二　“無善無惡”辨

顧憲成對王陽明以己心為判斷是非的標(biāo)準(zhǔn)雖有指摘，但尚贊許其破除外在偶像、高揚(yáng)自我意識的精神。他反對最力的，是陽明四句教中“無善無惡心之體”一句。他在《東林會約》“知本”一條的解釋中，即詳論“無善無惡”之非，后來又就這個問題與泰州后學(xué)管志道（字東溟）往復(fù)辯詰?？梢哉f，辨無善無惡之非，是顧憲成一生學(xué)術(shù)活動中非常重要的方面，申斥無善無惡的文字，在《小心齋札記》、《涇皋藏稿》、《商語》中隨處可見?！蹲C性編》則專辨無善無惡。顧憲成為什么對性之善惡問題傾注如此大的心力，終生辯詰不遺余力？這是因為，在他看來，性之善惡問題是儒家學(xué)說的立足點(diǎn)，性善論一破，種種弊病皆將從中生出。顧憲成指出：

陽明先生曰：“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！逼淞⒀载M不最精密哉？而猶不免于弊，何也？本體功夫，原來合一。夫既無善無惡矣，且得為善去惡乎？夫既為善去惡矣，且得無善無惡乎？然則本體功夫一乎，二乎？將無自相矛盾耶？是故無善無惡之說伸，則為善去惡之說必屈。為善去惡之說屈，則其以親義序別信為土苴，以學(xué)問思辨行為桎梏，一切藐而不事者必伸。雖圣人復(fù)起，亦無如之何矣。尚可得而為救正耶？陽明之揭良知，真足以喚醒人心，一破俗學(xué)之陋，而獨(dú)其所標(biāo)性宗一言，難于瞞心附和，反復(fù)尋求，實(shí)是合不來，說不去，而其流弊又甚大耳。（《東林會約》）

顧憲成之意，心之體即性，故性善。性是本體，一切功夫，皆須作用于本體，亦皆須從本體中生發(fā)，否則功夫必是外在的。功夫外在，是造成小人鄉(xiāng)愿的根本原因。孟子盡心知性說，其前提是性善。先天心體如無善惡可言，后天為善去惡功夫何處用？而為善去惡功夫，不過是對于先天之善的長養(yǎng)擴(kuò)充與收攝保聚。性善說是他的本體功夫合一論的邏輯出發(fā)點(diǎn)。所以《東林會約》第一條即知本，知本即“識性”，識性即知性善。顧憲成辨性善，著重于批駁性無善無惡說理論上的弊病和它產(chǎn)生的惡果。顧憲成把批駁性無善無惡列入《會約》，就是把這個問題作為東林學(xué)派思想理論的一個重要方面。他提出，如果信從無善無惡說，則為善去惡的功夫為多余；為善去惡為多余，則《中庸》所謂大本達(dá)道、《大學(xué)》所謂學(xué)問思辨行皆無用。拋棄這些實(shí)地修養(yǎng)功夫，則非薄禮法、藐視圣賢之事必然難免。同時，佛教以無善無惡為本來面目，道家以“無”為最高范疇，倡無善無惡，正所以伸佛道二家之說。顧憲成說：無善無惡四字，上之收了一種高曠的人，下之收了一種機(jī)巧的人，惟有中行收他不得，只是此種人最少。就是說，狂放不羈的人以無善無惡為借口，愈行其狂放不羈；投機(jī)取巧的人以無善無惡為借口，更加不擇手段。顧憲成把善定義為“天理之精”，把惡定義為“人欲做主”。無善則惡，無惡則善，人性不可能既不善又不惡。

顧憲成進(jìn)一步指出，無善無惡之“無”，有兩種方式：一是離有而無，一是即有而無。離有而無，有無為對待，有無截然二分。離有而無，無是絕對的空無，無是本體。如離有而無，則善為有，為客形而不屑，于是開一玄妙法門。如即有而無，則有無為一，有與無無區(qū)別，如此將以惡為善，開一巧妙法門。玄妙法門其流弊在虛玄不實(shí)，墮于談玄說空。巧妙法門則文奸言，泯善惡，墮于頑鈍無恥。故無善無惡之論難以成立，顧憲成論證他這一思想說：

性善之說只是破個“惡”字，無善無惡之說并要破個“善”字，卻曰“無善無惡謂之至善”，到底這善字又破不得也。只覺多了這一轉(zhuǎn)，卻落在意見議論中。于是有俊根者就此翻出無限奇特，張皇門戶；有滑根者就此討出無限方便，決破藩籬。始見以無善無惡為極透語，今乃知其為極險語也。（《證性編·罪言上》）

就是說，性善是儒家哲學(xué)的根本，善字一破，功夫與本體無關(guān)，高者墮于虛玄，落于意見議論，卑者墮于頑鈍，落于廢規(guī)矩繩墨。以其皆有離開儒家修身立本的危險，故說無善無惡是“極險語”。顧憲成又說：

謂之無善，則惡矣，卻又曰無惡；謂之無惡，則善矣，卻又說無善。只此兩轉(zhuǎn)，多少曲折，多少含蓄，一切籠罩包裹、假借彌縫、逃匿周羅、推移遷就、回護(hù)閃爍，哪件不從這里播弄出來？陽明先生曰“無善無惡謂之至善”，茍究極流弊，雖曰“無善無惡謂之至惡”亦宜。（《證性編·罪言上》）

顧憲成此語，將無善無惡推至自律道德的反面來論其流弊。他的目的是要說明，性善是自律道德賴以成立的基礎(chǔ)。無此基礎(chǔ)，則無自律道德。而道德之謂道德，就在它所依據(jù)的是某種先天原則，而不是后天的經(jīng)驗。假如否定這種原則，善的純粹性、它與惡的對峙壁壘就會喪失，籠罩包裹、假借彌縫等就會借之以售。這對儒家人格修養(yǎng)是一種褻瀆。顧憲成反復(fù)辯“無善無惡”之非，著眼點(diǎn)即在此。

顧憲成對歷史上有代表性的性論作了分析，他說：“無善無不善，識神也，非性也。有善有不善，氣稟也，非性也?？梢詾樯瓶梢詾椴簧疲?xí)染也，非性也?！保ā蹲C性編·罪言下》）意思是，無善無惡的，不是“性”，而是人的認(rèn)識功能。物之青黃藍(lán)白就視其為青黃藍(lán)白，方圓短長就視其為方圓短長，它本身沒有固定不變的性質(zhì)，因而不能對它的作用對象添加什么。有的人善有的人惡，這是由于他們稟氣有清濁厚薄的不同，稟氣不同而有的剛?cè)峋徏保钥蔀樯茞??！翱梢詾樯瓶梢詾椴簧啤?，指人后天的可塑性，人因?xí)染不同而有的善惡結(jié)果。顧憲成認(rèn)為，以上這些說法嚴(yán)格說都不能叫做性。性指人之所以為人的本質(zhì)，人之區(qū)別與其他生物族類的先天標(biāo)準(zhǔn)。這在他就是性善。這個善不同于后天的具體的善，而是一種先天的邏輯規(guī)定。顧憲成把人性規(guī)定為先天的，這就提高了道德自律的高嚴(yán)性，把后天經(jīng)驗性的具體善惡統(tǒng)統(tǒng)排斥在人的本質(zhì)規(guī)定之外，防止它們混濫了人之所以為人的根本標(biāo)準(zhǔn)。

顧憲成由此極力反對王陽明“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動”的說法，他說：

陽明先生曰：“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。循理便是善，動氣便是惡?！贝艘杂袩o當(dāng)善惡也。又曰：“圣人之無善無惡只是無有作好，無有作惡。”此亦以好惡當(dāng)善惡也。以有無當(dāng)善惡似覺看深了一層，以好惡當(dāng)善惡似覺看淺了一層，卻于善惡本來面目并不曾道及。（《證性編·罪言上》）

這里是說，“理之靜”、“氣之動”是理的表現(xiàn)形式，并非對性本身的價值判斷?！把肀闶巧?，動氣便是惡”之“善惡”，是對后天行為路向所作的判斷，非先天本有的標(biāo)準(zhǔn)?！盁o有作好，無有作惡”，即不起意，也不是“善惡本來面目”。以有無論善惡，引人入于對有無、善惡的理論討究之中，走入上文所說之高者虛玄，故說“看深了一層”。以好惡當(dāng)善惡，取消了性的先天性、高嚴(yán)性，而代之以旋起旋滅之意，可引發(fā)上文所謂“卑者頑鈍”，故說“看淺了一層”。從這里可以看出，顧憲成認(rèn)為“無善無惡心之體”根本上是錯的，他不像王門弟子那樣回護(hù)遮攔，以證“無善無惡”說與“性善”說不矛盾。比如，劉宗周、黃宗羲就曾認(rèn)為，王陽明四句教首句是說心中本無善念惡念，非謂性本身無善惡。至善是心之本體“乃陽明定論”。劉宗周、黃宗羲所說固是陽明本意，但顧憲成認(rèn)為陽明后學(xué)并未如此理解陽明四句教，故生出種種弊端。批評陽明“無善無惡心之體”一句，實(shí)際上是在批評王門后學(xué)所據(jù)的“陽明本意”。他反復(fù)指斥的高者虛玄，卑者頑鈍，就是陽明弟子中兩種最主要的錯誤，他是由批評這些錯誤而溯源至陽明四句教的。

顧憲成還與泰州后學(xué)管東溟就統(tǒng)體之善與散殊之善、太極與無極的關(guān)系進(jìn)行辯論。這個辯論也與“無善無惡”相關(guān)。管東溟將善區(qū)分為統(tǒng)體之善和散殊之善。統(tǒng)體之善即善的一般，善的總體，因此也即“至善”，散殊之善是具體道德規(guī)范，如仁義禮智等。管東溟認(rèn)為，統(tǒng)體之善不同于散殊之善，二者是互不聯(lián)系的。心之體是至善，統(tǒng)體之善，它不能有具體善惡。所以“無善無惡心之體”是可以成立的。顧憲成則以朱熹的理一分殊來解釋二者的關(guān)系，認(rèn)為統(tǒng)體之善即散殊之善。善是總名，此總名必有仁義禮智等分殊之名，無仁義禮智即無至善，至善即表現(xiàn)于仁義禮智等分殊之善中。仁義禮智不是至善的分割，仁義禮智即分別為善的全體。他用《中庸》“大德敦化，小德川流”來論證統(tǒng)體之善和散殊之善的關(guān)系：“一指其統(tǒng)體而言，所謂大德敦化也；一指其散殊而言，所謂小德川流也。仁義禮智既列四名，便屬散殊……且統(tǒng)體之善，即散殊之善也，何曾余卻一毫；散殊之善即統(tǒng)體之善也，何曾欠卻一毫。今以其為散殊也，不得等于體統(tǒng)，因別而名之，頗已過于分析矣?！保ā蹲C性編·質(zhì)疑下》）

顧憲成與管東溟關(guān)于統(tǒng)體之善和散殊之善的辯論，目的仍在于證明王陽明“無善無惡心之體”一句是不正確的。這一點(diǎn)在他指出他與陽明分歧的關(guān)節(jié)點(diǎn)時也曾點(diǎn)出：

予之所謂善乃本體之善，陽明之所謂無善之善乃名相方隅之善也。其剖析精矣。雖然，名相方隅之善畢竟從何而來？若從性外來，即一切出于安排造作，不得謂之善。若從性中來，即一切皆吾心所固有，不得謂之無矣?！吨杏埂吩唬骸跋才分窗l(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。”中，本體之善也；和，名相方隅之善也?？倎碇皇且粋€。（《證性編·罪言上》）

顧憲成這里認(rèn)為所謂本體即性，本體之善即性善；具體的善不自外來，而是性這一總體之善的表現(xiàn)；喜怒哀樂未發(fā)之中是本體之善，發(fā)而皆中節(jié)是具體的善；未發(fā)之中是性，發(fā)而皆中節(jié)是性在具體時空條件中的“宜”。他的目的還是要論證，心體含本然之善。“無善無惡心之體”不能成立。

顧憲成反對“無善無惡心之體”，意在將道德修養(yǎng)推至心之本體——性上，不在后天所發(fā)之意念上立根基。他嘗說：

學(xué)者學(xué)以求盡乎其心也。心本有善無惡，故圣賢之教人也，惟曰為善去惡。為善因其有而有之，去惡因其無而無之也。本體如是，功夫如是，其致一而已矣。今以無善無惡語心，以為善去惡語格物，似已不免判而兩歧。若曰意有善有惡，即為善去惡。但從意上檢點(diǎn)，是又所謂舍源而尋流也。況乎所重在四無，則所輕在四有，究亦不能抗而并行。（《證性編·質(zhì)疑下》）

為善去惡，必在先天本有之性體上立基，必以性善為出發(fā)點(diǎn)。故為善是因性中本有而充擴(kuò)之，去惡是因性中本無而去除之。這樣在性體上立基，本體功夫皆不出一性字。若以無善無惡論心，則所謂為善去惡功夫與先天本體歧而為二。而在后天所起之意念上為善去惡，則有舍源而尋流之患。

在先天上用功還是在后天上用功，是江右聶豹等與浙中王龍溪爭論的焦點(diǎn)。王龍溪的先天正心之學(xué)立基于先天本正之心體，功夫在萬緣放下，截斷后天對先天的摻雜、污染，任先天本正之心體流行。而聶豹等雖亦承認(rèn)先天良知，但認(rèn)為良知不免氣稟物欲之雜，須有收攝保聚之功方可恃任。故江右諸人皆重后天誠意功夫。顧憲成欲調(diào)和龍溪與江右，強(qiáng)調(diào)須在先天本根上立基，意念上為善去惡已落后著。但顧憲成也反對“悟本體即功夫”，倡導(dǎo)實(shí)地為善去惡，而為善去惡須作用于先天之性。故顧憲成既反對“四無”，也反對“四有”，尤其反對“四無”。他實(shí)際上倡導(dǎo)以朱子學(xué)的具體去補(bǔ)陽明學(xué)的籠統(tǒng)，用陽明學(xué)的直指心源去補(bǔ)充朱子學(xué)的心性為二。他對心的看法體現(xiàn)了他調(diào)和先天正心與后天誠意的企向：

人之一心，渾然天理，其是天下之真是也，其非天下之真非也，然而能全之者幾何？惟圣人而已矣。自此以下，或偏焉或駁焉，遂乃各是其是。欲一一而得其真，吾見其難也。（《與李見羅先生書》，《涇皋藏稿》卷二）

承認(rèn)心是渾然天理，心中之是非，若無私欲污染，乃真是非。這表明他承認(rèn)陽明“心即理”，良知之是非為真是非。但他強(qiáng)調(diào)的是須以朱學(xué)的實(shí)地格物功夫去補(bǔ)充陽明：人的現(xiàn)實(shí)的心必有偏駁，難得本體之真，必須用實(shí)地功夫去惡復(fù)善。顧憲成所說“朱子之格物、陽明之致知俱可別立宗。若論《大學(xué)》本指，尚未盡合”（《小心齋札記》卷十四），其意亦指出二家皆未盡功夫之全，倡導(dǎo)二家互補(bǔ)。

顧憲成反對“無善無惡心之體”，亦連帶反對佛教。顧憲成年輕時好言禪，后來他對禪的看法有了極大變化，由好言之、厭言之，到恥言之、畏言之。厭者厭其好播弄，實(shí)則無多；恥者以儒學(xué)為宗，羞與禪家為伍；畏者，“無善無惡”盈天下，士子競言禪而拋棄儒學(xué)。此外，顧憲成反對佛家，是因為佛家以無善無惡為宗。他認(rèn)為，儒學(xué)也有對無的論述，如理的無聲無臭和心的未發(fā)之中，但儒家之無和佛家無善無惡絕不同。儒家所謂空是實(shí)理的表現(xiàn)形式，理無聲無臭可尋，但“天下未有實(shí)于理者”。佛家所謂空，是追求絕對的空寂，本體功夫皆無。又如佛家講“不思善，不思惡時，認(rèn)本來面目”，《中庸》講“喜怒哀樂之未發(fā)”，二者似同而實(shí)異?！吨杏埂分^中，乃性，乃善，佛家之喜怒哀樂未發(fā)，是空，二者不可混淆。佛家“無善無惡”蔑棄道與法，而道與法絕不可無。道是綱常倫理的根據(jù)，所謂“天敘有典，天秩有禮”。法是治世的有力工具，是黜陟與奪的根據(jù)。如果道法蕩滅無余，則世界將顛倒混亂不復(fù)為世界。所以佛氏的“無善無惡”決不可行。

顧憲成也反對主張人性無善無惡的告子，他說：

自昔圣賢論性，曰“帝衷”、曰“民彝”、曰“物則”、曰“誠”、曰“中和”，總總只是一個善，告子卻曰“性無善無不善”。便是要將這善字打破。自昔圣賢論學(xué)，有從本領(lǐng)上說者，總總是個求于心；有從作用上說者，總總是個求于氣。告子卻曰“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣”，便是要將這求字打破。將這善字打破，本體只是一個空，將這求字打破，功夫也只是一個空。故曰：告子，禪宗也。（《小心齋札記》卷三）

這里“不得于言勿求于心”二句，容有不同解釋。但顧憲成指斥告子之意卻甚為明顯。儒家以性善為出發(fā)點(diǎn)。儒家之性善，有天道為其根據(jù)。所謂“民彝”、“物則”、“誠”、“中和”等，皆是道的不同表現(xiàn)。儒家的修養(yǎng)功夫，實(shí)際上是一個“求”字：求去情復(fù)性，求與心之本體合一，這些都非“無善無惡”所能成其功。告子所謂性無善無惡，否定了“性”的內(nèi)容和“求”的過程，本體功夫皆歸于無。告子之說，其誤與禪宗同。顧憲成之反對禪宗、告子，皆針對其“無善無惡”之說，意在捍衛(wèi)儒家的理論基礎(chǔ)——性善說。他主張性善說的目的，又在于維持世教，救治人心。對此，顧憲成有一段話說得十分懇切：

見以為心之本體原是無善無惡也，合下便成一個空；見以為無善無惡只是心不著于有也，究竟且成一個混?？談t一切解脫，無復(fù)掛礙，高明者入而悅之，于是將有如所云：以仁義為桎梏，以禮法為土苴，以日用為緣塵，以操持為把捉，以隨事省察為逐境，以訟悔遷改為輪回，以下學(xué)而上達(dá)為落階級，以砥節(jié)礪行、獨(dú)立不懼為意氣用事者矣。混則一切含糊，無復(fù)揀擇，圓融者便而趨之，于是將有如所云：以任情為率性，以隨俗襲非為中庸，以閹然媚世為萬物一體，以枉尋直尺為舍其身濟(jì)天下，以委曲遷就為無可無不可，以猖狂無忌為不好名，以臨難茍免為圣人無死地，以頑鈍無恥為不動心者矣。由前之說，何善非惡；由后之說，何惡非善？（《小心齋札記》卷十八）

這實(shí)際上是顧憲成對當(dāng)時士風(fēng)世情的批評，他認(rèn)為風(fēng)氣的敗壞與“無善無惡心之體”一語有甚大關(guān)系，所以他力斥“無善無惡”之說，倡導(dǎo)回復(fù)儒家性善之旨。這是他對心性理論傾注了極大心力的用意所在。