出版社1956年版，第61～62頁。

(44)何晏曰:“自然者，道也?！币姟读凶印ぶ倌帷窂堈孔⒁?。夏侯玄亦曰:“天地以自然運(yùn)，圣人以自然運(yùn)。自然者，道也。”王弼說:“自然者，無稱之言，窮極之辭也?！币姟独献幼ⅰ返诙逭伦?。胡適說:“道的作用，并不是有意志的作用，只是一個(gè)‘自然’。自是自己，然是如此，‘自然’只是自己如此?！币姾m:《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，東方出版社1996年版，第46頁。

(45)吳澄說:“自然者，無有、無名是也?！币妳浅?《道德真經(jīng)注》，中華書局1991年版，第27頁。

(46)［晉］范寧集解，［唐］楊士勛疏:《春秋穀梁傳注疏》，阮元?？獭妒?jīng)注疏》本，隱公四年“《春秋》之義，諸侯與正不與賢”句范寧注引雍之言，上海古籍出版社1997年版。

(47)《春秋穀梁傳注疏》隱公四年“《春秋》之義，諸侯與正不與賢”句鐘文烝補(bǔ)注。

(48)詳見《春秋穀梁傳注疏》隱公元年。

(49)《春秋穀梁傳注疏》隱公七年范寧注。

(50)《春秋穀梁傳注疏》隱公元年。

(51)吳智雄:《穀梁傳思想析論》，臺(tái)灣文律出版社2000年版，第88頁。

(52)因公子惡和子般立未滿一年就被弒，所以不得稱君。

(53)《穀梁傳》宣公十七年“君子以是為通恩也，以取貴乎《春秋》”句范注引泰之言。

(54)本文論述的恐怖主義，特指阿拉伯地區(qū)的某些極端分子反抗以美國(guó)為首的西方列強(qiáng)而信奉的恐怖主義，不包括民族分裂、邪教、新法西斯、販毒集團(tuán)所信奉的恐怖主義。筆者以為，二者之間有根本性的區(qū)別，不能一視同仁。西方列強(qiáng)之所以要將這些不同性質(zhì)的恐怖行為全部一言以蔽之曰“恐怖主義”，其真正的目的就是要混淆視聽，以掩蓋某些不可告人的真相。

(55)林松譯:《古蘭經(jīng)韻譯·筵席(瑪儀代)》，中央民族學(xué)院出版社1988年版，第209～230頁。(沙特阿拉伯王國(guó)·圣城麥地那)法赫德國(guó)王《古蘭經(jīng)》印刷局的中文譯文在表述上略有不同，現(xiàn)在轉(zhuǎn)抄于此以供甄別、參考:“信道的人們啊!飲酒、賭博、拜像、求簽，只是一種穢行，只是惡魔的行為，故當(dāng)遠(yuǎn)離，以便你們成功。惡魔惟愿你們因飲酒和賭博而互相仇恨，并且阻止你們記念安拉，和謹(jǐn)守拜功。你們將戒除(飲酒和賭博)嗎?你們當(dāng)服從安拉，當(dāng)服從使者，當(dāng)防備罪惡。如果你們違背命令，那么，你們須知我的使者只負(fù)明白的通知的責(zé)任。信道而且行善的人，對(duì)于已用的飲食，是毫無罪過的，如果他們敬畏而且信道，并努力為善;然后，敬畏而且信道;然后，敬畏而且行善。安拉是喜歡行善者的。信道的人們啊……”(沙特阿拉伯王國(guó)伊斯蘭事務(wù)、義產(chǎn)、宣教和指導(dǎo)部的督道，法赫德國(guó)王《古蘭經(jīng)》印刷局漢語譯本，回歷1427年版，第122～123頁)

(56)林松譯:《古蘭經(jīng)韻譯·闡釋(奉隨來特)》，中央民族學(xué)院出版社1988年版，第871頁。(沙特阿拉伯王國(guó)·圣城麥地那)法赫德國(guó)王《古蘭經(jīng)》印刷局的中文譯文在表述上略有不同，現(xiàn)在轉(zhuǎn)抄于此以供甄別、參考:“我必使不信道者嘗試嚴(yán)厲的刑罰，我必以最劣的報(bào)酬報(bào)答他們的罪惡。那就是安拉的敵人所受的報(bào)酬——火獄，他們?cè)诨皙z中有永久的住宅，那是因?yàn)閳?bào)酬他們否認(rèn)我的跡象?！?沙特阿拉伯王國(guó)伊斯蘭事務(wù)、義產(chǎn)、宣教和指導(dǎo)部的督道，法赫德國(guó)王《古蘭經(jīng)》印刷局漢語譯本，回歷1427年版，第479頁)

(57)劉鑒泉:《群治》(1923)，見氏著《推十書》，成都古籍書店1996年影印本，第428頁。

(58)本文引用《老子》文獻(xiàn)均采用高明的《帛書老子校注》，中華書局1996年版。

(59)帛書《老子》乙本《德經(jīng)》第五十七章。

(60)《老子》云:“民之輕死也，以其求生之厚也，是以輕死?！?帛書《老子》乙本《德經(jīng)》第七十七章)。

(61)轉(zhuǎn)引自李澤厚:《中國(guó)近代思想史論》，人民出版社1979年版，第431頁。

(62)梁?jiǎn)⒊?《論公德》，《飲冰室合集》第6冊(cè)《專集之四》，中華書局1989年版，第12頁。

(63)梁?jiǎn)⒊?《論公德》，《飲冰室合集》第6冊(cè)《專集之四》，中華書局1989年版，第12～13頁。

(64)梁?jiǎn)⒊?《論私德》，《飲冰室合集》第6冊(cè)《專集之四》，中華書局1989年版，第119頁。

(65)梁?jiǎn)⒊?《論私德》，《飲冰室合集》第6冊(cè)《專集之四》，中華書局1989年版，第119頁。

(66)梁?jiǎn)⒊?《論私德》，《飲冰室合集》第6冊(cè)《專集之四》，中華書局1989年版，第131頁。

(67)梁?jiǎn)⒊?《論私德》，《飲冰室合集》第6冊(cè)《專集之四》，中華書局1989年版，第132頁。

(68)梁?jiǎn)⒊?《論私德》，《飲冰室合集》第6冊(cè)《專集之四》，中華書局1989年版，第119頁。

(69)梁?jiǎn)⒊?《文集之四十三·王陽明知行合一之教》，《飲冰室合集》，中華書局1989年版，第23～24頁。

(70)梁?jiǎn)⒊?《論私德》，《飲冰室合集》第6冊(cè)《專集之四》，中華書局1989年版，第120頁。

(71)梁?jiǎn)⒊?《論私德》，《飲冰室合集》第6冊(cè)《專集之四》，中華書局1989年版，第140頁。

(72)梁?jiǎn)⒊?《論私德》，《飲冰室合集》第6冊(cè)《專集之四》，中華書局1989年版，第140頁。

(73)梁?jiǎn)⒊?《專集之二十六·德育鑒》，《飲冰室合集》，中華書局1989年版，第7頁。

(74)轉(zhuǎn)引自黎明主編:《中國(guó)的危機(jī)》，改革出版社1998年版，第452頁。

(75)梁?jiǎn)⒊?《論私德》，《飲冰室合集》第6冊(cè)《專集之四》，中華書局1989年版，第119頁。

(76)轉(zhuǎn)引自吳義雄:《王學(xué)與梁?jiǎn)⒊旅駥W(xué)說的演變》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》2004年第1期。

(77)黎靖德編:《朱子語類》卷十九，楊繩其、周嫻君點(diǎn)校，岳麓書社1997年版，第391頁。

(78)黎靖德編:《朱子語類》卷十九，楊繩其、周嫻君點(diǎn)校，岳麓書社1997年版，第386頁。

(79)陸九淵:《與曾宅之》，《陸九淵集》卷一，中華書局1980年標(biāo)點(diǎn)本，第5頁。

(80)牟宗三:《歷史哲學(xué)》，香港人生出版社1970年版，第177頁。

(81)牟宗三:《生命的學(xué)問》，臺(tái)北三民書局1970年版，第66頁。

(82)黎靖德編:《朱子語類》卷五十六，楊繩其、周嫻君點(diǎn)校，岳麓書社1997年版，第1190頁。

(83)黎靖德編:《朱子語類》卷二十，楊繩其、周嫻君點(diǎn)校，岳麓書社1997年版，第415頁。

(84)《傳習(xí)錄》上，《王陽明全集》卷一，語錄一，吳光、錢明、董平、姚延福編校，上海古籍出版社1997年版，第26頁。

(85)《傳習(xí)錄》下，《王陽明全集》卷三，語錄三，吳光、錢明、董平、姚延福編校，上海書籍出版社1997年版，第108頁。