一　“戒懼”宗旨

鄒守益之學，以“戒懼”為宗旨。戒懼出自《中庸》：“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”，原意為時時提撕警覺，不使心稍有所忽。即使極隱微之地，亦不敢懈怠間斷。朱熹區(qū)分戒懼和慎獨，認為戒懼是意念未生起時提撕警覺，慎獨是意念生起而人不知時謹慎小心。王陽明不同意朱熹這種區(qū)分，認為：“只是一個功夫，無事時固是獨知，有事時亦是獨知。戒懼即是知，己若不知是誰戒懼？如此見解便要流入斷滅禪定?！保ā秱髁曚洝飞希╆柮鬟@個觀點，本于他的良知常精常明，無有滅息之時的理論。鄒守益繼承了陽明這一思想，把戒懼作為道德修養(yǎng)功夫的全部內(nèi)容。在鄒守益這里，戒懼也即孔門所謂“敬”，他說：

圣門要旨，只在修己以敬。敬也者，良知之精明而不雜于塵俗也。戒慎恐懼，常精常明，則出門如賓，承事如祭。故道千乘之國，直以敬事為綱領(lǐng)。（《簡胡鹿崖巨卿》，《東廓鄒先生文集》卷五）

敬、戒懼，目的在于不使良知污壞，保持精明狀態(tài)；只有良知精明，才能流行所至皆合理，是非判斷皆中節(jié)。在鄒守益，戒懼是功夫，良知是本體。良知本體即天理，其流行自有天然之中，他說：

良知精明處，自有天然一定之則，可行則行，可止則止，真是鳶飛魚躍，天機活潑；初無妨礙，初無揀擇。所患者好名好利之私，一障其精明，則糠秕迷目，天地為之易位矣。（《答周順之》，《東廓鄒先生文集》卷五）

良知本精明無蔽，功夫在戒懼以去其障蔽。故鄒守益之戒懼說，實即復性：“吾心本體，精明靈覺，浩浩乎日月之常照，淵淵乎江河之長流。其有所障蔽，有所滯礙，掃而決之，復見本體。古人所以造次于是、顛沛于是，正欲完此常照、常明之體耳?！保ā逗喚敛畯V諸友》，《東廓鄒先生文集》卷五）

鄒守益把戒懼與《大學》的“明明德”聯(lián)系起來，認為良知即明德，戒懼即明明德功夫，他說：

明德之明，人人完足，遇親而孝，遇君而忠，遇朋友而信，無往非明德之流行；流行之合宜處謂之善，其障蔽而壅塞處謂之不善。學問之道無他，去其不善以歸于善而已矣。（《簡鮑復之》，《東廓鄒先生文集》卷五）

鄒守益所謂良知，與王陽明大致相同，主要是兩個方面，一是對本具之善性的自覺，即陽明所謂“所性之覺”，二是主體的是非判斷功能及其準則。求得“所性之覺”，亦惟在“明心”；明心之功，即去其障蔽以復其本體，而非對本體有所損益，他說：

良知之教，乃從天命之性，指其精神靈覺而言，惻隱、羞惡、辭讓、是非，無往而非良知之運用。故戒懼以致中和，則可以位育；擴充四端，則可以保四海。初無不足之患，所患者未能明耳。好問好察以用中矣，誦詩書以尚友也，前言往行以蓄德也，皆求明之功也。及其明也，只是原初明也，非合天下古今之明而增益之也。（《復夏太仆敦夫》，《東廓鄒先生文集》卷五）

鄒守益這里以天命之性為四端之情之所出，性是情的根據(jù)，情是性的運用。他的戒懼以致中和，是負面功夫；擴充四端，是正面功夫。戒懼是“格其非心”，擴充四端是致良知，致良知即格物。故鄒守益說：“博文格物，即戒懼擴充，一個功夫，非有二也?！保ā稄拖奶投胤颉罚稏|廓鄒先生文集》卷五）此亦王陽明“博文即約禮”、“道問學即尊德性”之義。

鄒守益功夫全在下學上用，而下學即所以上達，故主張體用合一、寂感合一，反對離感求寂，他說：

寂感無二時，體用無二界，如稱名與字。然稱名而字在其中，稱字而名在其中。故中和有二稱，而慎獨無二功。（《簡余柳溪》，《東廓鄒先生文集》卷五）

統(tǒng)只戒懼慎獨一功，用在感時即用在寂時，寂感體用不二，說一則另一自然包含其中。鄒守益反對以寂為本來面目，以感應、運用為寂體之效驗并因而專用功于寂，感上著不得功夫的觀點，認為這種見解割裂寂感的體用關(guān)系，倚于感則為逐外，倚于寂則為專內(nèi)，均于本性之體用不二有弊。所以他主張在日常人倫庶物上戒懼慎獨，此便是下學上達功夫。他說：

人倫庶物，日與吾相接，無一刻離得。故庸德之行，庸言之謹，兢業(yè)不肯放過，如織絲者絲絲入扣，無一絲可斷，乃是經(jīng)綸大經(jīng)。（《龍華會語》，《東廓鄒先生文集》卷七）

胸中一有所不安，自戒自懼，正是時時下學，時時上達，準四海，俟百圣，合德合明。（《青原贈處》，《東廓鄒先生文集》卷二）

鄒守益主張寂感體用如一，他反對超越動靜的絕對“靜”。在他看來，當時學者對周敦頤“主靜”之旨理解多有誤，他指出，主靜不是離動靜、超動靜，而是心無有私欲的本來狀態(tài)。本來狀態(tài)自身雖靜，但它卻是主宰、管轄萬事萬物的樞紐，它是靜而未嘗靜，動靜一如的。他說：“一物不留，卻是萬物畢照。一物不留，是常寂之體；萬物畢照，是常感之用?！保ā多u守益集》第733頁）人心的這種寂感體用不二的性質(zhì)，鄒守益認為來自“天”，天人合一，天理是人事的原則，天是人效法取象的范型。天本身無聲無臭，從這個方面說，它是無極；但無聲無臭的天卻綱維萬化，天運無一息之停，天機活潑，萬物各極其性，從這方面說，是太極。人效法天，圣人之心無私欲雜入，仁義中正時時流行，無一時或停而人倫日用以成。從其無欲說，是“不睹不聞”，從其仁義中正時時流行說，是“莫顯莫見”。故鄒守益說：“知太極本無極，則識天道之妙；知仁義中正而主靜，則識圣學之全?！保ā多u守益集》第733頁）他認為，“真性超脫之機”，須從無極太極悟入：“無極而太極”不過是從四時常行、百物常生處見太極，禮儀三百、威儀三千處見真性。他認為這個意思，與王陽明上達不離下學，體用動靜通一無二的精神一致。但須時時戒懼，使良知精明，然后心本具之理自然流行。

鄒守益主動靜體用一如，他認為戒懼不能離開人的感性欲望，離開感性欲望，戒懼功夫便著空。友人劉師泉曾把聲色貨利比做霧靄魑魅，鄒守益對此持截然相反的意見。他認為喜好聲色貨利是人的本性，聲色貨利本身并不是惡，只要做到心地廓然大公，物來使之皆合理，則聲色貨利并非心體的障蔽，他說：“形色天性，初非嗜欲，惟圣踐形。只是大公順應之，無往非日月，無往非郊野鸞鳳?！保ā逗唲熑痢?，《東廓鄒先生文集》卷六）這同王陽明“七情順其自然流行，皆是良知之用，不可分別善惡，但不可有所著；七情有著，俱謂之欲，俱為良知之蔽”和“能致得良知，精精明明，毫發(fā)無蔽，則聲色貨利之交，無非天則流行”（《傳習錄》下）的思想是一致的。鄒守益認為，戒懼以使心廓然大公，保持良知本體，則聲色貨利各得其宜，這是“導”的方法。強禁絕使之不生，是“遏”的方法。他同意導欲而反對制欲。

由此，鄒守益反對宋儒天命之性與氣質(zhì)之性的分別，認為二者本一，在氣質(zhì)之性上才可以見天命之性，離開氣質(zhì)之性，無處求天命之性，他說：

天性與氣質(zhì)，更無二件。人此身都是氣質(zhì)用事：目之能視，耳之能聽，口之能言，手足之能持行，皆是氣質(zhì)。天性從此處流行，氣質(zhì)與天性一滾出來，如何說得“論性不論氣”！除卻氣質(zhì)，何處求天地之性？（《東廓語錄》，《明儒學案》第345頁）

就是說，天地之性就是氣質(zhì)之性的合理處。但欲得天理，須先有戒懼功夫，使判斷是非的良知精明無蔽。所以鄒守益反復強調(diào)：“中和不在戒懼外，只是喜怒哀樂大公順應處。位育不在中和外，只是大公順應與君臣父子交接處?！保ā多u守益集》第731頁）

從以上所述看，鄒守益論良知本體，論戒懼慎獨功夫，論心本體之寂感體用如一，論下學上達，論性情關(guān)系，皆本陽明一貫宗旨。陽明立教，雖據(jù)弟子之根器利鈍、所得深淺隨機指授，重點有所不同，特別是晚年學問臻于化境，立說更為隨意，與早年差別甚大。但若統(tǒng)觀，則非無一貫之旨。得陽明一貫之旨、平實功夫者，以鄒守益為最，故劉宗周曾說：“東廓以獨知為良知，以戒懼慎獨為致良知之功，此是師門本旨。而學焉者失之，漸流入猖狂一路，惟東廓斤斤以身體之，便將此意做實落功夫，卓然守圣矩，無少畔援。諸所論者，皆不落他人訓詁良知窠臼，陽明之教，率賴以不敝，可謂有功師門矣?！保ā睹魅鍖W案·師說》）劉宗周這個評論，雖說是為糾正王學的偏弊而發(fā)，但對照鄒守益學行實際，是頗為中肯的。