第二節(jié)　郭店楚簡(jiǎn)《五行》的基本思想傾向

郭店楚簡(jiǎn)中的儒家作品《五行》共50簡(jiǎn)，分28章，是出土簡(jiǎn)文中比較完整的一篇。研究郭店楚簡(jiǎn)《五行》可與馬王堆漢墓帛書《五行》作比較研究，郭店楚簡(jiǎn)有經(jīng)無說，是更加早期的《五行》作品形態(tài)，某些環(huán)節(jié)有助于人們加強(qiáng)理解和判斷。

郭店楚簡(jiǎn)《五行》篇在整體上是一種體系性較強(qiáng)的儒家文本。它包括德行構(gòu)成、社會(huì)規(guī)范與人生修養(yǎng)三個(gè)層面，其中人生修養(yǎng)是聯(lián)系前兩者的紐帶，最終達(dá)到“集大成”“達(dá)諸君子道”的人生理想境界，在社會(huì)功用上則是“邦家興”的現(xiàn)實(shí)關(guān)注。這有助于重新思考簡(jiǎn)本《五行》在先秦儒家思想流變中的地位、價(jià)值及其理論特點(diǎn)。

（一）“德之行”與“德”

德行，是簡(jiǎn)本《五行》十分重要的內(nèi)容，包括“德之行”與“德”兩個(gè)方面。

《五行》一開篇便提出“德之行”的問題，即人的內(nèi)在的德行品質(zhì)問題，認(rèn)為“德之行”的特點(diǎn)是“形于內(nèi)”，在人的內(nèi)心中存在?！叭市斡趦?nèi)謂之德之行”“義形于內(nèi)謂之德之行”“禮形于內(nèi)謂之德之行”“〔智形〕于內(nèi)謂之德之行”“圣形于內(nèi)謂之德之行”（《五行》第一章，章次據(jù)李零《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》（增訂本），北京：北京大學(xué)出版社2002年版，后同）?？梢?，“五行”在某種意義上便是指稱五種德行品質(zhì)，即仁義禮智圣。這些品質(zhì)自然也會(huì)帶來一系列的內(nèi)心體驗(yàn)與感受，從而不斷強(qiáng)化并鞏固德行品質(zhì)。如“仁”，簡(jiǎn)文“親而篤之，愛也。愛父，其繼愛人”（《五行》第十九章），這里的仁具有親親友信、推己及人的特點(diǎn)，與孔孟“唯仁者能好人”（《論語(yǔ)·里仁》），“仁者，愛人也”（《孟子·離婁下》）相關(guān)。

“德之行”具體表現(xiàn)為五個(gè)方面，它們之間又有怎樣的關(guān)聯(lián)呢？簡(jiǎn)本《五行》：“聞君子道，聰也。聞而知之，圣也。圣人知天道也。知而行之，義也。行之而時(shí)，德也。見賢人，明也。見而知之，智也。知而安之，仁也。安而敬之，禮也。圣，知禮樂之所由生也。五〔行之所和〕也。和則樂，樂則有德?！保ā段逍小返谑哒拢┰凇拔逍小标P(guān)系上，知之，安之，敬之，圣智仁禮主要側(cè)重人內(nèi)在的心理活動(dòng)與感受，竹簡(jiǎn)作者將其與德行品質(zhì)結(jié)合在一起描述，是對(duì)“德之行”的論說。至于“知而行之，義也。行之而時(shí)，德也”，應(yīng)合在一起理解，已知天道，并按照天道行動(dòng)，這種行為是“義”（“行”之義），這種行為源發(fā)的動(dòng)機(jī)或德行品質(zhì)也可稱為“義”（“德之行”之義）。“德，得也”（《廣雅·釋詁》卷三下），即得于內(nèi)心，“內(nèi)得于己也”（《說文解字》），與“德之行五和謂之德”的“德”不同，但也不妨稱為“德”。關(guān)于五行的“德之行”的生發(fā)順序，由圣智的聞見之知而生仁義禮，突出了各種德行品質(zhì)在心理活動(dòng)上的特點(diǎn)與相互關(guān)系，并顯示了圣“五〔行之所和〕”的依托作用。簡(jiǎn)文由仁而義而禮而智而圣，已經(jīng)把五種德之行視為一個(gè)環(huán)環(huán)相扣、和合生樂、由樂生德（《五行》第十七章）的整體，因此才會(huì)有“五和謂之德”。

“德”是“德之行”和合后的形態(tài)?！暗轮形搴椭^之德”（《五行》第二章）。單一的德行品質(zhì)只是構(gòu)成德的要素，當(dāng)仁義禮智圣五者相互融合、和諧共生成為高級(jí)的復(fù)合形態(tài)時(shí)，這種統(tǒng)一的狀態(tài)才是德。這樣有助于克服將五種德行品質(zhì)孤立化和簡(jiǎn)單化的傾向，正因?yàn)槲宸N德行皆統(tǒng)攝于德中，才使德有生成仁義禮智圣五種德行的邏輯可能，或者說德中就內(nèi)在地涵養(yǎng)著五種德行，是一而二、二而一的關(guān)系?！暗抡?，天道也”（《五行》第二章），德即是天道，當(dāng)然這里的天不是自然意義的天，而儒學(xué)天命范疇的天，源于天命又有強(qiáng)烈的人文色彩，所以才能夠與德聯(lián)系起來。德是天道的體現(xiàn)，這是對(duì)德的合理性的先驗(yàn)預(yù)設(shè)。馬王堆帛書《五行》第七章說文云：“能為一者，言能以多〔為一〕。以多為一也者，言能以夫〔五〕為一也?！徽撸蛭宸?yàn)椤惨弧承囊?。然笱（后）德。之一也，乃德已。德猶天也，天乃德已?！钡率且环N完整渾融的狀態(tài)和品質(zhì)，“德猶天”，意謂德是天之道，是天的運(yùn)行規(guī)律與本質(zhì)在人內(nèi)心中的體現(xiàn)；“天乃德”，意謂天是德的最終根源，天即德的全部。

在《五行》中，與“天之道”同義的除“德”之外，還有“君子道”，它是“天之道”或“德”在君子身上的充盈、體現(xiàn)或踐履（行），“五行皆形于內(nèi)而時(shí)行之”（《五行》第三章）。

（二）“行”與“善”

五行除德行品質(zhì)的意義外，還指一種社會(huì)規(guī)范，即外在的道德規(guī)定。

“（仁）不形于內(nèi)謂之行”“（義）不形于內(nèi)謂之行”“（禮）不形于內(nèi)謂之［行］”“（智）不形于內(nèi)謂之行”（《五行》第一章），仁義禮智是外在于內(nèi)心的行為規(guī)范，它們是“形于內(nèi)”的仁義禮智品質(zhì)在外顯行為上的體現(xiàn)和要求。這種規(guī)范稱為“行”，與人的實(shí)在的具體行為不同，二者不僅有密切的關(guān)系，而且同時(shí)與主體的內(nèi)心活動(dòng)緊密相關(guān)。所以，外在的規(guī)范與主體的內(nèi)在德行，也就是外顯的客觀準(zhǔn)則與內(nèi)隱的主觀心志形成了對(duì)應(yīng)副稱關(guān)系。正因?yàn)槿绱?，才使?nèi)在的品質(zhì)德行在表象上顯現(xiàn)為外在規(guī)范向內(nèi)的生成（形于內(nèi)），實(shí)際上，行為規(guī)范又何嘗不是德行品質(zhì)向外的呈現(xiàn)（不形于內(nèi)）呢？“耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；諾，莫敢不諾；進(jìn)，莫敢不進(jìn)；后，莫敢不后；深，莫敢不深；淺，莫敢不淺”（《五行》第二十五章），人的行為舉止受到心的支配和驅(qū)使?！奥劸拥蓝恢渚拥酪玻^之不圣。見賢人而不知其有德也，謂之不智”（《五行》第十五章），聞見而不知，意味著外在規(guī)范與內(nèi)心體驗(yàn)隔而未和，未相互作用，所以稱“不圣”“不智”，也即“不聰”“不明”。這里，簡(jiǎn)本《五行》“圣不形于內(nèi)謂之德之行”，帛書本《五行》作“圣……〔不型（形）于內(nèi)，胃（謂）〕之行”，學(xué)者多認(rèn)為簡(jiǎn)本可能有衍文，但并未下定論。根據(jù)上面的簡(jiǎn)要分析，我們認(rèn)為，也許簡(jiǎn)本《五行》此句并無錯(cuò)，倒是帛書本《五行》為了句式工整而謬改了。因?yàn)椤笆ァ弊鳛橐环N德行品質(zhì)，與“仁”“義”“禮”“智”不同，它不完全是一種純粹的品質(zhì)，還兼有境界與主體的意蘊(yùn)，“大而化之之謂圣”（《孟子·盡心下》）。更重要的是，“圣”是“德之行”五種品質(zhì)中的主導(dǎo)要素，“圣，知禮樂之所由生也，五〔行之所和〕也”（《五行》第十七章），它會(huì)主動(dòng)調(diào)節(jié)、支配五行，使它們最終達(dá)到“和”的境界和狀態(tài)。所以，“圣”和一般的主觀德行不同，日本學(xué)者池田知久認(rèn)為“‘圣’是與其他四者不同的特別的東西，實(shí)際上它不是施于一般人的倫理”（［日］池田知久著、曹峰譯：《郭店楚簡(jiǎn)〈五行〉研究》，載《郭店簡(jiǎn)與儒學(xué)研究》，沈陽(yáng)：遼寧教育出版社2000年版，第126頁(yè)），因此，“圣”就難以外顯為一種準(zhǔn)則。以上就學(xué)理角度而言，根據(jù)仁義禮智圣五種范疇產(chǎn)生的過程分析，從《老子》至《孟子》及以后的仁義禮智信都未將“圣”列入其中，簡(jiǎn)本《五行》列入“圣”，表面上似不夠嚴(yán)謹(jǐn)，概念有混淆之處，實(shí)則不無深意，全文將“圣”單列以突出其獨(dú)特地位的地方很多，如第七、十一、十五、十六、十七等章。

關(guān)于作為“行”的仁義禮智的相互關(guān)系，簡(jiǎn)本《五行》第十八章有集中論述：“見而知之，智也。知而安之，仁也。安而行之，義也。行而敬之，禮也。仁，義禮所由生也，四行之所和也。和則同，同則善?！睆谋砻婵?，似乎與“德之行”的關(guān)系區(qū)別不大，因?yàn)槿柿x禮智幾項(xiàng)用詞大略相同，但也有細(xì)微的區(qū)別，如第十七章“知而行之，義也”“安而敬之，禮也”，本章則表述為“安而行之，義也。行而敬之，禮也”，兩字之易彰示了“德之行”與“行”的內(nèi)外有別。如果再聯(lián)系前面的論述，內(nèi)心的德行品質(zhì)與外在的行為規(guī)范并不是截然分開的。專就內(nèi)在德行言，德行與心理活動(dòng)交織在一起，心理活動(dòng)是確定德行品質(zhì)的依據(jù)與標(biāo)志，如“不變不悅，不悅不戚，不戚不親，不親不愛，不愛不仁”（《五行》第十二章），“不直不肆，不肆不果，不果不簡(jiǎn)，不簡(jiǎn)不行，不行不義”（《五行》第十三章），“不遠(yuǎn)不敬，不敬不嚴(yán)，不嚴(yán)不尊，不尊不恭，不恭無禮”（《五行》第十四章）。專就外在規(guī)范言，規(guī)范也與行為主體的心理活動(dòng)緊密聯(lián)系，心理活動(dòng)是道德踐履的具體體驗(yàn)與指導(dǎo)，“耳目鼻口手足六者，心之役也”（《五行》第二十五章），自然也是道德規(guī)范形成的心理基礎(chǔ)，且是行為符合規(guī)范的可供檢驗(yàn)的明證?！段逍小返淖髡邔ⅰ暗轮小迸c“行”中的仁義禮智以基本相同的方式表述，其用意大概正是為了明確這一點(diǎn)吧。同時(shí)，我們也會(huì)發(fā)現(xiàn)，如“圣”在“德之行”中居于主導(dǎo)地位一樣，“仁，義禮所由生也，四行之所和也”也表明作為規(guī)范的“仁”在規(guī)范體系中的主導(dǎo)地位。仁既是其他規(guī)范生成的邏輯起點(diǎn)，也是四種“行”和合的依托，“四行之所和也”。最終建立在仁基礎(chǔ)上的仁義禮智倫理規(guī)范便會(huì)形成“和而同”的狀態(tài)，且即達(dá)至“善”。

作為道德規(guī)范的“行”包括四個(gè)因素，即仁、義、禮、智?！八男泻椭^之善”（《五行》第二章），當(dāng)四種規(guī)范和諧共處形成一個(gè)整體，“和則同，同則善”（《五行》第十八章），也就達(dá)到社會(huì)要求人們的“善”的境地，因此，“善，人道也”（《五行》第二章），善取決于人的社會(huì)行為與道德踐履，是由人的社會(huì)行為形成的，具有較強(qiáng)的后天性。簡(jiǎn)本《五行》指出，“天施諸其人，天也。其人施諸人，狎也”（《五行》第二十七章），此句帛書本《五行》作“天生諸亓（其）人，天也。其人施諸〔人，人〕也。其人施諸人，不得亓（其）人不為法”（《五行》第二十七章）。兩個(gè)本子之間的聯(lián)系，池田知久先生已作了明晰的考辨，值得注意的是帛書本同章的說文部分：“天生諸無〔亓（其）〕人，天也，天生諸亓（其）人也者，如文王者也。亓（其）人它（施）者（諸）人也者，如文王之它（施）者（諸）弘夭、散宜生也。亓（其）人它（施）之者，不得如散宜生、弘夭者也，則弗〔為法〕矣?！边@段解說有助于我們更加準(zhǔn)確地把握德與善的區(qū)別和內(nèi)涵。德，是天道的體現(xiàn)，是“天”賦予人的先驗(yàn)的內(nèi)在品性，像文王那樣，內(nèi)心已懷抱有仁義禮智圣的德行種子，而善恰是對(duì)發(fā)生在人與人之間的行為的評(píng)價(jià)，是“人施諸人”的結(jié)果，所以有“其人施諸人，狎也”“其人施諸〔人，人〕也”之語(yǔ)。

當(dāng)人們的行為合乎已定形的社會(huì)規(guī)范后，這種行為不僅可以達(dá)到“善”的要求和境地，而且其行為本身也可以被稱為“善”了?！吧啤钡男袨樵u(píng)價(jià)與行為本身幾近合而為一，也就是“和則同，同則善”（《五行》第二十五章）。我們從兩個(gè)向度和語(yǔ)境（第十八章與第二十五章）來闡發(fā)“和則同，同則善”，更易于厘清“善，人道也”的倫理學(xué)內(nèi)涵。

（三）“聞道”與“達(dá)諸君子道”

如果說，“德之行”意在強(qiáng)調(diào)主體內(nèi)在德行的構(gòu)成和培育，那么，“行”則在表明客體外在規(guī)范的形式和生成。如何向內(nèi)自覺培育德行，向外自由恪守規(guī)范，則是行為主體自身的修養(yǎng)任務(wù)了。簡(jiǎn)本《五行》也有豐富的論述，因?yàn)閷?duì)修養(yǎng)過程重視，在理論上使“德之行”與“行”有機(jī)結(jié)合起來，使二者避免了孤立和靜止的狀態(tài)，從而成為鮮活的富有生命力、關(guān)注現(xiàn)實(shí)、具有濃郁人文氣息的理論體系。某種意義上，這個(gè)環(huán)節(jié)的存在，成為“德之行”與“行”的理論中介，促進(jìn)它們向現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)化并不斷將主體提升到自覺自由的境界。

簡(jiǎn)本《五行》對(duì)人生修養(yǎng)以致天道或君子道的主體有不同的指稱。隨著對(duì)德或天道體味、致力的差異，道德主體也歷經(jīng)士、志士、賢、君子的角色轉(zhuǎn)換，這種層遞性的變化不僅意味著主體道德人格的不斷完善，漸漸與“德”合而為一，而且意味著主體能自由恪守、“時(shí)行”社會(huì)規(guī)范，絲毫沒有外在的束縛感，從而漸漸與“善”合而為一。士是對(duì)一般讀書人的稱呼，“士有志于君子道謂之志士”（《五行》第三章），以“君子道”為念為努力方向的，才可配稱“志士”，“胥儢儢達(dá)諸君子道，謂之賢”（《五行》第二十四章），能夠不費(fèi)力便達(dá)到“君子道”境界的便是賢人，但還未至佳境，“五行皆形于內(nèi)而時(shí)行之，謂之君〔子〕”（《五行》第三章），君子既具備了內(nèi)在的德行又能在一定條件下將其付諸實(shí)踐，從而在德行與道德踐履（或副稱道德規(guī)范）方面達(dá)到完美的水平。當(dāng)然，簡(jiǎn)本《五行》中的“君子”不完全是倫理意義上的君子，流露出一定的矛盾傾向，有“尊尊親親”的色彩（《五行》第二十章）。“賢”與“君子”皆可稱得上知悉道的人，即“聞道者”，只是程度略有不同罷了?！奥劦蓝鴲傉撸萌收咭?。聞道而畏者，好義者也。聞道而恭者，好禮者也。聞道而樂者，好德者也?！保ā段逍小返诙苏拢└鶕?jù)聞道的不同心理感受將“聞道者”具體分為好仁者、好義者、好禮者、好德者，自然好德者的境界要高一些，“和則樂，樂則有德”（《五行》第十七章），好德者達(dá)到了“和”的要求和境界。

“惟有德者，然后能金聲而玉振之”（《五行》第十一章），使德行與行為均達(dá)到“德”和“善”的要求，從而從聞道者、好德者變?yōu)橐粋€(gè)有德者?！段逍小分?qiáng)調(diào)了主體的有意識(shí)的意志努力和具體實(shí)踐，不僅突出了內(nèi)心的“志”“思”，而且還突出了外在的“為”，“善弗為無近，德弗志不成，智弗思不得”（《五行》第三章）。全篇對(duì)“志”與“思”有充分的強(qiáng)調(diào)，如“仁之思”（《五行》第五章），“智之思”（《五行》第六章），“圣之思”（《五行》第七章），第三、四章還作了反面的論證，兩相結(jié)合突出思“精”“長(zhǎng)”“輕”的特點(diǎn)，這種對(duì)“思”的強(qiáng)調(diào)直開孟軻、宋明理學(xué)等心性之學(xué)的先河。此外，《五行》也突出了“為”的作用，這里的“為”，相當(dāng)于具體實(shí)在的社會(huì)實(shí)踐的“行”?！熬又e之，謂之尊賢。知而事之，謂之尊賢者也?！睬?，王公之尊賢者也〕；后，士之尊賢者也。”（《五行》第二十四章）這段表述就比“善弗為無近”（《五行》第三章）明確得多，“為”是指實(shí)實(shí)在在的社會(huì)行為——“舉”與“事”，而不僅僅是內(nèi)心的知。其修養(yǎng)目的也是“集大成”“達(dá)諸君子道”（《五行》第二十四章），有德則“邦家興”（《五行》第十七章），內(nèi)外兼修，有強(qiáng)烈的入世精神與儒家情懷。

簡(jiǎn)本《五行》對(duì)人生修養(yǎng)的論述，大體上從縱向上可分為向內(nèi)向外兩個(gè)層次，橫向上則體現(xiàn)為仁義禮智圣之間相生相發(fā)、相輔相成的關(guān)系。首先，作為一個(gè)行為主體既要向內(nèi)不斷培育、開掘德行，又要向外積極實(shí)踐倫理道德。德的形成必須經(jīng)過“思”“志”的努力，同時(shí)又與一系列心理活動(dòng)相伴，這些心理活動(dòng)伴隨著德行品質(zhì)，或者更明晰地說，抽象的德行品質(zhì)憑借具體的心理體驗(yàn)得以顯現(xiàn)和確證，因此，注意調(diào)適內(nèi)心體驗(yàn)狀態(tài)，有助于形成德行，這些心理活動(dòng)是德行形成的必要條件，而充分條件自然是“天道”的先驗(yàn)預(yù)設(shè)了。如“仁”要經(jīng)歷變、悅、戚、親、愛、仁幾個(gè)過程（《五行》第十二章、第十九章），“義”要經(jīng)歷直、肆、果、簡(jiǎn)、行、義幾個(gè)過程（《五行》第十三章、第二十章），“禮”要經(jīng)歷遠(yuǎn)、敬、嚴(yán)、尊、恭、禮幾個(gè)過程（《五行》第十四章、第二十一章）。值得注意的是，在第十九章、第二十章、第二十一章，竹簡(jiǎn)作者將這種心理活動(dòng)與具體行動(dòng)聯(lián)結(jié)，如愛親與愛人，貴貴與尊賢，不驕與博交等，體現(xiàn)了對(duì)心理品質(zhì)與行為活動(dòng)辯證關(guān)系的樸素認(rèn)識(shí)，這里已經(jīng)蘊(yùn)涵著通過外在行為來培育“形于內(nèi)”的德行品質(zhì)的可能。對(duì)于“不形于內(nèi)”的“仁義禮智”道德規(guī)范來說，則依靠行為主體“見而知之”“知而安之”“安而行之”“行而敬之”（《五行》第十八章）向外的實(shí)踐活動(dòng)來兌現(xiàn)，并使之和諧共生且合乎道德規(guī)范的要求。這樣，主體也能成為一個(gè)外在“行”的恪守者。主體既是“德之行”的踐履者，又是“行”的恪守者，表面上似乎處于兩個(gè)完全無關(guān)的過程，因?yàn)槎咧皇恰靶斡趦?nèi)”與“不形于內(nèi)”的不同，實(shí)際上，內(nèi)心能使五者表現(xiàn)以內(nèi)在形式且無感受體驗(yàn)的是外在的與主體未至合一的“行”，但它們反映的是“天道”與“人道”的差異，統(tǒng)屬于“道”，因此，行為主體的活動(dòng)是一個(gè)統(tǒng)一體，以“聞道者”的身份出現(xiàn)，內(nèi)與外在不同層次與水平上達(dá)到對(duì)應(yīng)與統(tǒng)一。其次，在橫向上表現(xiàn)的仁義禮智圣的關(guān)系問題，智圣在“五行”中的重要性，前文已有涉及。圣“赫赫”，智“明明”，有“上”“下”之分（《五行》第十六章）。就楚簡(jiǎn)《五行》文本看，作者將《五行》視為由一組環(huán)環(huán)相生的部分和合而構(gòu)成的整體，尤其是仁義禮智，無論是就內(nèi)（《五行》第十七章）還是就外（《五行》第十八章），智皆是這一組環(huán)節(jié)的邏輯起點(diǎn)，即“見而知之”是“德之行”與“行”形成或?qū)崿F(xiàn)的前提，且是由仁而義而禮而智的結(jié)果，它們之間漸次派生而各自并不消失。

在修養(yǎng)方法方面，竹簡(jiǎn)《五行》提出“為一”（第八章）、“慎獨(dú)”（第八、九章）的總體原則，它們也是“為君子”（第八章）的基本方法。具體途徑則是借助于多種“知”的方法（如“目（或釋為“侔”）而知之”“喻而知之”“譬而知之”“幾而知之”（《五行》第二十六章））逐漸獲得與天道的同一。

從思想學(xué)術(shù)淵源考察，楚簡(jiǎn)《五行》思想誕生于孟荀之前，且蘊(yùn)涵有孟荀思想的根基，是孟荀思想還未分化、位于孔子與孟荀間的思想觀念。至于四端擴(kuò)充的推論方式繁瑣而支離，證其還未至抽象的極致，相對(duì)于《孟子》，邏輯上早出?！睹献印けM心上》說“君子之志于道也，不成章不達(dá)”，《孟子·告子上》說“養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人”“心之官則思，思則得之，不思則不得也”，《荀子·解蔽》也說“心不知道，則不可道而可非道”“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令”，可證孟荀思想有受楚簡(jiǎn)《五行》思想影響的可能。楚簡(jiǎn)《五行》表面似“天道”與“人道”相互統(tǒng)一，但“道”本身的性質(zhì)并不甚明了，尤其是“道”的安置問題。所以，后來孟子力倡良知良能（《孟子·盡心上》），荀子屢揭修身由禮（《荀子·修身》），以不同的方式來彌補(bǔ)這一理論缺憾，便帶有一定的必然性了。