2.牟宗三道德自律學(xué)說(shuō)遇到的困難

雖然牟宗三認(rèn)定儒家心學(xué)屬于道德自律，但這并不能掩蓋儒家心學(xué)與康德道德哲學(xué)的差異，這個(gè)差異突出表現(xiàn)在情感問(wèn)題上。

反對(duì)幸福論，是貫穿康德道德哲學(xué)的一條主線。康德之時(shí)，法國(guó)唯物主義和英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義，都把自己的道德理論建立在幸福論之上?？档聢?jiān)決反對(duì)這種理論。在康德的學(xué)說(shuō)中，幸福論又稱為實(shí)質(zhì)原理。實(shí)質(zhì)原理之所以不能夾雜于實(shí)踐理性原理之中，一個(gè)重要原因，是幸福涉及的是主觀的快樂(lè)，這些快樂(lè)因時(shí)間、場(chǎng)合的不同而不同，沒(méi)有普遍性。如果以此決定意志，其原理只能是經(jīng)驗(yàn)的，不能是客觀必然的。也就是說(shuō)，幸福不過(guò)是因人而異的各種不同感覺(jué)，在這種模糊不清的概念之上是不可能建構(gòu)實(shí)踐理性原理的。所以，康德的道德哲學(xué)將一切實(shí)質(zhì)原理完全排除在外。在將實(shí)質(zhì)原理排除干凈之后，剩下的就是單純的立法形式了?？档轮赋觯骸叭绻粋€(gè)有理性的存在者應(yīng)當(dāng)把他的準(zhǔn)則思考為實(shí)踐的普遍法則，那么他就只能把這些準(zhǔn)則思考為這樣一些不是按照質(zhì)料，而只是按照形式包含有意志的規(guī)定根據(jù)的原則?！?sup>[10]這段論述突出顯現(xiàn)了康德道德哲學(xué)的形式主義特點(diǎn)：在道德法則之中，除了形式之外，一切經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料，包括個(gè)人幸福、他人幸福等內(nèi)容，都必須排除在外。

這樣就引出了康德的道德自律學(xué)說(shuō)。康德指出：“意志自律是一切道德律和與之相符合的義務(wù)的惟一原則；反之，任意的一切他律不僅根本不建立任何責(zé)任，而且反倒與責(zé)任的原則和意志的德性相對(duì)立?！?sup>[11]康德認(rèn)為，德性的唯一原則就在于它可以不受一切經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料的影響而完全獨(dú)立，而且可以通過(guò)單純的立法形式來(lái)決定意志。這就牽涉到了在康德哲學(xué)中居于拱心石地位的自由概念?？档聦⒆杂煞譃橄麡O意義的和積極意義的兩種。所謂消極意義的自由即是獨(dú)立于自然因果關(guān)系的自由，也就是前文所說(shuō)的“可以不受一切質(zhì)料的影響而完全獨(dú)立”；所謂積極意義的自由，就是理性為自己立法，也就是前文所說(shuō)的“通過(guò)單純的立法形式來(lái)決定意志”。相對(duì)而言，積極意義的自由更具有理論的意義，這種自由也就是自律。道德法則無(wú)非表達(dá)了純粹實(shí)踐理性的自律，也就是自由的自律，這種自律本身就是一切準(zhǔn)則的形式條件，只有在這個(gè)條件下，一切準(zhǔn)則才能與最高的實(shí)踐法則相一致。

“自律”一詞，原本是一個(gè)政治學(xué)術(shù)語(yǔ)，意指一個(gè)政治團(tuán)體或國(guó)家為自己制定法律并依法律行動(dòng)的權(quán)利。在一個(gè)政治團(tuán)體中，個(gè)體必須服從這個(gè)團(tuán)體制定的法律，但同時(shí)又必須保持自由，這顯然是一種矛盾。為了解決這個(gè)矛盾，盧梭提出了一個(gè)解決方案。他認(rèn)為，一個(gè)共和國(guó)的法律建立在社會(huì)契約之上，共和國(guó)接納每一個(gè)成員，將其作為全體中不可分割的一個(gè)部分，與此同時(shí)，每個(gè)人又必須將自己置于共同意志的最高指導(dǎo)之下。這樣，共和國(guó)中的每一個(gè)成員都有雙重身份：即是主權(quán)者中的一個(gè)分子，又是服從者中的一個(gè)成員。也就是說(shuō)，在盧梭的共和國(guó)理想中，每一個(gè)成員透過(guò)社會(huì)契約而成為主權(quán)者的一個(gè)分子，同時(shí)又都有義務(wù)以臣民的身份服從由共同意志制定的法律。在這種情況下，自由與服從的矛盾就解決了：共和國(guó)的每一個(gè)成員都是自由的，他服從的法律其實(shí)是自己制定的，并未受到外來(lái)意志的限制^[12]。

康德借用盧梭的共和國(guó)模式，將自律的概念引入其道德學(xué)說(shuō)，對(duì)于說(shuō)明道德的本質(zhì)具有重要的意義。在康德看來(lái)，人既是感性的存在者，有感官的欲望，受自然因果規(guī)律的制約，因而是不自由的。但與此同時(shí)，人又是理性的存在者，可以完全獨(dú)立于一切感性條件的制約，有絕對(duì)的意志自由，這種自由可以制定法則，決定自己的行動(dòng)。這就是說(shuō)，人作為理性的存在者，是可以自己給自己立法，而不受外部自然界的控制的。在這種理論格局下，恰如盧梭的共和國(guó)一樣，人既是立法者，又是執(zhí)法者，人們服從的立法完全是自己制定的，并非受制于外在的影響，而且由于自己就是立法者，在執(zhí)法過(guò)程中，是自覺(jué)自愿，甘愿如此的。道德自律的理論使康德的道德理論與以往一切道德理論有了原則性的區(qū)別。在康德看來(lái)，以往的一切道德理論盡管有內(nèi)在的差異，但本質(zhì)上都是建立在幸福論基礎(chǔ)上的，因而都是道德他律。這些理論的根本缺陷在于它們或是訴諸經(jīng)驗(yàn)主義原則，或是訴諸人性的特殊結(jié)構(gòu)，或是訴諸神學(xué)概念，沒(méi)有把道德建立在理性的根基之上，沒(méi)有讓主體通過(guò)理性為自己立法，結(jié)果不僅沒(méi)有把人引向道德，反而使人更加遠(yuǎn)離了道德。與這些理論相反，他堅(jiān)持認(rèn)為，只有讓理性自我立法，才是道德最可靠的根據(jù)，才是通向道德最正確的途徑。一言以蔽之，道德自律就是理性自我立法、自我服從，排除一切質(zhì)料原則的道德學(xué)說(shuō)。

值得注意的是，為了排除一切質(zhì)料原則，保證道德完全出于純粹的形式，康德不得不將情感排除在外。情感問(wèn)題，是康德道德哲學(xué)中非常復(fù)雜的一個(gè)問(wèn)題。如果將康德的有關(guān)論述綜合起來(lái)分析，可以看到，康德關(guān)于情感的思想，大致包括兩個(gè)方面的內(nèi)容。第一，幸福情感。康德主要是在幸福原則的意義上使用情感一詞的。從理論建構(gòu)來(lái)說(shuō)，康德是要追求一種普遍有效的道德原則，但情感都是具體的，人類對(duì)此沒(méi)有一個(gè)統(tǒng)一的尺度，無(wú)法以此建立普遍的立法原則，所以必須將其舍棄一邊。而且功利主義所說(shuō)的幸福，只是人的自然傾向，即享受感官欲望，以及滿足人的欲望要求，雖然康德并不完全反對(duì)幸福，甚至主張?jiān)趫A善^[13]的概念下，按照德性精確地配享幸福，但是這種幸福并不能成為道德的目的。第二，道德情感。除幸福情感之外，還有一種道德情感。這種情感的作用，首先表現(xiàn)為對(duì)于道德法則的敬重，同時(shí)也表現(xiàn)為與道德意識(shí)相關(guān)的愉快以及痛苦之情。其中后者又包括兩個(gè)方面：一是因意志活動(dòng)符合或牴牾道德法則而有的愉快或不快，二是因?qū)嶋H服從或違背義務(wù)而有的愉快或不快^[14]。

與第一種情感相比，道德情感有很強(qiáng)的特殊性。這種情感非常重要，沒(méi)有這種情感，就沒(méi)有對(duì)道德法則的敬重；沒(méi)有這種敬重，道德法則也就無(wú)法得以實(shí)施?？档鲁浞挚隙诉@種情感的作用，說(shuō)：“一旦敬重是對(duì)情感的一種作用、因而是對(duì)一個(gè)有理性的存在者的感性的作用，這就預(yù)設(shè)了這種感性為前提，因而也預(yù)設(shè)了這樣一些存在者的有限性為前提”^[15]。顯然，這種情感與上面講的幸福情感有本質(zhì)的區(qū)別。上面講的幸福情感屬于幸福原則，是感性的；這里的情感與幸福原則無(wú)關(guān)，只表現(xiàn)為對(duì)道德法則的敬重，屬于理性范圍?！斑@種（冠以道德情感之名）的情感僅僅是由理性引起的。它并不用來(lái)評(píng)判行動(dòng)，也根本不用來(lái)建立起客觀的德性法則本身，而只是用作動(dòng)機(jī)，以便使德性法則自身成為準(zhǔn)則。但我們能給這樣一個(gè)特異的、不能和任何病理學(xué)情感相比擬的情感取一個(gè)什么更恰當(dāng)?shù)拿Q呢？它是這樣一種特別的情感，即它顯得僅僅服從于理性的、也就是實(shí)踐的純粹理性的命令?！?sup>[16]這就是說(shuō)，這種情況是特殊的，與感性情感不同，它聽(tīng)命于理性，實(shí)際上是人何以對(duì)道德法則感興趣的深層原因。因此，康德才將這種情感稱為“特別的情感”。

康德雖然認(rèn)為道德情感有極大的特殊性，但仍然將其歸于感性?！兜赖滦味蠈W(xué)的奠基》第二章“從假定的他律基本概念產(chǎn)生的一切可能的道德原則的劃分”一節(jié)專門分析了這種情感，在一個(gè)注釋中康德明確指出：“我把道德情感的原則歸入幸福的原則，乃是因?yàn)槿魏我环N經(jīng)驗(yàn)性的興趣都通過(guò)僅由某物所提供的愜意而可望有助于福祉，不管這愜意的發(fā)生是直接而不考慮利益的，還是顧及利益的?！?sup>[17]康德堅(jiān)持認(rèn)為，凡是情感都是感性的，盡管道德情感有其特殊性，但仍然屬于感性層面。

康德之所以這樣考慮問(wèn)題，與他的兩分思維方式有極大的關(guān)系。在康德看來(lái)，人可以分為兩個(gè)部分，一個(gè)是感性，一個(gè)是理性。感性負(fù)責(zé)人的生存，是人的動(dòng)物性，是人與其他生物一致的地方，理性是人獨(dú)有的，是人之所以區(qū)別于動(dòng)物的特性，是人之所以有道德的最終的原因。這兩個(gè)部分形成了一種兩分的主體結(jié)構(gòu)，感性與理性分別處于對(duì)立的兩極。在這種兩分的結(jié)構(gòu)之下，任何東西都有自己的定位，或是感性的，或是理性的。道德情感盡管有自己的特殊性，但也不能例外，也必須在這兩分的結(jié)構(gòu)中找到自己的確切位置。這樣一來(lái)，康德就面臨著一個(gè)極大的理論困難：要么承認(rèn)道德情感是理性的，要么承認(rèn)道德情感是感性的。如果承認(rèn)道德情感是理性的，也就等于證明道德情感也有普遍性、必然性，也能成為道德立法的基礎(chǔ)，但這顯然與康德的一貫思想不合，因此他必須將道德情感歸于感性之列。

康德的這個(gè)思想不容易把握，但如果結(jié)合西方倫理思想史上爭(zhēng)論的一個(gè)問(wèn)題來(lái)分析，可能有助于理解。一種行為在實(shí)施過(guò)程中間不僅給社會(huì)帶來(lái)了益處，也為行為者帶來(lái)了心理的滿足，這種行為屬不屬于道德呢？對(duì)此有兩種不同的看法。目的論者說(shuō)，這理當(dāng)屬于道德。義務(wù)論者卻認(rèn)為，行為者事先預(yù)設(shè)了目的（即心理的滿足），所以不屬于道德?？档率堑湫偷牧x務(wù)論者，他認(rèn)為，一件行為是不是道德的，唯一的根據(jù)在于它是否從道德法則出發(fā)。從道德法則出發(fā)，就是道德的；如果把行為者心理的快樂(lè)也擺入其中，就是預(yù)設(shè)了行為者的偏好，那就是非道德的，頂多是合于道德而已。這就說(shuō)明，在康德看來(lái)，特殊情感只管對(duì)法則敬重的問(wèn)題，不管法則的具體實(shí)施問(wèn)題；在法則的實(shí)施過(guò)程中，必須排除個(gè)人的一切偏好，包括行為者心理上的滿足。

總之，依照康德，情感有兩種，一是幸福情感，屬于幸福原則，二是特殊情感，聽(tīng)命于實(shí)踐理性。幸福情感是道德法則反對(duì)的對(duì)象，特殊情感表現(xiàn)為對(duì)道德法則的敬重。就道德法則的實(shí)施過(guò)程來(lái)說(shuō)，幸福情感不能參與是很明顯的，不必多言。而特殊情感只是解決對(duì)道德法則敬重的問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題一解決，便失去了意義。也就是說(shuō)，特殊情感并不能代替道德法則，更不能把快樂(lè)和痛苦帶入道德法則之中?？档聫募兇饬x務(wù)論出發(fā)，特別強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，明確指出：“但現(xiàn)在，這是一種僅僅面向?qū)嵺`的情感，并且它只是按照法則的形式、而不是由于法則的任何一個(gè)客體而與法則的表象相聯(lián)系的，因而它既不能算作快樂(lè)，也不能算作痛苦，但卻對(duì)遵守這一法則產(chǎn)生出某種興趣，我們將它稱之為道德的興趣；這就是為什么就連對(duì)法則懷有這樣一種興趣的能力（或?qū)Φ赖侣杀旧淼木粗兀┱嬲f(shuō)來(lái)也就是道德情感?！?sup>[18]

這種冷冰冰的格局在儒家學(xué)理中是不存在的。相對(duì)于康德的學(xué)說(shuō)，儒學(xué)可以說(shuō)也有兩種情感：

一是感性情感。感性情感即相當(dāng)于康德所說(shuō)的幸福情感。雖然儒家并不反對(duì)人們追求幸福的生活，但是同康德一樣，也堅(jiān)持反對(duì)將幸福因素置于道德之中。孟子講：“今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心——非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也?！保ā睹献印す珜O丑上》第六章）見(jiàn)到兒童就要掉到井里而前去搶救，這是道德之舉，是典型的善。這種善是非常純潔的，既不是為了結(jié)交于孺子的父母，討好鄉(xiāng)黨朋友，也不是討厭孩子的哭鬧之聲，而這三種情況都可以歸為感性情感。在孟子看來(lái)，要成就一種善，必須排除一切的感性情感。

二是道德情感。這種情感細(xì)分也包括兩個(gè)方面，首先是人對(duì)道德法則的興趣。儒學(xué)從來(lái)不否認(rèn)人對(duì)道德法則的興趣。孟子明確講過(guò)：“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”（《孟子·告子上》第七章）人之悅理義，恰如人之喜歡美好的食品一樣，人對(duì)道德法則感興趣是非常自然的事情。道德情感的另一個(gè)方面，是在踐德行仁過(guò)程中的心理滿足。對(duì)于成就道德過(guò)程中的這種內(nèi)心的滿足，儒學(xué)是從來(lái)不反對(duì)的。孟子講：“禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也；樂(lè)之實(shí)，樂(lè)斯二者，樂(lè)則生矣；生則惡可已也，惡可已，則不知足之蹈之手之舞之?！保ā睹献印るx婁上》第二十七章）所謂“樂(lè)之實(shí)，樂(lè)斯二者”，是說(shuō)樂(lè)的主要內(nèi)容是從由踐仁行義中得到快樂(lè)，因?yàn)橐坏┳龅搅巳柿x，就會(huì)產(chǎn)生快樂(lè)，快樂(lè)一產(chǎn)生就會(huì)無(wú)可休止。在孟子看來(lái)，人有一種自然向上的力量，一旦良心本心判別某事為善，同時(shí)也就發(fā)出巨大的力量命令人去行善，一旦判別某事為惡，也就發(fā)出巨大的力量阻止人去行惡。如果人們聽(tīng)從良心本心的指揮，按照良心本心的要求去做了，好善如好好色，惡惡如惡惡臭，內(nèi)心就會(huì)感到巨大的愉悅。

非常明顯，在情感問(wèn)題上，儒學(xué)與康德之間有同也有異。在幸福情感問(wèn)題上，儒學(xué)與康德是一致的，因?yàn)樗麄兌挤磳?duì)將幸福情感加入道德法則之中，堅(jiān)持道德的純潔性。但是在道德情感問(wèn)題上，兩家的分歧就顯現(xiàn)出來(lái)了。儒學(xué)并不反對(duì)道德情感，認(rèn)為人們對(duì)于道德法則的敬重是非常自然的，正是由于這種敬重，才使人們?cè)敢獬删偷赖?，更為重要的是，一旦成就了道德，必然產(chǎn)生內(nèi)心的愉悅，這完全是理之常情。但康德不這樣看，他認(rèn)為，要保持道德的純潔性，必須排除一切情感，其中也包括道德情感?？档卤M管承認(rèn)對(duì)于道德法則的敬重是實(shí)踐理性的動(dòng)力，盡管承認(rèn)成就一種善之后會(huì)有內(nèi)心的愉悅，但仍然堅(jiān)持認(rèn)為這種敬重、這種愉悅是一種感性的東西，必須排除在純粹道德之外。

為了說(shuō)明問(wèn)題，我們不妨再來(lái)分析“乍見(jiàn)孺子將入于井”這個(gè)例子。儒學(xué)與康德的不同在搶救落井兒童的例子中可以看得非常明顯。依據(jù)儒家學(xué)理，見(jiàn)到兒童將入于井前去營(yíng)救，絕不能預(yù)設(shè)外在的目的，而只是為了道德而道德，由仁義行，非行仁義，這無(wú)疑是對(duì)的，與康德思想相一致。但再往下就有分歧了。營(yíng)救兒童的行動(dòng)會(huì)使行為者的惻隱之心不受損傷，得到良心的滿足，有一種樂(lè)，這屬不屬于道德呢？康德認(rèn)為，不能算，最多只能算是合于道德，因?yàn)樗说赖碌那楦校@種情感歸根到底是感性的。孟子卻認(rèn)為，有此舉動(dòng)，必然會(huì)產(chǎn)生行為者心理的滿足，手舞足蹈，其樂(lè)不已，這是成就道德過(guò)程中的應(yīng)有之義，理當(dāng)屬于道德。由此可見(jiàn)，儒學(xué)非常重視道德情感，含有豐富的情感因子，而康德的道德哲學(xué)則強(qiáng)調(diào)必須排除道德情感，這兩者是完全不同的。

這樣就產(chǎn)生了一個(gè)問(wèn)題：如果說(shuō)儒家心學(xué)也是道德自律的話，那么應(yīng)當(dāng)如何處理道德情感問(wèn)題呢？