第一節(jié)　郭店楚簡(jiǎn)、上博簡(jiǎn)對(duì)性、情的看法

從哲學(xué)史、思想史來(lái)看，心性關(guān)系在先秦儒家那里遠(yuǎn)不如仁義、仁禮關(guān)系重要，甚至也比不上人性論重要。但是，人性論的興起自是與對(duì)心性關(guān)系的探討密不可分。隨著郭店楚簡(jiǎn)的整理，人們發(fā)現(xiàn)其中討論心、性、物之間關(guān)系的內(nèi)容，有助于豐富和深化對(duì)先秦儒家思想的理解（參見(jiàn)張豈之主編《中國(guó)思想文化史》，北京：高等教育出版社，2006年5月版，第40—51頁(yè)；張豈之主編《中國(guó)思想學(xué)說(shuō)史》，先秦卷，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2008年1月版，第307—312頁(yè)）。傳統(tǒng)學(xué)術(shù)觀點(diǎn)認(rèn)為，中國(guó)儒家哲學(xué)傾向于以人的道德性來(lái)規(guī)定人的本質(zhì)，以道德來(lái)統(tǒng)攝人性，但從新近出土的簡(jiǎn)帛材料來(lái)看，事實(shí)遠(yuǎn)非如此。同時(shí)，心性關(guān)系也是考察孟、荀區(qū)別及與孔子思想聯(lián)系紐帶的重要方面。

（一）“心”與“性”“物”

先秦簡(jiǎn)帛材料，無(wú)見(jiàn)一例“性”字，郭店楚簡(jiǎn)多作“眚”，上博簡(jiǎn)則為“生”或“眚”，二者均不從“心”。從古文字學(xué)的角度看，“生”與“性”乃古今字，“性”屬于增加偏旁的分別字，而不是通假字?！靶浴笔且怨抛帧吧睘槁暦?，另加一新意符“忄”構(gòu)成的今字，主要指人與生俱來(lái)的各種生理特質(zhì)與本能反應(yīng)，是一種靜態(tài)的自然的存在，其呈現(xiàn)與作用有賴(lài)外力的引發(fā)與牽動(dòng)。

在中國(guó)哲學(xué)史、思想史上，“心”是一個(gè)非常重要的概念。“心”在甲骨文中已出現(xiàn)，其字形為、，本指人的心臟。與《孟子》以“心”為思維器官與認(rèn)知器官不同，東漢許慎《說(shuō)文解字》則說(shuō)：“人心土藏在身之中。象形。”以“心”為生理器官，與甲骨文同。值得注意的是，“心”在早于《孟子》的郭店楚簡(jiǎn)中，具有主宰身體、占據(jù)主導(dǎo)地位的功能，《五行》篇即有：“耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；諾，莫敢不諾；進(jìn)，莫敢不進(jìn)；后，莫敢不后；深，莫敢不深；淺，莫敢不淺?！保ê?jiǎn)45—48）《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》亦云：“正七體以役心?！北砻鞫勘强谑肿懔N身體器官無(wú)不受心役使。荀子也說(shuō)：“心者形之君也，而神明之主也，出令而無(wú)所受令。自禁也，自使也，自?shī)Z也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使默云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意?！保ā盾髯印そ獗巍罚┻@雖進(jìn)一步提升了“心”的地位與作用，但同樣強(qiáng)調(diào)了“心”的主導(dǎo)作用。不僅如此，《性自命出》則更為明確地宣稱(chēng)“君子身以為主心”（簡(jiǎn)67），即已充分認(rèn)識(shí)到心主導(dǎo)身體的功能。與《孟子》相比，郭店楚簡(jiǎn)中的“心”雖已具有辨知能力與思維功能，但尚不如《孟子》那么顯豁與明確?！缎宰悦觥贰半m有眚，心弗取不出”（簡(jiǎn)6），意即人雖有眚（實(shí)指性），但如果沒(méi)有心的誘導(dǎo)、牽引，則不會(huì)顯露于外?！肚f子·天地》：“其心之出，有物采之?！薄抖Y記·樂(lè)記》：“人心之動(dòng)，物使之然也，感于物而動(dòng)，故形于聲。”由此可見(jiàn)，心主導(dǎo)、牽引作用并不是孤立、完全自主的，尚需外物的刺激與觸動(dòng)。通過(guò)心的作用，人才會(huì)對(duì)外來(lái)的各種刺激、觸動(dòng)作出不同的反應(yīng)，把隱藏于體內(nèi)的性表現(xiàn)出來(lái)，并對(duì)由性而發(fā)的各種情進(jìn)行調(diào)節(jié)控制，在不斷的修習(xí)中去塑造自身，成就自我。

“心”在郭店楚簡(jiǎn)中不僅直指人的生理器官——心臟，同時(shí)還用以指稱(chēng)人的辨知能力與思維功能?！皹?lè)者，音之所由生也，其本在人心之感于物也?！保ā稑?lè)記·樂(lè)本》）音由樂(lè)所生，樂(lè)根源于人心，人心是樂(lè)、音得以產(chǎn)生的前提，正是因?yàn)槿诵木哂斜嬷芰εc思維功能，才使其能夠?qū)τ谕馕锏拇碳づc誘引產(chǎn)生不同的反應(yīng)，進(jìn)而作出抉擇。當(dāng)然，《樂(lè)記》的邏輯性比郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》要強(qiáng)一些，從時(shí)間上看，《性自命出》的著作年代可能要早于《樂(lè)記》，但是兩者所述的內(nèi)容呈明顯相關(guān)，兩者的著作年代應(yīng)當(dāng)相去不遠(yuǎn)。

關(guān)于“性”，郭店楚簡(jiǎn)認(rèn)為是一種潛在、隱而未發(fā)的能力與能量，需要外物的刺激以及心的辨知與思維以后方能顯露于外，為人所見(jiàn)。心、性、物三者是構(gòu)成人內(nèi)在世界與外在世界融會(huì)貫通的基本要素，這三者使一個(gè)人的基本行為機(jī)制具有了完整性與應(yīng)變性。性，是潛在的，僅憑自身難以完成由內(nèi)到外的顯露與提升，尚需物的刺激與誘引來(lái)作為動(dòng)因，“喜怒哀悲之氣，眚也。及其見(jiàn)于外，則物取之也”（《性自命出》簡(jiǎn)2），“凡眚?yàn)橹?，物取之也”（《性自命出》?jiǎn)5）。可見(jiàn)，物乃為性動(dòng)的重要外在條件，沒(méi)有“物取之”，“性”潛在的性質(zhì)與屬性無(wú)從外顯與發(fā)用，其內(nèi)在的發(fā)動(dòng)也會(huì)失去實(shí)際的目標(biāo)與指向性，仍舊為寂虛、不動(dòng)之物，此正所謂“好惡，眚也。所好所惡，物也。善不善，眚也，所善所不善，勢(shì)也”（《性自命出》簡(jiǎn)4—5）?！昂脨骸薄吧撇簧啤苯詾槿诵詽撛诘膶傩耘c可能，其呈現(xiàn)與否以及呈現(xiàn)于外的最終樣態(tài)并不為性自身所決定，還要看外在物、勢(shì)的影響，因而，“所好所惡”“所善所不善”，與“人生而靜，天之性也；感于物而動(dòng)，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉”（《樂(lè)記·樂(lè)本》）并無(wú)本質(zhì)區(qū)別。不過(guò)，《樂(lè)記》之“性”盡管是人仰承于天而獲得的，但它畢竟是與生俱來(lái)的稟賦與資質(zhì)，且呈現(xiàn)為靜隱的狀態(tài)，需要“感于物而動(dòng)”，為“性之欲”。

郭店楚簡(jiǎn)中的“心”不是完全自主與能動(dòng)的，心的指向性與決斷能力的發(fā)動(dòng)與實(shí)現(xiàn)難離外物的作用，“心亡定志，待物而后作”（《性自命出》簡(jiǎn)1），即是強(qiáng)調(diào)“心”的原初性與心志的不確定性，“物”在此處便充當(dāng)了心志外顯的重要條件，正因?yàn)槿绱耍缎宰悦觥酚诌M(jìn)一步說(shuō)：“待悅而后行，待習(xí)而后定?！保ê?jiǎn)1—2）可見(jiàn)，心志始發(fā)離不開(kāi)與外物的接觸，心志由內(nèi)至外的運(yùn)行實(shí)際上源自?xún)?nèi)心的喜悅，而心志最終堅(jiān)定下來(lái)并成為人性當(dāng)中的一部分則離不開(kāi)個(gè)人不懈的修習(xí)、習(xí)養(yǎng)。《禮記·樂(lè)記》中所謂“樂(lè)者，音之所由生也，其本在人心之感于物也”則重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)了外物對(duì)人心的影響。竹簡(jiǎn)重教，可能與心性可善可惡而需要良好的教習(xí)來(lái)培養(yǎng)、固定的看法有關(guān)。

當(dāng)然，與“性”相比較，郭店楚簡(jiǎn)中的“心”更具有能動(dòng)性與辨知性，所以《性自命出》明言：“雖有眚，心弗取不出。”《性自命出》一再申論“心”的價(jià)值與地位：“雖能其事，不能其心，不貴。求其心有偽也，弗得之矣。人之不能以偽也，可知也?！保ê?jiǎn)37—38）正是以“心”作為個(gè)人行為的根本依據(jù)與評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)?！洞髮W(xué)》也強(qiáng)調(diào)“心”的重要性，謂“心不在焉，視而不見(jiàn)，聽(tīng)而不聞，食而不知其味。此謂修身在正其心”，也就是說(shuō)，沒(méi)有“心”的存在與發(fā)揮作用，一切生理器官都將失去本有的功能，從而最終將修身落實(shí)于正心。此后，孟子更把能否“存心”看成君子與普通人之間的區(qū)別，他說(shuō)：“君子所以異于人者，以其存心也”（《孟子·離婁下》）；“非獨(dú)賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳”（《孟子·告子上》）；“大人者，不失其赤子之心者也”（《孟子·離婁下》）。這種“心”雖然具有辨別是非的理性功能，但更體現(xiàn)了一種道德理性的特征。

“物”，甲骨文為，卜辭用做：①雜色牛；②祭祀。小篆為，左為“?！毙畏?，右為“勿”聲符。《說(shuō)文解字》云：“物，萬(wàn)物也。牛為大物，天地之?dāng)?shù)起于牽牛，故從牛，勿聲。”《性自命出》謂“凡見(jiàn)者之謂物”（簡(jiǎn)12）。古漢語(yǔ)“之謂”與“謂之”用法不同，“之謂”以上所稱(chēng)解下，“謂之”以下所稱(chēng)解上?！胺惨?jiàn)者之謂物”即以“凡見(jiàn)者”來(lái)解釋“物”，也就是說(shuō)，所謂的物即是一切可以被人所見(jiàn)者，物為外在于人的各類(lèi)客觀事物。朱子說(shuō)：“蓋天下之事，皆謂之物”，“眼前凡所應(yīng)接的都是物”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷十五）。表面上，物具有一定的能動(dòng)性，比如簡(jiǎn)文言“物取之”“所好所惡，物也”“待物而后作”等，但是，我們認(rèn)為簡(jiǎn)中“物”更多是作為與人主觀相對(duì)應(yīng)的客觀條件，其本身的能動(dòng)性與各種作用也是與人相對(duì)應(yīng)而顯露的，沒(méi)有人作為對(duì)應(yīng)物，物的能動(dòng)性與各種作用僅僅是一種潛在屬性與可能。物之動(dòng)性，心之取性，“物”“心”“性”三者必須相互依存才能使各自的功用得以發(fā)揮，否則便是孤零零、隱而未發(fā)的靜物與潛能罷了。物要?jiǎng)有?，須以心為中介，物要?jiǎng)有?，先要?jiǎng)有?，即?dòng)心在先，動(dòng)性在后。心與性潛而未發(fā)，都需要經(jīng)由物對(duì)應(yīng)、牽引才能顯露于外，但是，畢竟心具有辨知能力與思維功能，性要發(fā)動(dòng)，須先經(jīng)過(guò)心對(duì)物的刺激、觸動(dòng)作出反應(yīng)后才可成行。

在竹簡(jiǎn)那里，“心”是“性”與“物”的中介，是溝通二者的橋梁。從內(nèi)部發(fā)生、反應(yīng)機(jī)制言，性由內(nèi)到外顯露的整個(gè)過(guò)程頗為復(fù)雜。這個(gè)過(guò)程大致經(jīng)歷了兩個(gè)步驟：首先，因“物”的刺激與觸動(dòng)而使具有辨知能力與思維功能的“心”感動(dòng)起來(lái)，亦即“物使心動(dòng)”，當(dāng)然，此“感動(dòng)”乃是先有心之感物，次有物使心動(dòng)，是謂“感動(dòng)”；其次，經(jīng)由“心”之辨知、判斷進(jìn)而作出取舍，從而使“性”在此基礎(chǔ)上對(duì)“物”的牽引作出反應(yīng)，此反應(yīng)即是“性”由內(nèi)到外的顯露過(guò)程，也即“性由心取”。鑒于“心”“性”與“物”關(guān)系的復(fù)雜性與重要性，我們將從“物使心動(dòng)”“性由心取”兩個(gè)方面作以下論述。

（二）“物使心動(dòng)”

郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》所指稱(chēng)的“物”，實(shí)指一切客觀存在的、為人所見(jiàn)的事物，當(dāng)包括物、事、環(huán)境等，即“凡見(jiàn)者之謂物”（《性自命出》簡(jiǎn)12）。顯然，郭店楚簡(jiǎn)中“物”所指范圍相當(dāng)寬泛，能使心動(dòng)的外物也比較復(fù)雜，因而“物使心動(dòng)”的過(guò)程并不簡(jiǎn)單。

從簡(jiǎn)文傳達(dá)的信息看，“物”并非靜態(tài)的死物，它具有刺激、誘引心性的能動(dòng)性，但這種能動(dòng)性并非完全獨(dú)立與自主，而是與人心性相對(duì)應(yīng)而存在的潛在屬性而已，這正是“物”能夠使“心”動(dòng)起來(lái)的前提條件?！靶浴敝怙@之所以需先以“心”與外物的交接作為前提與條件，也是因?yàn)椤靶摹币丫邆湎喈?dāng)?shù)谋嬷芰εc思維功能，能夠?qū)τ谕馕锏拇碳づc誘引作出判斷與取舍，而“性”則并不明顯具備此種能力與功能。

如果從當(dāng)時(shí)及此前的傳世文獻(xiàn)，結(jié)合以生言“性”的傳統(tǒng)分析，春秋晚期以及戰(zhàn)國(guó)初、中期言“性”仍難以完全擺脫這種歷史傳統(tǒng)所帶來(lái)的深遠(yuǎn)影響?！对?shī)》《書(shū)》《國(guó)語(yǔ)》言“性”，僅指人自然生命的本能欲望，而不是儒家人性意義上的“性”，如“俾?tīng)枏洜栃浴保ā对?shī)經(jīng)·大雅·卷阿》），“不虞天性”（《尚書(shū)·西伯戡黎》），“節(jié)性，唯日其邁”（《尚書(shū)·召誥》）等。

郭店楚簡(jiǎn)很重視“心”的地位與意義，正是這一重“心”的思潮，讓后來(lái)學(xué)者繼承了下來(lái)，盡管此時(shí)的“心”還多為強(qiáng)調(diào)辨知能力與思維功能，但與荀子的認(rèn)識(shí)之“心”較為接近，“人之所以為人者，非特以二足而無(wú)毛也，以其有辨也”（《荀子·非相》），“心有征知。征知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。然而，征知，必將待天官之當(dāng)薄其類(lèi)，然后可也”（《荀子·正名》），無(wú)不是對(duì)于具有辨知能力與思維功能之“心”的強(qiáng)調(diào)與重視。孟子主張“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”（《孟子·盡心上》）。其知性、養(yǎng)性仍是以盡心、存心作為前提，也就是說(shuō)，欲充分了解自身的性，須先努力擴(kuò)充自己的道德之“心”，欲對(duì)“性”進(jìn)行涵養(yǎng)，也離不開(kāi)對(duì)本心的保存，這無(wú)疑是對(duì)郭店楚簡(jiǎn)由“心”到“性”思想路徑的繼承與再創(chuàng)造。

在人們的眼里，外物一般呈現(xiàn)為靜態(tài)，但自從它以人心、人性的對(duì)立面面目出現(xiàn)后，外物便不復(fù)是死物，反而有了刺激、牽引人心性的屬性與潛能。所以，郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》一再言說(shuō)：

喜怒哀悲之氣，眚（性）也。及其見(jiàn)於外，則物取之也。（簡(jiǎn)2—3）

好惡，眚（性）也。所好所惡，物也。善不善，眚（性）也，所善所不善，勢(shì)也。凡眚（性）為主，物取之也。金石之有聲也，弗扣不鳴。（簡(jiǎn)4—6）

凡動(dòng)眚（性）者，物也。（簡(jiǎn)10—11）

出眚（性）者，勢(shì)也；養(yǎng)眚（性）者，習(xí)也。（簡(jiǎn)11—12）

這四則簡(jiǎn)文，涉及物對(duì)于人心性的重要性，論述側(cè)重點(diǎn)也不盡相同。性在體內(nèi)本以喜怒哀悲之氣的狀態(tài)存在，但正因?yàn)橛辛宋锏拇嬖?，才讓性得以?jiàn)（現(xiàn)）于外，故謂“凡動(dòng)眚（性）者，物也”（簡(jiǎn)10—11），而見(jiàn)于外的喜怒哀悲之氣，實(shí)際上已經(jīng)轉(zhuǎn)化為源自性的情。不僅如此，性之好惡、善不善，以及由屬性與潛能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的行為與效驗(yàn)亦離不開(kāi)外物作用。于是，物先動(dòng)性，然后在性與物之間形成一種勢(shì)能、互動(dòng)關(guān)系，從而在這種狀態(tài)與形勢(shì)下性見(jiàn)于外，這就是“出眚（性）者，勢(shì)也”（簡(jiǎn)11）。

但是，畢竟人異于一般動(dòng)物，人之為人在于其心存高遠(yuǎn)的理想與生生不息的進(jìn)取精神，簡(jiǎn)文在“出眚（性）者，勢(shì)也”之后，緊接著又說(shuō)“養(yǎng)眚（性）者，習(xí)也”（簡(jiǎn)11—12），也就是說(shuō)，性?xún)H見(jiàn)于外還不夠，還需要進(jìn)一步的積習(xí)、修習(xí)，從而讓性在這種積極的修習(xí)當(dāng)中得以培固、滋養(yǎng)。

（三）“性由心取”

人之性初時(shí)多指涉先天稟賦與自然生命本能欲望，因而在郭店楚簡(jiǎn)那里遠(yuǎn)不如后來(lái)道德人性那樣富含人的主體能動(dòng)性，多呈現(xiàn)靜隱的狀態(tài)，其由內(nèi)至外的運(yùn)行尚需依靠心的作用，此正所謂“眚由心取”。

關(guān)于“性”與“心”的關(guān)系，郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》以雙重否定的句式突顯了“心”的地位與作用：“雖有眚，心弗取不出?！保ê?jiǎn)6）“性”雖在人自身，但其與外物相涉，從而能夠進(jìn)入外在世界，確實(shí)不離“心”的運(yùn)作與作用。那么，為什么“性”必須由“心”取才能出呢？這似乎與后人對(duì)于自主與能動(dòng)之性的理解大為不同，因而很值得我們重新考慮。

人類(lèi)高于一般動(dòng)物的根源即在于人性的開(kāi)放性、不確定性與能動(dòng)性。很久以來(lái)人類(lèi)就形成了性源自天的傳統(tǒng)理念，它也是天人和諧思想的精神資源與理論依據(jù)，故《性自命出》云“眚（性）自命出，命自天降”（簡(jiǎn)2—3），認(rèn)為性是天所賦予人的自然之性。郭店儒家類(lèi)簡(jiǎn)對(duì)性并沒(méi)有明確作或善或惡的倫理性規(guī)定，在這方面，人性與天地間萬(wàn)物之性并無(wú)根本不同，人性雖是內(nèi)在的、先天的，但其顯露發(fā)用還要依靠外物的激發(fā)，而且性在外物的激發(fā)之下，會(huì)有各種不同的表現(xiàn)。于是，人性就在這各種不同的表現(xiàn)當(dāng)中，展現(xiàn)出人性能動(dòng)性的一面，在這種自省、自強(qiáng)與不甘沉淪的能動(dòng)性當(dāng)中，讓人由衷地生發(fā)出一種使命感與責(zé)任心。而這種使命感與責(zé)任心就是《中庸》“能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”，“與天地參”，實(shí)為人與天地并立為三。

郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》篇第二簡(jiǎn)言：“喜怒哀悲之氣，眚也。及其見(jiàn)于外，則物取之也?！贝撕?jiǎn)以“喜怒哀悲之氣”而不是以善惡來(lái)界定性，從現(xiàn)代心理學(xué)的觀點(diǎn)看，“喜怒哀悲”本屬于情的范疇，而郭店楚簡(jiǎn)卻以此論性，顯然是看中了其真實(shí)不偽、自然本然的一面。而第四至六簡(jiǎn)則曰：“好惡，眚也。所好所惡，物也。善不〔善，眚也〕，所善所不善，勢(shì)也。凡眚?yàn)橹?，物取之也。金石之有聲〔也，弗扣不〕〔鳴。人之〕雖有眚，心弗取不出。”在此，竹簡(jiǎn)作者又認(rèn)為人性具有“好惡”“善不善”的屬性，但是作者并未直接將“好惡”“善不善”看做人性，亦未將它們畫(huà)等號(hào)，而是認(rèn)為人性之所以具有“好惡”“善不善”的屬性，原因在于周?chē)h(huán)境的“勢(shì)”，也就是說(shuō)此性要發(fā)展成什么樣的形態(tài)，主要取決于周?chē)h(huán)境的影響。人本身存有性，但是沒(méi)有心的牽引、與外界發(fā)生聯(lián)系，“〔人之〕雖有眚，心弗取不出”，性也就無(wú)從顯露出來(lái)，這里的性更多地指涉了其自然義的一面，當(dāng)是告子“生之謂性”的先聲。郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》篇中的人性論思想與強(qiáng)調(diào)“生之謂性”“食色，性也”（《孟子·告子上》）的告子最為接近，因?yàn)樗麄兌颊J(rèn)為人的本性本無(wú)善惡，所謂的善惡皆是人后天與外在環(huán)境形成了一定關(guān)系后產(chǎn)生的，這顯然與認(rèn)為性有善有惡的世碩大不相同。

上博簡(jiǎn)《孔子詩(shī)論》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《詩(shī)論》）對(duì)民性（人性）民情也多有肯定?！秶?guó)風(fēng)》是地方民風(fēng)民俗的真實(shí)反映，具有強(qiáng)烈的感情色彩和真實(shí)性，作品大抵以淳樸的情感抒發(fā)為旋律，而少有所謂的靡靡之音?！秶?guó)風(fēng)》里涉及婦女的多達(dá)85首，多為婚姻、戀愛(ài)之作?？鬃釉鴮?duì)《詩(shī)》進(jìn)行過(guò)研究，從中人們可以看出孔子對(duì)于男女情事的態(tài)度還是較為開(kāi)明的。

在體現(xiàn)孔子思想的《詩(shī)論》中，竹書(shū)作者充分肯定了詩(shī)歌表現(xiàn)情性的合理性。這從《詩(shī)論》對(duì)詩(shī)的點(diǎn)評(píng)方式可以管窺一二，最明顯的例子莫過(guò)于第十簡(jiǎn)（除第十簡(jiǎn)外，《詩(shī)論》中還有第十六簡(jiǎn)（對(duì)《綠衣》“思”，《燕燕》“獨(dú)”之評(píng)價(jià)）、第二十六簡(jiǎn)（對(duì)《柏舟》“悶”，《谷風(fēng)》“背”之評(píng)價(jià)）亦有用一個(gè)字來(lái)概括某一作品主題的情況）。此簡(jiǎn)解詩(shī)甚為簡(jiǎn)要，每篇皆用一字點(diǎn)評(píng)，分別是：怡、時(shí)、智、歸、保、情，這既體現(xiàn)了引導(dǎo)和啟發(fā)的授詩(shī)特點(diǎn)，也是對(duì)《國(guó)風(fēng)》活潑自然、淳樸不虛之情的呼應(yīng)。此外，還有幾處可以作為例證，在《詩(shī)論》中，第六簡(jiǎn)有“吾敬之”“吾悅之”諸語(yǔ)詞，第七簡(jiǎn)則有“信矣”，第二十一簡(jiǎn)有“吾善之”“吾喜之”“吾信之”“吾美之”，第二十二簡(jiǎn)則對(duì)第二十一簡(jiǎn)具體展開(kāi)，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)“吾善之”“吾喜之”“吾信之”“吾美之”。由此可知，竹書(shū)作者在讀《詩(shī)》時(shí)所產(chǎn)生的不同感受，進(jìn)而產(chǎn)生出不同的情感態(tài)度，足見(jiàn)其情感的真摯與坦率了。

在討論具體作品的時(shí)候，作者也一再肯定“民性”的合理性，說(shuō)這是“民性固然”。如第十六簡(jiǎn)：“吾以《葛覃》得氏初之詩(shī)，民性固然，見(jiàn)其美必欲反其本?！钡诙?jiǎn)：“幣帛之不可去也，民性固然?！钡诙暮?jiǎn)：“吾以《甘棠》得宗廟之敬，民性固然。甚貴其人，必敬其位；悅其人，必好其所為。惡其人者亦然?！痹?9枚竹簡(jiǎn)中，就先后出現(xiàn)了三次“民性固然”，此足見(jiàn)竹書(shū)作者對(duì)于發(fā)自人們心底的素樸、真摯的自然本性的肯定?？梢?jiàn)，孔子并非像許多人所想象的那樣迂腐，而是個(gè)有血有肉、重真實(shí)情性的人。