2.牟宗三關(guān)于道德他律的標(biāo)準(zhǔn)值得討論

牟宗三關(guān)于以知識(shí)之是非決定道德即是道德他律的思想，是否符合康德道德哲學(xué)的基本精神，很值得商榷。因?yàn)檫@里涉及基于利益、基于存有論的圓滿、基于上帝的意志三種情況，我們下面就分別從這三種情況來(lái)分析。

先看基于利益的道德他律。這里最先引起我濃厚興趣的是，康德什么樣的論述引發(fā)了牟宗三的重視，使之“讀之甚喜”?！白x之甚喜”這種表述在牟宗三著作中不是經(jīng)常出現(xiàn)的，牟宗三如此講，一定有他的道理。經(jīng)查這段話出自《實(shí)踐理性批判》第一卷第一章第八節(jié)定理四之注釋二，牟宗三是這樣譯的：

最普通的智思亦能很容易而無(wú)遲疑地看出在意志之自律底原則上所需要去作的是什么；但是在意志之他律底假設(shè)上去看出什么是要作的，那卻是很難的，而且需要有世界底知識(shí)。此即是說(shuō)，義務(wù)是什么，這對(duì)于每一個(gè)人其自身就是坦然明白的；但是什么東西可以帶出真正而持久的利益，此如‘將要擴(kuò)展到一個(gè)人的生命之全部’的那種利益，這卻總是被蒙蔽于不可滲透的隱晦中；而且要想把基于利益上的實(shí)踐規(guī)律去（全集本脫此“去”字，據(jù)單行本補(bǔ)正——引者注）適合于生命底各方面（各種目的），甚至因作出適當(dāng)?shù)睦舛嗳萑痰匕阉m合于生命底各方面。這總是需要很多的審慮的。但是道德法則對(duì)每一個(gè)人命令著最嚴(yán)格的遵守；因此，去判斷那道德法則所要求被作成的是什么，這卻必不是如此之困難以至于最普通而無(wú)訓(xùn)練的理解，甚至沒(méi)有世俗的審慮，便一定不能正當(dāng)?shù)厝?yīng)用這道德法則。

《從陸象山到劉蕺山》第8—9頁(yè)，8/5—6^[33]

我推想，牟宗三之所以對(duì)這段話特別感興趣，“讀之甚喜”，可能是因?yàn)檫@段話中有“需要有世界底知識(shí)”這樣的說(shuō)法。在牟宗三看來(lái)，道德的根據(jù)在于本心，本心發(fā)布命令簡(jiǎn)潔明確，依此而行即成道德善舉，這個(gè)過(guò)程簡(jiǎn)約易行，不關(guān)知識(shí)什么事。但是朱子與此不同，要求凡事必須格物致知，以其然求其所以然，這個(gè)過(guò)程就是以知識(shí)決定道德?？档聞偤迷谶@里反對(duì)以知識(shí)之是非決定道德，對(duì)道德他律原則所強(qiáng)調(diào)的“需要有世界底知識(shí)”提出尖銳批評(píng)。于是，牟宗三便有了他鄉(xiāng)遇故知之感，將康德引為同道。

但是，康德這里所說(shuō)的“需要有世界底知識(shí)”，并非如牟宗三解釋的是以是否講知識(shí)作為判定道德他律的標(biāo)準(zhǔn)?？档抡J(rèn)為，依照意志自律原則該做什么，不該做什么，原本是非常清楚的，而如果以意志他律為先決條件，該做什么，不該做什么，則不那么好把握了，需要有知識(shí)?？档逻@里的意思是，以他律為先決條件即是以個(gè)人幸福為原則，而以個(gè)人幸福為原則必然涉及事物的方方面面，就需要斤斤計(jì)較，精打細(xì)算。比如，為了追求個(gè)人幸福，遇事必須精確計(jì)算個(gè)人的利得，保證收益大于支出，要做到這一點(diǎn)當(dāng)然就需要事事通曉了。由此不難得知，不能以康德“需要有世界底知識(shí)”的說(shuō)法作為以知識(shí)之是非決定道德即是道德他律的根據(jù)?？档逻@樣說(shuō)其實(shí)只是反對(duì)為了求得幸福而借助知識(shí)，并以此作為道德的原則，也就是說(shuō)，不是知識(shí)決定道德即是道德他律，而是知識(shí)的內(nèi)容，即以追求個(gè)人幸福決定的道德，才是道德他律。

為了進(jìn)一步理解康德的這一思想，我們不妨再來(lái)參考《實(shí)踐理性批判》中此前的一段論述?？档逻@段話是這樣的：

如果一位平時(shí)你很喜歡的密友以為這樣做可以在你面前為自己所提出的偽證作辯護(hù)：他首先借口自身幸福是他所謂的神圣義務(wù)，然后列舉他由此所獲得的一切好處，舉出他保持著防止任何人發(fā)現(xiàn)、甚至也防止你本人從各方面發(fā)現(xiàn)的聰明，他之所以只向你披露這個(gè)秘密，為的是這樣他可以隨時(shí)否認(rèn)這一秘密；然后他卻裝得一本正經(jīng)地說(shuō)，他已履行了一項(xiàng)真正的人類義務(wù)；那么，你將要么會(huì)當(dāng)面直接取笑他，要么會(huì)帶著對(duì)他的厭惡而退避三舍，哪怕你在有人單依自身的好處來(lái)調(diào)整自己的原理時(shí)不能提出絲毫反對(duì)這一做法的理由也罷。或者假定有人向你們推薦一個(gè)人做管家說(shuō)，你們可以不假思索地把你們的一切事務(wù)都托付給他，并且為了引起你們的信任，他稱贊他是一個(gè)聰明人，在他自身的利益方面精于算計(jì)，他又是一個(gè)不知疲倦的勤快人，不會(huì)讓任何這方面的機(jī)會(huì)不加利用地被放過(guò)去，最后，為了打消你們對(duì)他粗俗自私的顧慮，他稱贊他如何懂得正派高尚的生活，不是在聚斂錢財(cái)和粗野的淫樂(lè)中，而是在擴(kuò)展自己的知識(shí)，在精心挑選的富有教益的交往中，甚至在為窮人做好事中，尋找自己的快樂(lè)，但此外，他并不會(huì)由于手段（手段的有價(jià)值或無(wú)價(jià)值畢竟只是來(lái)自目的）而有所顧慮，別人的錢和財(cái)物用在這方面，對(duì)他來(lái)說(shuō)就像用他自己的一樣，只要他知道他可以不被發(fā)現(xiàn)又不受到阻礙地做這件事；那么你們就會(huì)相信，要么這位推薦人是在愚弄你們，要么他就是失去理智了^[34]。

我不畏煩瑣將這段長(zhǎng)文引錄下來(lái)，是因?yàn)樗鼘?duì)準(zhǔn)確理解康德在這里講的知識(shí)的含義有直接的幫助?？档略谶@里講了兩個(gè)道德他律的例子，一個(gè)是作偽證，一個(gè)是選管家。前者是說(shuō)，一個(gè)人為了自身的幸福，耍盡所有的聰明作偽證，而可以不被他人發(fā)現(xiàn)。后者說(shuō)是，一個(gè)管家極為能干，可以利用一切手段，其中包括利用別人的錢財(cái)而不被發(fā)現(xiàn)，輕而易舉地節(jié)約甚至增加你的財(cái)富。這兩個(gè)例子在兩個(gè)方面有共性，一是它們的目的都是追求個(gè)人幸福原則，二是它們?cè)谧非髠€(gè)人幸福的過(guò)程中都極為聰明：作偽證不被發(fā)現(xiàn)是需要聰明的，利用別人的錢財(cái)不被發(fā)現(xiàn)也是需要聰明的?？档屡e這兩個(gè)例子，目的是要說(shuō)明，為了追求自身幸福原則，有的時(shí)候是需要知識(shí)的，即康德在這里所說(shuō)的“擴(kuò)展自己的知識(shí)”，只有有了知識(shí)才能“精于算計(jì)”，才能保守秘密。但必須清楚地看到，康德這里所說(shuō)的道德他律的要害并不在于知識(shí)本身，而完全在于知識(shí)的目的，即以知識(shí)追求自身的幸福。換句話說(shuō)，康德這里所說(shuō)的“擴(kuò)展自己的知識(shí)”本身并不是道德他律，只有將這種擴(kuò)展知識(shí)的行為用于追求自身幸福原則才是道德他律。這兩者的界限必須嚴(yán)格劃分：一個(gè)是追求知識(shí)，一個(gè)是追求幸福原則，追求知識(shí)本身并沒(méi)有錯(cuò)，錯(cuò)只錯(cuò)在將這種知識(shí)用到了幸福原則上。牟宗三看到康德批評(píng)道德他律“需要有世界的知識(shí)”，便認(rèn)為凡是以知識(shí)講道德就是道德他律，忽視了知識(shí)與知識(shí)目的的界限，不明白追求知識(shí)本身并不是道德他律，只有以知識(shí)“精于算計(jì)”追求自身幸福原則才是道德他律，結(jié)果造成了極大的混淆。

再來(lái)看基于存有論圓滿的道德他律。圓滿性（完滿性）是康德在論述道德他律過(guò)程中講到的一個(gè)重要概念。與經(jīng)驗(yàn)性原則不同，圓滿性原則總是理性的。理性的圓滿性原則可分為性質(zhì)的圓滿和實(shí)體的圓滿，其中實(shí)體的圓滿特指上帝，而性質(zhì)的圓滿又包括理論意義的圓滿和實(shí)踐意義的圓滿。由于上帝是在人之外的，所以又稱為外在的圓滿，而性質(zhì)是在人自身之內(nèi)的，所以又稱為內(nèi)在的圓滿。

所謂內(nèi)在的圓滿，即指事物自身的完整性?？档逻@里主要是指斯多葛學(xué)派和沃爾夫?qū)W派。在斯多葛學(xué)派看來(lái)，人是整個(gè)宇宙自然的一部分，個(gè)人的本性就是整個(gè)宇宙的自然的本性。神、靈魂、命運(yùn)、宇宙都是相同的，都具有無(wú)所不在的、無(wú)所不能的力量和必然性，這就是理性。這種理性所表現(xiàn)出來(lái)的事物的秩序，就是受絕對(duì)規(guī)律和必然性所支配而趨向于一定目的的結(jié)果。因此，人必須遵從自然的必然性，即遵從神和命運(yùn)的安排去生活。在人成為一種有理性的動(dòng)物時(shí)，便把一種有理性的本能看作真正的自我了。因此，人追求和實(shí)現(xiàn)自己的本性，就是善，合乎自然方式的生活，就是善。沃爾夫的道德思想中最有代表性的就是他的圓滿論，這一點(diǎn)與斯多葛相比較接近。沃爾夫認(rèn)為，事物自身都具有一種追求圓滿的趨向，凡是能夠使自己以及使別人變得更加完善的東西即是善，相反即是惡。人類原本就具有理性，按照自己的理性生活，使其不斷完善，是人自然的要求，一旦達(dá)到了這種要求，也就成就了道德，同時(shí)也就達(dá)到了幸福。善就是依照自然而生活，自然引導(dǎo)我們走向道德，自然就是道德。人類應(yīng)該做那些使自己以及別人更加完善的事情，這是道德的自然法則。

由上可知，康德反對(duì)內(nèi)在圓滿性原則，主要是不贊成在純粹理性的實(shí)踐原則之上另立一個(gè)目的，從而破壞了實(shí)踐理性原則的純粹性和至上性。這個(gè)道理康德其實(shí)講得非常清楚。在《道德形而上學(xué)的奠基》中，康德指出：在那些道德的理性原則之中，完善性的本體論概念雖然要?jiǎng)儆谏駥W(xué)概念，但它仍然不能成為道德的法則，因?yàn)樗坝幸环N無(wú)法避免的循環(huán)論證的癖好，不能避免暗中預(yù)設(shè)它應(yīng)當(dāng)予以說(shuō)明的道德”^[35]。這就點(diǎn)出了圓滿性的根本不足：它必然要把原本應(yīng)該去闡明的東西，暗中當(dāng)作前提，從而陷入循環(huán)論證。在《實(shí)踐理性批判》中康德表達(dá)得更加具體：“既然那些目的必須預(yù)先給予我們，而只有聯(lián)系到這些目的，完善（我們自身的內(nèi)部的完善或上帝的外部完善）的概念才能成為意志的規(guī)定根據(jù)，但一個(gè)作為必須先行于借實(shí)踐規(guī)則對(duì)意志所作的規(guī)定、并包含著這規(guī)定的可能性根據(jù)的客體的目的，因而那作為意志的規(guī)定根據(jù)來(lái)看的意志的質(zhì)料，任何時(shí)候都是經(jīng)驗(yàn)性的，從而能夠用作伊壁鳩魯?shù)男腋Ｕ摰脑瓌t，但決不能用作德性論的和義務(wù)的理性原則”^[36]。這就是說(shuō)，如果我們堅(jiān)持這種圓滿性原則，那么就是在道德法則之前另立了一個(gè)目的，這就破壞了善惡只能決定于道德法則之后，而不能決定于道德法則之前的最高原則?？梢?jiàn)，康德反對(duì)理性的圓滿原則并不是因?yàn)檫@里涉及知識(shí)問(wèn)題。雖然斯多葛學(xué)派的道德學(xué)說(shuō)也講到過(guò)知識(shí)問(wèn)題，如他們也強(qiáng)調(diào)知識(shí)是道德的基礎(chǔ)，但康德在這里反對(duì)斯多葛等人主要并不是因?yàn)樗麄冎v知識(shí)，而是因?yàn)椴毁澇伤麄冊(cè)诘赖路▌t之上另立一個(gè)目的。

最后再看基于上帝意志的道德他律。上帝的意志就是所謂的外在的圓滿?？档抡J(rèn)為，如果以上帝作為道德的目的，就是以上帝的意志作為目的以保證個(gè)人得到幸福，這顯然完全屬于個(gè)人幸福原則，而且一旦將上帝意志加入其中，就等于將一種外在的目的置于道德法則之前，這與道德法則的形式至上原則是矛盾的。因此，康德堅(jiān)決反對(duì)這種圓滿性原則，他說(shuō)：“正如上帝的意志，當(dāng)與其相一致被當(dāng)作意志的客體而無(wú)需先行的、不依賴于上帝理念的實(shí)踐原則時(shí)，就只有通過(guò)我們從中所期待的幸福才能成為意志的動(dòng)因”^[37]。這就是說(shuō)，如果將上帝作為道德的目的，就是在道德法則之上預(yù)設(shè)了其他目的，從而違背了康德實(shí)踐理性道德法則是至高無(wú)上的基本原則。而且以上帝作為道德的目的，其實(shí)是以上帝作保證追求個(gè)人的幸福，這也有悖于康德實(shí)踐理性必須是純粹的基本原則。所以，康德反對(duì)以上帝作為道德目的，主要還是堅(jiān)持他的理性至上性和純粹性，反對(duì)個(gè)人幸福原則，而不是要不要有知識(shí)的問(wèn)題。

綜上所述，無(wú)論是基于利益、基于存有論的圓滿，還是基于上帝的意志所構(gòu)成的道德他律，重點(diǎn)都在否認(rèn)道德原則的至上性和純粹性，而不在知識(shí)本身?！兜赖滦味蠈W(xué)的奠基》第二章中專門(mén)設(shè)有“從假定的他律基本概念產(chǎn)生的一切可能的道德原則的劃分”一節(jié)，把這個(gè)道理講得清楚而明白?？档抡f(shuō)：

在任何地方，只要意志的一個(gè)客體必須被當(dāng)做根據(jù)，以便為意志規(guī)定那決定它的規(guī)則，那里的規(guī)則就無(wú)非是他律；命令式是有條件的，也就是說(shuō)：如果或者由于人們想要這個(gè)客體，人們就應(yīng)當(dāng)這樣或者那樣行動(dòng)；因此，它絕不可能是在道德上頒布命令，亦即不能定言地頒布命令?，F(xiàn)在，無(wú)論客體是想在自身幸福的原則中那樣憑借偏好來(lái)規(guī)定意志，還是在完善性的原則中憑借指向我們的可能意欲一般而言的對(duì)象的理性來(lái)規(guī)定意志，意志都絕不直接地通過(guò)行為的表象來(lái)規(guī)定自己，而是僅僅通過(guò)擁有行為對(duì)意志的預(yù)期影響的動(dòng)機(jī)來(lái)規(guī)定自己。我之所以應(yīng)當(dāng)做某事，乃是因?yàn)槲蚁胍撤N別的東西。而在這里，還必須有另一個(gè)法則在我的主體中被當(dāng)做根據(jù)，按照這個(gè)法則，我必然想要這別的東西，而這個(gè)法則又需要一個(gè)命令式來(lái)限制這個(gè)準(zhǔn)則^[38]。

康德認(rèn)為，道德他律的一個(gè)重要特征，是“把意志的對(duì)象當(dāng)作規(guī)定的基礎(chǔ)”。這種做法完全把問(wèn)題本末倒置了，因?yàn)槿绻话岩庵颈旧?，而把意志的?duì)象作為規(guī)定的基礎(chǔ)，就是借助于行動(dòng)對(duì)意志的預(yù)期效果，把這種效果作為動(dòng)機(jī)來(lái)規(guī)定自身。這就等于說(shuō)，我意愿做某事并不是因?yàn)槲冶仨氉鲞@件事，而是意愿做另一件事。這樣一來(lái)，道德法則的至上性和純粹性就完全得不到保證了。令人遺憾的是，牟宗三沒(méi)有這樣理解問(wèn)題，而是把事情的焦點(diǎn)完全轉(zhuǎn)移到知識(shí)問(wèn)題上面去了。在他看來(lái)，基于利益的知識(shí)是經(jīng)驗(yàn)的，基于存有論圓滿的知識(shí)是理性的，基于上帝意志的知識(shí)或是經(jīng)驗(yàn)的或是理性的，不論知識(shí)性質(zhì)有什么不同，但都有一個(gè)共同點(diǎn)，即都是“對(duì)于這對(duì)象必須先有知識(shí)”，所以都必須排除在道德自律之外。這種理解是否符合康德的文本含義，是很難不令人生疑的。