4.“理性事實”、“隱默之知”與“倫理心境”

最后還有一個問題：為什么會有“理性事實”和“隱默之知”呢？在李明輝看來，這個問題是不能再問下去的，因為這已經(jīng)是康德道德思考的絕對起點了，否則的話，就要陷入無窮回溯。在這一點上，我的看法與其也有所不同。

一般而言，所謂道德思考的絕對起點，是說在這個范圍內(nèi)，它是整個討論的初始之點，人們只能在這個范圍內(nèi)進行討論，不能再討論這個范圍之外的問題。為了保證這個起點確實具有初始性，它必須是這個范圍內(nèi)一切問題的原因，而其本身不再由別的原因所決定。這里涉及兩個不同的問題需要分別清楚：首先，“理性事實”和“隱默之知”能否成為康德道德思考的絕對起點？其次，“理性事實”和“隱默之知”能否成為一般道德思考的絕對起點？如果說，由于康德受到當時思維水平的限制，沒有找到更加原始的起點，把“理性事實”和“隱默之知”作為了自己道德思考起點的話，那么我們必須尊重歷史，不能苛求前人；如果說，由于康德將“理性事實”和“隱默之知”作為其道德思考的起點，我們也必須把它作為自己道德思考的起點，不能再追問下去的話，那么就有待討論了。道理說來并不復雜：如果以“理性事實”和“隱默之知”作為我們道德思考絕對起點的話，我們不需要費太大的力氣就會看到，這個絕對起點其實并不那么“絕對”，人們很容易就能夠找到它的原因。

有鑒于此，我認為，我們道德思考的絕對起點不應再像康德那樣置于“理性事實”和“隱默之知”之上，而應放歸現(xiàn)實社會生活本身，置于我們生存在社會生活之中這個事實之上。與“理性事實”相比，這個事實可以稱為“生活事實”。我們每個人都是被“拋擲”到特定的社會之中的，來到哪一個社會自己是無權選擇的，這個社會對每一個人來說，完全是既與的，這就是我們說的“生活事實”。我們當然可以憑主觀努力改變我們生活的社會，但在改造之前和改造之中，這個“生活事實”都是既與的，我們生存在這個既與的“生活事實”之中這一前提是無法改變的?！吧钍聦崱钡募扰c是第一等的、真正的既與，與此相比，“理性事實”和“隱默之知”的既與只是第二等的既與。

既然每一個人都生存在特定的生活之中，都面臨著“生活事實”，那么我們就不能否認這樣一個情況：“生活事實”對我們每一個人的內(nèi)心世界都會形成深刻的影響，從而在內(nèi)心留下一些痕跡。這種痕跡一般來說，來自兩個方面，一是社會生活的本身，如社會習俗、生活習慣等等；二是生活之中理性思維的過程。我把由社會生活和理性思維在內(nèi)心留下的這些痕跡稱為“倫理心境”。我認為，這種由社會生活和理性思維在內(nèi)心結(jié)晶而成的“倫理心境”，就是作為康德道德思考起點的“理性事實”。按照康德的說法，在普通人的理性之中已經(jīng)具備了明確的道德法則，即使不教給他們新東西，他們也完全可以明了應該或者不應該做什么。這就是所謂的“理性事實”。為什么會有這種情況呢？康德沒有作出解釋。根據(jù)我的理解，這種“理性事實”只能來自于社會生活，即所謂的“倫理心境”。因為在社會生活任何一個時間斷面之中，都有豐富的道德內(nèi)容，這種道德內(nèi)容對生活在其中的每一個人都有巨大的影響，影響的結(jié)果就是在內(nèi)心形成一些結(jié)晶物。由于社會生活中的道德內(nèi)容豐富而具體，其結(jié)晶物自然也豐富而具體，這些豐富而具體的結(jié)晶物就是普通道德理性中作為“理性事實”的那些道德法則，憑借這些結(jié)晶物，在一般情況下，不需要新的學習，人們也完全可以知道如何做是道德的，如何做是不道德的。

同樣道理，這種由社會生活和理性思維在內(nèi)心結(jié)晶而成的“倫理心境”，也就是所謂的“隱默之知”。“倫理心境”的最大特點是不張揚，不僅在形成的過程中是潤物細無聲的，是無形無象的，就是在成形之后，也很少引起人們的注意。這是因為，從理論上說，“倫理心境”可以歸屬于潛意識的范疇之中。這種潛意識平時潛存在人的內(nèi)心，人們很難注意到它的存在，只有遇到情況，它才會呈現(xiàn)出來，給我們一個指導。這樣，“倫理心境”就會在人內(nèi)心形成一種“隱默”的面向，這也就是所謂的“隱默之知”。從這個角度，我們也可以明白為什么“隱默之知”的最大特點是“我們所能知道的，多于我們所能說出的”了?！半[默之知”是一種潛意識，對于這種潛意識來說，我們所能感覺到的，只是冰山的一角，冰山之下還隱藏著巨大的冰川，我們能夠知道的只是我們心中的那個作為“理性事實”的普通道德法則，普通道德法則背后隱藏著“生活事實”，隱藏著整個的社會生活^[45]。

最后，回到我們的主題上來。我們前面分別從“理性事實”和“隱默之知”分析了康德與孟子的區(qū)別，然后又從理論上說明了“理性事實”和“隱默之知”其實不過是一種“倫理心境”，這樣就為從理論上說明康德與孟子的不同創(chuàng)造了有利的條件?？档屡c孟子的關系，是現(xiàn)代新儒學研究中的一大熱點，有的認為他們異代同心，有的則主張他們根本屬于不同的學派。爭論雙方各執(zhí)己見，莫衷一是。如果以“倫理心境”來讀解康德和孟子，可能會有助于這個問題的解決。在我看來，康德學理中的“理性事實”和“隱默之知”以及孟子思想中的良心本心，從理論上講，都是一樣的，都是社會生活和理性思維在內(nèi)心結(jié)晶而成的“倫理心境”，果真如此的話，康德以“理性事實”作為其道德思考的起點，也就是以“倫理心境”為自己的起點，這與孟子以良心本心作為自己道德思考的起點基本是相同的。問題在于，康德并沒有到此止步，他遵循西方哲學中的理性傳統(tǒng)，由“倫理心境”（“理性事實”）繼續(xù)向前發(fā)展，進一步運用分析的方法，將“倫理心境”分析、抽象，從中抉發(fā)出最高的道德法則，將其上升為與自然規(guī)律同等重要的自由規(guī)律。孟子則牢牢沿著孔子仁學的思維特點發(fā)展，始終固守“倫理心境”這個基礎，并不關心什么分析方法，也不熱心將良心本心上升為自由的規(guī)律。這個差異是非常明顯的，從這個差異中我們可以看得非常明白：康德和孟子的出發(fā)點并無大的分歧，但后來卻走上了兩條完全不同的道路，康德走的是智性（狹義理性）的道路，建構的是智性倫理，孟子走的是仁性的道路，堅持的是仁性倫理。我堅持認為，康德是西方智性倫理的典型，孟子是中國仁性倫理的代表，二者絕非同類，根本原因就在這里。

當然，“倫理心境”只是我詮釋孟子、讀解康德的一種方法，從詮釋學的意義上說，每個人都可以有自己的方法，關鍵是看你的方法能夠在多大程度上解決前人留下來的問題。從這個意義上說，其他學者完全可以有自己的方法，而不必全盤接受我的這種方法。但即使否定了我的方法，僅就“理性事實”和“隱默之知”本身而言，也完全可以說明康德與孟子之間存在著相當大的差異，這個差異簡單說就是，孟子僅限于“理性事實”和“隱默之知”，康德則進一步運用分析方法，進行實踐理性批判，從中抉發(fā)最高的道德法則，使其上升為能夠成為科學的形而上學，因此本節(jié)的主題仍然是可以成立的，并無損傷。

【注釋】

[1]參見本書第五章第一節(jié)之“自律論的理論意義”部分。

[2]參見拙文《“道德他律”還是“道德無力”》，《哲學研究》2003年第6期。

[3]批評康德的自由只是一假設，不是一事實，是牟宗三常有的一種說法，但認真推敲起來，這種說法是有欠準確的?？档聦ψ杂傻目捶ㄓ幸粋€前后變化的過程。在第一批判中，自由屬于第三個二律背反，我們既無法證實，也無法否認，所以只能是一個假設。到了第二批判中，在“對實踐理性的二律背反的批判的消除”一節(jié)中，康德宣稱第一批判中的這個問題已經(jīng)解決了：“因為同一個行動著的存在者作為現(xiàn)象（甚至在他自己的內(nèi)感官面前）具有一種感官世界中的、任何時候都是符合自然機械作用的因果性，但就同一個事件而言，只要行動著的個人同時又把自己看作本體（作為在其不能按照時間來規(guī)定的存有中的純粹理智），就可能包含有那個按照自然規(guī)律的因果性的規(guī)定根據(jù)，這根據(jù)本身是擺脫了一切自然規(guī)律的?！保ā秾嵺`理性批判》，第132頁，鄧曉芒譯本，第157頁）這里康德雖然講的還是“可能”，表示不能就此斷定，但他此時已改變了先前的做法，強調(diào)自由是一個“理性事實”，以證明自由的實在性。在《判斷力批判》中，康德的論述更為直接明確，直接將自由作為純粹理性一切理念中的唯一的一個事實了。他說：“凡是其客觀實在性能夠被證明的概念……，它們的對象都是（res facti）事實?！浅Ｆ婀值氖牵@樣一來在事實中甚至就會有一個理性的理念（它自身并不能在直觀中有任何表現(xiàn)，因而也決不能夠?qū)ζ淇赡苄宰鞒鋈魏卫碚摰淖C明）；而這就是自由的理念，它的實在性作為一種特殊的原因性（有關這種原因性的概念從理論上看將會是夸大其辭的），是可以通過純粹理性的實踐法則、并按照這一法則在現(xiàn)實的行動中、因而在經(jīng)驗中加以闡明的?！@是在純粹理性的一切理念中惟一的一個、其對象是事實并且必須被算到scibilia（可認識的東西）之列的?！保ā杜袛嗔ε小?，第342頁，鄧曉芒譯本，第329—330頁）按理說，牟宗三寫作《圓善論》時，已完成了《實踐理性批判》和《判斷力批判》的翻譯工作，應該注意到這個問題，但仍有如此疏漏，令人遺憾。

[4]康德：《道德形而上學的奠基》，《康德著作全集》第四卷，第403頁，李秋零譯本，第410頁。

[5]康德：《道德形而上學的奠基》，《康德著作全集》第四卷，第463頁，李秋零譯本，第472頁。

[6]關于這個事例的詳細分析可參閱拙著《孟子性善論研究》，第22—24頁。

[7]嚴格地看，應該是說，朱子學理中仁性一層比較薄弱，無法承擔發(fā)布號令的偉大使命，因為朱子無論如何也是要談仁的，只不過他對仁理解不夠深透（比如不承認對仁的思維方式是直觀）而已。

[8]麥金太爾：《德性之后》，第52頁，龔群、戴揚毅等譯，中國社會科學出版社1995年版，第67頁。

[9]麥金太爾：《德性之后》，第59頁，中譯本，第76頁。

[10]麥金太爾：《德性之后》，第60頁，中譯本，第77頁。

[11]同上書，第203頁，中譯本，第256頁。

[12]楊澤波：《孟子性善論研究》，第23—24頁。

[13]關于中國前軸心時代的特殊情況，陳來在《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》一書中有詳細的分析，可參看。

[14]往深處說，這些不同均源于孔孟心性之學的分歧?？酌闲男灾畬W存在著嚴重的分歧，這是我以“倫理心境”解說性善論后得到的一個重要發(fā)現(xiàn)（關于這個問題敬請參閱拙著《孟子性善論研究》第四部分第一章“孔孟心性之學的分歧及孟荀朱王之爭”）。宋代之后，一般是孔孟并稱，認為孟子是孔子的好學生，全面繼承了孔子的思想，其實并非如此。如果我們能夠認真分析孔子和孟子的心性學說，就會發(fā)現(xiàn)，他們的思想并不完全一致，孟子其實只是繼承孔子思想中仁性的層面，而在不自覺之間放棄了智性的層面。從這個視角出發(fā)，我們會對孟子的很多說法有新的理解?！叭f物皆備于我”是一個典型的例子。根據(jù)我的分析，孟子的這種說法在孔子那里是完全站不住的。這是因為，“這里的‘物’特指道德的根據(jù)，而不是物質(zhì)之物，‘萬’指稱全體，全句意為道德的全部根據(jù)我都具有。但孔子認為，要成就道德還必須學詩學禮，詩和禮是外在的，不學習就不會，怎么能說這些也是‘皆備于我’呢？孟子是孔子的私淑弟子，如果是在門親傳，這些話會不會受到孔子的批評，真是說不準的事兒?！保ā睹献有陨普撗芯俊?，第197頁）孔孟心性之學的這種分歧對后代的影響極為深遠，孟子與荀子、朱子與象山之爭，都是由此產(chǎn)生的。但歷史上，孔孟心性之學的這種分歧幾乎從來沒有人正式提到過，人們總是習慣于將孔孟視為一體，未將歷史上的這種爭論放在孔孟心性之學分歧這個大背景之下。牟宗三以孟子作標準，判定朱子為旁出，事實上也是這樣造成的。一旦我們明白了孔孟并非完全一致，牟宗三正宗旁出說的理論缺陷，也就完全顯露出來了。

[15]“收編”是一軍事術語，意為收容和改編。我引入這個術語是為了說明牟宗三所主張的“以縱攝橫，融橫于縱”，說透了，其實不過是以心學為骨干，收容理學的某些成分而已，這種辦法是無法實現(xiàn)真正的綜合的。

[16]這只是就理論形態(tài)而論，而非以時間劃分，孟子和荀子活動的年代，還遠沒有后來的心學和理學。

[17]本小節(jié)曾以單篇文章形式發(fā)表于2002年第1期的《中國哲學史》上，因為這一部分有助于進一步加強前面的論證力度，特以附錄的形式放在這里。附錄與正文在某些段落上有些許交叉，考慮到論述的完整性，未作大的刪節(jié)，但在一些具體內(nèi)容和提法上有相應的改動。

[18]關于“后牟宗三時代”的提法，可參見李翔海《論后牟宗三時代新儒學的發(fā)展走勢》，《孔子研究》2002年第3期。

[19]康德：《實踐理性批判》，第36—37頁，鄧曉芒譯本，第41頁。

[20]李明輝：《康德倫理學與孟子道德思考之重建》，第13頁。

[21]同上書，第20頁。

[22]李明輝：《康德倫理學與孟子道德思考之重建》，第103頁。

[23]同上。

[24]康德：《道德形而上學的奠基》，《康德著作全集》第四卷，第403頁，李秋零譯本，第411頁。

[25]引自劉述先《孟子心性論的再反思》，江文思、安樂哲編：《孟子心性之學》，社會科學文獻出版社2005年版，194頁。

[26]為避免混淆和誤解，特別需要強調(diào)，我這里說的“對理性自身加以認識”并不是要對“理性事實”加以認識（“理性事實”是一個確定的起點，這個起點在康德看來是先天確定下來的，是在知識之外的，不能認識的），而是由“理性事實”為出發(fā)點，進行實踐理性批判，從而認識理性自身，掌握人類行為的規(guī)律。

[27]除分析方法之外，康德還運用了綜合的方法，具體可以參閱《道德形而上學的奠基》第三章。因為綜合方法與這里要討論的問題稍遠，故這里暫時不加詳論。

[28]康德：《道德形而上學的奠基》，《康德著作全集》第四卷，第401頁，李秋零譯本，第407頁。

[29]康德：《道德形而上學的奠基》，《康德著作全集》第四卷，第402頁，李秋零譯本，第409頁。

[30]同上書，第403頁，李秋零譯，第411頁。

[31]同上書，第405頁，李秋零譯，第412頁。

[32]康德：《道德形而上學的奠基》，《康德著作全集》第四卷，第408頁，李秋零譯本，第415頁。

[33]康德：《實踐理性批判》，第36—37頁，鄧曉芒譯本，第41頁。

[34]康德：《實踐理性批判》，第188頁，鄧曉芒譯本，第223頁。

[35]參見李明輝《康德倫理學與孟子道德思考之重建》，第13—14頁。

[36]參見康德《道德形而上學的奠基》，《康德著作全集》第四卷，第403頁，李秋零譯本，第411頁。

[37]李明輝：《康德倫理學與孟子道德思考之重建》，第50頁。

[38]同上書，第51頁。

[39]李明輝：《康德倫理學與孟子道德思考之重建》，第82—83頁。

[40]這實際上就是陽明四句教“無善無惡心之體”一句的真實含義，王門后學龍溪等人將此過分拔高，其實并無必要，一旦明白了這個道理，由此引生的激烈爭論也就可以化解了。

[41]參見李明輝《康德倫理學與孟子道德思考之重建》，第13頁。

[42]康德：《道德形而上學的奠基》，《康德著作全集》第四卷，第436頁，李秋零譯本，第444頁。

[43]同上書，第436—437頁，李秋零譯本，第445頁。

[44]必須說明的是，這里所談只是理論的切入角度以及思維方式的特點，并不涉及康德與孟子誰高誰低的問題。這個問題較為復雜，為了避免不必要的纏繞，這里只好暫且從略了。

[45]說到這里，順便回應一下李明輝對我的一個批評。李明輝不同意我以“倫理心境”解說良心，也不同意我以這種方法反駁牟宗三以康德研究孟子的做法。他說：“面對楊澤波的質(zhì)疑，牟先生當會說：你把將（此處“將”字疑當去之——引者注）良知本心解釋為‘社會生活和理性思維在內(nèi)心的結(jié)晶’，即是將它納入因果關系中；這等于是否定了他的無條件性，它還算是良知本心嗎？”（李明輝：《孟子重探》，第130頁）如上所說，我不反對將孟子的良心本心稱為“理性事實”，但反對以這種“理性事實”作為我們今天道德思考的起點。因為隨著現(xiàn)象學、精神分析學、認識發(fā)生論等諸多學科的進展，我們很容易看出，良心本心是由其他原因決定的，而決定它的那些原因是那樣的清晰，以致我們根本無法否認它們。僅僅因為康德以“理性事實”作為其道德思考的起點，就否認其他所有關于尋找新的道德思考起點的努力，根據(jù)恐怕是不充分的。如果認為這樣做是將良心置于一種因果關系之中，那么我將非常樂意承認這一點。從當今哲學發(fā)展的程度看，良心絕不是最后的，如果說良心是“理性事實”的話，那么這個事實一定有其源頭，按照我的分析，這個源頭就是“生活事實”。這個“生活事實”才是第一等的事實，不可再追問的起點，由這個起點出發(fā)，我們不會擔心陷入惡性循環(huán)之中。我們不能因為康德將“理性事實”作為其道德思考的阿基米德起點，也必須以良心作為同樣的起點。在哲學思想發(fā)展到今天的情況之下，我們明明看到良心有一個清晰的源頭，而且從這里出發(fā)理論上的很多難題（如為什么不同文化背景的人其良心會有不同的表現(xiàn)形式，為什么隨著時間的推移良心的內(nèi)容會發(fā)生變化，等等）都有望得到合理的解決，卻受到康德阿基米德起點的限制，不再深入一步，這很難說是一種可取的哲學態(tài)度。正是考慮到這一點，我有時特意將其稱為“懶漢哲學”，當然這只是一種極而言之的夸張說法。