第一編　緒論

第一分　倫理學(xué)之性質(zhì)與范圍

第一節(jié)　何謂倫理學(xué)

本節(jié)旨在解釋“倫理學(xué)”之字源與含義及其引申意義或演變。

英文“Ethics”和“Ethical”都是從希臘文“伊梭司”(Ethos)來的，原義為風(fēng)俗(Custom)或習(xí)慣(Habit)，引申有性格(Character)的意思。倫理學(xué)在英語或稱“道德哲學(xué)”(Moral philosophy)，略與“Ethics”同義，是從拉丁文“摩理司”(Mores)變來的，也是指風(fēng)俗習(xí)慣之義。胡適之先生譯Ethics為“人生哲學(xué)”^[2]。

“倫理”二字的意義是從具體的關(guān)系逐漸抽象化?！皞悺保Ｒ?，君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友為“五倫”?！皞悺保愐玻纫?，等也，如俗曰“不倫不類”。從不變的分類轉(zhuǎn)為不變的關(guān)系(道德的倫理)的研究?！袄怼保瑮l理，義理也，宜也。鄭玄《禮記正義》說:“倫，猶類也，理分也?！睗h代所謂“人倫”，即品評人物的高下，分為等級倫類，故叫做“人倫”?！吧迫藗悺本褪钦f他善于品評人物。

道德二字，“道”者，由也，路也?！暗隆闭?，得也。宋徽宗“御解”《道德經(jīng)》說:“道者，人之所共由，德者，心之所自得。”許慎《說文解字》:“外得于人，內(nèi)得于己”之謂德。故“道德學(xué)”者，亦可謂發(fā)生于合理的思考，即對于發(fā)生問題之道德風(fēng)習(xí)為合理之思考也。“道德”連用乃近數(shù)百年之事。

附:東方哲學(xué)中倫理學(xué)范圍之開展

梁啟超謂中國如有所謂哲學(xué)，也只相當(dāng)于西洋的人生哲學(xué)一方面。即其他學(xué)問之目的，皆以倫理學(xué)為歸宿也，如《莊子》之重思辨以反對名家是其例也^[3]。此點與印度佛教之重實用同^[4]。知識論與宇宙論等，皆歸于倫理學(xué)也?！捌渌弧疄檎缘隆?，曰‘孝治天下’，是政治學(xué)范圍于倫理學(xué)也。曰國民修其孝悌忠信，可使制挺以撻堅甲利兵(以德服人者王，以力服人者霸)，是軍學(xué)范圍于倫理學(xué)也;攻擊異教，恒以無父無君為辭，是宗教學(xué)范圍于倫理也;評定詩文古辭，恒以載道述德眷懷君父為優(yōu)點，是美學(xué)亦范圍于倫理也。我國倫理學(xué)之范圍，其廣如此，則倫理學(xué)宜若為我國唯一發(fā)達之學(xué)術(shù)矣?！?sup>[5]

美國康奈爾大學(xué)教授悌利(Thilly)謂東方各國如中國、印度等只有宗教、神話、倫理學(xué)說等，而無哲學(xué)。其言似是而非。西洋多有為知識而知識，東方人多為人生而知識，只可謂所偏不同，而不能謂東方無哲學(xué)也。且中國人之講人生，“通天人”，以一切其宇宙各方面之見解以證成其人生理論，不似一般僅以風(fēng)俗習(xí)慣之比較為能事也^[6]。然研究風(fēng)俗之法有二:(甲)以證明為目的——考各民族在各時代之風(fēng)俗習(xí)慣而記述之。(乙)以實踐為目的——在研究人生行為之價值，以指示吾人處事之正道，是則希臘人之所謂倫理學(xué)也。

第二節(jié)　倫理研究之對象

本節(jié)旨在辨別“倫理學(xué)研究”不同一般自然科學(xué)之所在。

自然現(xiàn)象、機械動作、低級動物動作，皆非道德的行為，不屬倫理學(xué)研究之范圍。行為不影響其他者，如孤島一人之行為無道德意義之可言?！暗赖滦袨槟酥幌抻谌祟愔幸鈩幼?Voluntary action)，即由人類意志之決定所發(fā)之動作是也?！币陨献C明為目的。

蘇格拉底說:不經(jīng)考察、不經(jīng)批評的生活，是值不得人類去過活的。行為有兩方面:“在一方面，道德的生活是具有目的的生活，其中含有思想和情感，理想和動機，評價和抉擇。另一方面，行為又有其外表，他對于自然，尤其對于人間社會都具有關(guān)系?！?/p>

“道德學(xué)研究內(nèi)心的歷程，是研究內(nèi)心歷程之為外界情況所支配，或內(nèi)心歷程之施予改變于外界情況，道德學(xué)研究外表行動之為內(nèi)心目的所支配，或外表行動之轉(zhuǎn)移內(nèi)心生活?！?/p>

道德行為之三要素:1．行為者必須明知其所作為者究是何事。2．必須抉擇其所作所為，而且系為其所作所為的自身而另擇之。3．其行動必須是已成的固定品格之所表現(xiàn)——系統(tǒng)的，有目的的。也就是自覺、目的、系統(tǒng)三要素。

倫理學(xué)之發(fā)展，必須考慮兩個方面的因素:1．追求不變的應(yīng)該的關(guān)系及內(nèi)容是什么?2．比較不同的風(fēng)俗習(xí)慣(如死人葬禮之類)?！胺泊四硶r某地行之而習(xí)慣者，易時易地觀之，反為不自然，對此不自然之習(xí)慣，起為合理之批評，而思求一合理系統(tǒng)之解決，是則道德學(xué)之所由生也。道德學(xué)是從邪正善惡的立場去研究行為的科學(xué)——我們站在善惡邪正的立場，對于行為的判斷，作一有系統(tǒng)的探討，這便是道德學(xué)的目的?！?/p>

通常倫理學(xué)上講到“行為”，指道德的行為;而對于非屬道德的行為，則叫做行動或動作。行為必由內(nèi)部之目的和外部之動作兩方面合成。如只限于純粹的內(nèi)部目的，則屬于心理學(xué)范圍，而非倫理問題，例如戀愛、貪心、癡情、私愿等，若是純粹的外部動作，能屬于經(jīng)濟(如吃飯)、法律(如課財害命)、政治、社會學(xué)(如結(jié)婚、生兒、死喪等)等范圍，而亦非倫理問題。但若逢到內(nèi)部與外部發(fā)生接觸處，顯出一種具目的動作，就是所謂行為，這便為倫理問題^[7]。

分析地考察一切倫理問題之先決條件為何?同時了解其應(yīng)用之范圍與可能性為何?似皆為吾人研究之對象。

第三節(jié)　倫理學(xué)研究之方法

此節(jié)旨在說明倫理學(xué)何以應(yīng)為哲學(xué)之一部門。

一、比較的方法

如中國一夫多妻，西藏一妻多夫，西洋一夫一妻。乃至考察各民族之風(fēng)俗習(xí)慣，而比較以求出其意義。

二、發(fā)生學(xué)的方法

從歷史演變說明各種制度風(fēng)俗之意義，乃至考校各民族在各時代之風(fēng)俗習(xí)慣，解出其所以變遷之道德背景。倫理學(xué)最后在實踐，非僅知何者為道德而已足，要在如何實現(xiàn)道德之理想也。

三、體驗的方法

認為只需(當(dāng)下的)把握其意義，不必注意于形式，有神秘主義的色彩(如愛情之類)，文學(xué)、美術(shù)等多包含之。如宋儒之靜坐以觀言意之辯——從不同儀節(jié)中把握其相同之意義(如天地境界)。蓋形式變，不一定意義變，意義變，方為進步也。

道德行為之內(nèi)外兩方面:行為與目的(或動機)。

前二種方法，成為科學(xué)，無歸宿，是片斷式的，僅注意外表，不可以求得行為之意義。因相同之儀節(jié)不必代表相同之意義故也。

蓋每一行為代表其整個“理念界”之抉擇。體驗的方法不能教人，而道德學(xué)必須教人也。后一種體驗的方法被決定于“個人教育環(huán)境”，不足以言道德之改進。若不到天地境界，完全無私念，容易養(yǎng)成獨斷習(xí)氣，各種不同原則，調(diào)和各方面矛盾以得進展。

四、哲學(xué)的研究

宇宙觀和人生觀不可分，人的宇宙觀影響人生態(tài)度，故欲人生觀正確，必先于宇宙存正確之認識。必須注意到宇宙觀(知)和人生觀(行)的關(guān)系，感情與知識的關(guān)系，“內(nèi)”(心)“外”(物)的關(guān)系。

目的論的解釋，求得“行為”與“至善”、“自由”與“必然”之關(guān)系，個人與宇宙之關(guān)系，此與社會科學(xué)所以不同也。美與丑的關(guān)系或距離，善惡與苦樂的關(guān)系，等等，不可以概念上之分別作為事實上之分別。倫理學(xué)為哲學(xué)之一部分，必須以形上學(xué)為基礎(chǔ)(求出體用原則)，思考一切方面與至善之關(guān)系。而至善也與道德標準有關(guān)。同時，必須求出道德之必要條件，換言之，無如是條件者即不得稱之道德行為。

知與行的關(guān)系，從“知”入手，且須內(nèi)外兼顧，既須教人，又須實踐也。知而不能行或行而不知者，皆非倫理學(xué)之對象也。

第四節(jié)　倫理學(xué)與其他科學(xué)之關(guān)系

此節(jié)旨在說明生活工具與目的或理想之關(guān)系。

倫理學(xué)與其他學(xué)科的關(guān)系，涉及與政治、經(jīng)濟、科學(xué)等學(xué)科的關(guān)系。

研究倫理學(xué)有其意義及重要性。因一切科學(xué)直接間接與人生有關(guān)，蓋凡“工具”之學(xué)可以為利，也可以為害(舉例科學(xué)的發(fā)明)，倫理學(xué)所研究之“善”，則只為目的，而不得為手段。

就一切科學(xué)之可以為實現(xiàn)道德理想之工具言，亦只有相對的價值。從一方面說，各種科學(xué)皆為“工具”，而倫理學(xué)所研究之對象“善”只為目的而不得為手段。但自另一方面說，一切科學(xué)的發(fā)明，都可以促進道德的生活，如醫(yī)學(xué)的發(fā)明可以促進孝、愛等道德行為，或改進行為道德的方式，交通、經(jīng)濟等系統(tǒng)的研究可以防流弊。有人謂科學(xué)日進步則道德日墮落，蓋一偏之見，不足信也。

倫理學(xué)與政治學(xué)以及社會學(xué)之關(guān)系，在孝必有父母，友誼必有朋友，忠必有國。換言之，須有社會始可有實現(xiàn)道德理想之對象，故道德的實現(xiàn)與政治社會有密切的關(guān)系也，不然，只有道德的動機而無道德的行為也。柏拉圖、亞里士多德借以倫理學(xué)為政治學(xué)之一部，中國所謂內(nèi)圣外王，蓋政治建筑于倫理學(xué)上也。

倫理學(xué)與法律之關(guān)系，即其一切賞罰必以一種道德理想為歸宿，否則不可以言法律。法者禁于已然之后，德者防于未然之前，是法律不過救道德之窮而已。

倫理學(xué)與教育學(xué)之關(guān)系，必先確立最高人格之理想，始可定教育之目的或方針。教育學(xué)若離開倫理學(xué)，則無歸宿，如盧梭《愛彌兒》以個人天性的發(fā)展為善。性善、性惡論等皆為可影響教育之理論也。

第五節(jié)　倫理學(xué)的各方面

此節(jié)歸結(jié)各種不同倫理問題最后之通性。

道德是實踐的，有先后主次的問題。

一、宇宙與人生(即知和行)的關(guān)系的問題。這也是理論和實踐的關(guān)系的問題，涉及知難行易、知易行難、知行合一等不同的觀點。

二、“內(nèi)心”與“外表”(即“動機”與“結(jié)果”)的關(guān)系的問題。也稱為“心”、“物”關(guān)系。只有善意或好的行為而無好的動機，皆不得為善，或有人主張只有善意即為善者，如救人之危反傷其身之例，養(yǎng)羊之例。又如“愛”人之例，須有外表，不可只在內(nèi)心。

是“心”決定“物”還是“物”決定“心”呢?康德曰:“世除善意之外，無有無條件之善者。”

三、“感情”與“理智”的問題，這涉及“欲”與“理”、公與私等。導(dǎo)欲從理，而不可無欲，蓋無欲即無理也?？嘈薪呓灾鳌案星椤迸c“理智”對立。

四、“善惡”與“苦樂”或“利害”的問題。兩者的相關(guān)性，善是樂，惡是苦，或者善惡與苦樂無關(guān)呢?是否只有善惡無利害呢?或凡善者必有“樂利”，惡者反是，但有“樂利”者則未必為善乎?

五、“自由”與“必然”的關(guān)系。道德必然以自由為前提，而必然又為宇宙之法則，則所謂道德，應(yīng)作若何的解釋。“必然”為道德之所需，道德故需乎自由，然亦有需乎必然。

六、目的與手段或“動機”與“效果”。有人主張擇目的，不擇手段，是否正確?如柏拉圖所舉“養(yǎng)羊”之例，如此，壞人可以假借為善之名義。

七、至善的內(nèi)涵。涉及是非善惡判斷的標準，這也是論境界?！爸摹被颉扒榈摹?，每一行為代表整個世界。

第六節(jié)　倫理學(xué)的先決問題

一、生活是有意義的，有價值的，否則只有一切否定，無善惡之分，無倫理學(xué)可言。

二、人類有大致相同的天性，或可能教育成相同的個性，承認這一點，始有倫理學(xué)可言，不然人各是非，無倫理學(xué)可言。

三、意志自由問題，人之一切必不完全為外界所決定，若人之一切完全為環(huán)境所決定，無倫理學(xué)可言。

四、目的論的見解。人類的行為并非像自然界中的行為那樣沒有目的，它不是盲目的。如果是無目的的行為，則無實踐之可能性。

第二分　倫理社會“意識形態(tài)”之窺測

第一節(jié)　社會倫理與民族文化

此節(jié)旨在討論“文化精神”與“文化類型”之區(qū)分，兼以比較希臘、猶太、印度之人生態(tài)度。

禮之功用，諸經(jīng)典多有記載。《禮記·曲禮》云:“夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也?！薄洞蟠鞫Y記》云:“禮者，禁于將然之前，而法者，禁于已然之后?！薄抖Y記·郊特牲》云:“禮之所尊，尊其義也。”《禮記·坊記》云:“禮者，因人之情而為之節(jié)文?！薄墩撜Z·泰伯》云:“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞?！薄墩撜Z·衛(wèi)靈公》云:“君子義以為質(zhì)，禮以行之?！?/p>

禮之用，有二方面，一方面為“節(jié)”人之情，一方面為“文”人之情。故凡文化之民族，其禮教雖可因時制宜，加以變通，但不可無禮教也。禮教為一民族文化精神之具體表現(xiàn)，凡人莫不有情感，欲表示情感，須有一定程式，否則即或過或不及，如今日之中國之社會。

各民族禮教取義不同，如西洋人以吻示誠，中國人以吻示戲，再如男女有別，取義其敬，男女相親，或取義其愛，以前者之論為后者之行，則是失其禮而昧于文化精神，故不可以西洋倫理強詆中國倫理也。又如中國人對于桃花之情感，西洋人則多于“玫瑰”表出之，以過去各民族之文人學(xué)士贊頌有不同也。

附:論文化精神與文化類型

文化精神即似一種活力，即自強不息者。

論希伯來道德發(fā)展之一般性質(zhì)，與希臘之比較。

希伯來道德發(fā)展之一般性質(zhì)，如果與希臘道德發(fā)展之一般性質(zhì)比較對照一番，便很易明了。雖有很多方面，是雙方同有的，但是，其著重點和中心點究竟不同。發(fā)生作用的，在以色列也有政治經(jīng)濟的勢力，在希臘也有宗教的勢力。然而在以色列，道德的生活與宗教具有密切的關(guān)系。至于希臘，則道德的生活自有其獨立的途徑。希伯來人遵循良心的行為是以實行上帝的意志為其樞紐，至于希臘人則以尋求善之合理準則為其中心。希伯來人的范疇論題在正當(dāng)，而希臘人的理想則在適度與諧和。希臘人以智慧或睿智為主要德性，而希伯來人則認定畏敬主宰為智慧之起點。希伯來人的社會理想是一個天國，希臘人的社會理想則是一個政治國家。如果將良心區(qū)分為兩方面，一方是發(fā)現(xiàn)正道的思考，一方是力行正道的熱欲，則希臘人重視前者，而希伯來人重視后者。在希臘人理智最為活潑，在希伯來人，情緒與志愿最為得勢。希臘人的情感活動多半表現(xiàn)為要求適度與諧和之美的要求;希伯來人的情感作用，主于發(fā)起動機，而成為所謂“心”的成分之一，不然，便主于鑒賞已作的行為，隨上帝的褒貶而成為愉快或愁恨。兩種民族，研究起來都有趣味，不但可以說明不同種類的道德發(fā)展，而且現(xiàn)代化西方人的道德意識亦多半是由此而來，很有助于西方之了解。

關(guān)于印度方面，參看《金光明經(jīng)》“舍身飼虎故事”及其他。

又如，道教與佛教，面目相似，如打坐與禪定，以及各種戒律。但前者在求長生與吾身，后者主無我以永恒，其“文化精神”決不一致也。

以具體事物寄托高尚之理想，有時具體事物未必相同，而高尚之理想則如一者，尤不可不辨。

第二節(jié)　一般道德之進展與知識(或曰道德學(xué)的研究與好的行為)

在未有道德學(xué)研究之前，已有若干好的行為，因為不如此，社會將不能存在也。又，在已有道德學(xué)之研究，仍有若干無知者之行“含于道德者”，但嚴格言之，亦與蟻蜂之合群、犬馬之義無別，不可以言真道德也。故真道德必以“自覺”為唯一前提也。

一般道德進展之三期，相當(dāng)于個人之幼年、少年、壯年之三期。

一、習(xí)俗的道德。習(xí)俗是靜止的，社會是變化的，個人則于不知不覺間乃與社會采取統(tǒng)一觀點。

二、公民的道德。以法律規(guī)定之遵循為唯一判斷善惡之標準。

習(xí)慣對于行為之拘束已為現(xiàn)實法律所替代，如婚姻制之改進，開始有義務(wù)之觀念。

三、反省的道德。以理性為最高之基礎(chǔ)。由于法律與習(xí)慣沖突，道德律又與法律沖突，由此沖突之結(jié)果，即發(fā)生反省思考之行為，而追求道德判斷之更深基礎(chǔ)焉。

道德判斷之標準，最初訴之于外界之規(guī)律，習(xí)俗與法律是已。迨后，則因此等規(guī)律之沖突，故轉(zhuǎn)而訴諸內(nèi)心之情感，即良心之判決是也。然良心之判斷，亦難免于沖突(如忠孝不能兩全)。外界之規(guī)律與內(nèi)界之規(guī)律都有發(fā)生沖突之可能，于是吾人不能不為道德判斷基礎(chǔ)之考核，此即反省、思考、判斷之所由生，而普通的道德系統(tǒng)之所由設(shè)也。如或忠或孝之例。

以知的程度判道德的程度，標志了自我之發(fā)現(xiàn)。

吾人茍欲對于道德意識之發(fā)展得一完全之認識者，則不僅須注意行為本身之演進，且須注意其平行之道德判斷之發(fā)展。如文明人與野蠻人之風(fēng)俗習(xí)慣有相同者，但其含義又有不同。又如同一中國之禮教，因各人了解深淺不同，其“意義”互殊。如祭祀，“君子以為文，而百姓以為神”^[8]。

現(xiàn)代社會對于儀態(tài)與道德之有明白的區(qū)分，而習(xí)俗的道德則認定儀態(tài)就是道德。個人必須超越于習(xí)俗存在之赤裸裸的事實之上，去把握其意義，并利用其意義以指導(dǎo)自己。

從法律的名詞變?yōu)榈赖碌拿~，則第一件必要的事情便是使整個的歷程變?yōu)橐粋€內(nèi)心的歷程。

人的思維能夠發(fā)現(xiàn)較高的律令:(一)個人可以發(fā)現(xiàn)一個習(xí)俗的意義可能與其現(xiàn)行的形式正相反。(二)個人可以發(fā)現(xiàn)某一習(xí)俗比較其他習(xí)俗有較大的價值，可以加以變通。等等。

良心的權(quán)威要求絕對的認識，這就是“認識自我”。

《中庸》云:“自誠明謂之性，自明誠謂之教?！?/p>

信仰的正道，則表現(xiàn)一種思想，以為品格之事是精神的，是繼續(xù)改造的，不宜拘泥于固定的規(guī)條而一成不變。各個行為也許不含規(guī)則，但是人生不只是一串個別的行動而已。

由柏拉圖看來，凡此皆非真正獨立的優(yōu)美純懿，都不可離開明亮敏慧的行動。例如勇，除非果曾預(yù)先見及所有的危險程度，便算不了真勇，只是孟浪的血氣之勇而已。智慧乃人生一切關(guān)系的真正權(quán)衡，“非智不德”。

尼采舉教人養(yǎng)羊之例以反對法律，說強權(quán)即公理。

柏拉圖《理想國》之思想，全以“知”為前提。

亞里士多德說:“假使有人可以享受兒童所有的一切快樂，只需以終生只有兒童的理智為條件，吾人可以斷言，必然無人愿意過活如此的生活?！?/p>

“人茍欲道德目的之性質(zhì)能有真正之了悟，則彼必不致舍而不求，如彼于道德之目的與性質(zhì)無了解，則縱為道德，亦不過出于偶然，不能算為真道德也?！?/p>

西洋道德進展之批判，本于“知”，故先團體而后個人。中國道德進展之批判，本于“情”，故先個人而后“團體”。

道德重知識，易有欺詐，《莊子》所謂盜亦有道?！独献印吩?“國之利器，不可以示人。”《莊子·胠篋》所謂“并與其圣知之法而盜之?！钡赖轮厍?，多真情，惰性大，不宜改進?？鬃釉?“民可使由之，不可使知之。”^[9]《老子》曰:“絕圣棄智，民利百倍。”又曰:“古之善為道者，非以明民，將以愚之?！庇衷?“智慧出，有大偽。”

“由道德”(不自覺)與“行道德”(自覺)的區(qū)別^[10]。

第三節(jié)　論中國禮教

此節(jié)除講明中國各種禮制之“取義”，亦加附論:何以儒學(xué)可以代表中國社會?此種討論，旨在從一般社會現(xiàn)實探究倫理思想之關(guān)鍵。

中國先秦儒、墨、道三家皆有一種“全體的觀念”，影響后來甚大。

一、婚禮

《禮記·昏儀》云:“昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，下以繼后世也。故君子重之?！薄抖Y記·哀公問》曾引孔子的話說:“大昏，萬世之嗣也?！薄兑住ば蜇詡鳌吩?“夫婦之道，不可以不久，故受之以恒，恒者久也?！薄抖Y記·曾子問》云:“嫁女之家，三夜不息燭，思相離也，取婦之家，三日不舉樂，思嗣親也?！薄睹献印るx婁上》則說:“不孝有三，無后為大。”

總之，男女之正當(dāng)結(jié)合，非純?yōu)閭€人享受，亦非僅解決個人性欲問題，乃有極深長之道德意義，并于家庭、社會、民族乃至人類皆有其責(zé)任也。

附論:孝

孝有不同的類型，曾子說:“大孝孝親，其次弗辱，其下能養(yǎng)”^[11]

什么才是孝?孔子以敬為孝的核心，《論語·為政》:“今之孝者，是為能養(yǎng)，致于犬馬，皆能有養(yǎng)，不敬，何以別乎?”

《中庸》認為孝的最高境界是對死者的孝:“夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也。……事死如事生，事亡如事存，孝之至也?！?sup>[12]

諸經(jīng)典又說:“君子之所謂孝者，先意承志?！?sup>[13]“三年無改于父之道，可謂孝矣?！?sup>[14]“夫孝始于事親，中于事君，終于立身。”^[15]故孝即是父母志業(yè)之繼續(xù)，始終無獨立的個人，近代有某派學(xué)者以“個人為抽象而不存在”，其意頗同于此。

二、喪禮(人)

試以諸經(jīng)典所說而論之。

《曾子問》:“慎終追遠，民德歸厚矣?！?/p>

《荀子·禮論》:“禮者，謹于治生死者也。生，人之始也，死，人之終也。終始具善，人道畢矣。故君子敬始而慎終，終始如一，是君子之道，禮義之文也。復(fù)原其生而薄其死，是敬其有知而慢其無知也?！?/p>

《禮記·檀弓》:“孔子曰:‘之死而致死之，不仁而不可為也。之死而致生之，不智而不可為也。是故竹不成用，瓦不成味，木不成斵，琴瑟張而不平，竽笙備而不和。’”又曰:“孔子謂為明器者，知喪道矣，備物而不可用也?！庇衷?“唯祭祀之禮，主人自盡焉耳，豈知神之所饗?！?/p>

依古制，須守三年之喪，三年方得免于父母之懷，三日成服，冀其復(fù)望也。

三、祭禮

孔子曰:“祭如在，祭神如神在?！?sup>[16]這是祭祀時的態(tài)度。祭禮較喪禮范圍尤廣，幾成一種“人文的宗教”矣。

《荀子·禮論》云:“祭者，志意思慕之情也，忠信愛敬之至矣，禮節(jié)文貌之盛矣。茍非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之。官人以為守，百姓以成俗。其在君子以為人道也，其在百姓以為鬼事也?！薄盾髯印ぬ煺摗?“故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則兇?！薄盾髯印ざY論》云:“禮有三本:天地者，生之本也;先祖者，類之本也;君師者，治之本也?！敝袊髞碛小疤斓鼐H師”牌位。

《禮記·祭法》云:“夫日月星辰，民之所瞻仰也，山林川谷丘陵，民所取財用也。非此族也，不在祀典。”《禮記·郊特牲》云:“萬物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大報本反始也?！庇衷?“古之君子，使之必報之。”

《論語》云:“曾子曰:慎終追遠，民德歸厚矣。”^[17]

再如木匠供魯班，酒家供葛仙，皆孔德所謂“人之宗教”，西洋人好以“多神”、“拜物”教之名以污中國。

附論:(以此為緒論之總結(jié))論新舊道德問題

以新舊作好壞之代表之時代已成過去，中國現(xiàn)在已到批判時代。

不明了過去，即不能把握現(xiàn)在，蓋過去人作業(yè)對于現(xiàn)代人生活有影響。凡對過去采一種完全藐視者，皆為一切真正改進之障礙(勁敵)。

學(xué)術(shù)思想須以過去之結(jié)論為起點，始有進步可言。

有歷史文化民族之改革，所以與野蠻民族不同者何在?

“文化精神影響下之風(fēng)俗習(xí)慣，對于奉行者之心理與行動兩方面，相扶相倚，舍此論彼，則多失其真，散其本，如人手足離于軀干，尚以為可同其功能，有是理者?說欲以末節(jié)利弊之一二，論其全貌乎?由上所言，可知禮教之‘要’在取義。……但視文化之軀殼，即借以表現(xiàn)之工具或儀式為萬不能變者，亦可謂昧于文化之事理?！收撜咭詾榻袢罩袊酥罘绞?、社會倫常，即令可得從權(quán)不變，而忘其取義，即等于無中國之文化，反之，依時代需要，生活形式多變，故基于同一最高理想之?dāng)U充，則吾國家精神、民族文化乃自猶若常在也。唯何者可以代表我本位文化之最高理想，幸今日從事學(xué)術(shù)研究工作者詳察焉。又目前一般國人對于他民族國家文化根本精神之取舍，亦多無定論，如或以科學(xué)代表西方之文明，或以宗教代表歐美之精神……凡此種種，不勝其詳，竊以為不同民族文化之檢討，要在識其不可再行假設(shè)之前提，即所可能造就理想上最高之人格，再依論者之觀點，為之權(quán)衡，或有當(dāng)于事理之萬一。雖然，已求得我民族文化之所應(yīng)趨向(或最高理想)，在事實上仍不免有問題在，即生活形態(tài)為適應(yīng)目前環(huán)境，滿足將來發(fā)展條件，不能不提倡加以改革之際，先知先覺者固能洞其因革之由，然常人則每不明其故，因循往昔，此一般所謂文化有其惰性者，但惰性非即病源，以無惰性之民族，即無文化之象征也。然有人能本此時代之特殊情勢與應(yīng)行興革之方案，作詳明之發(fā)揮，以上接整個人類最高理想，質(zhì)言之，即解決其所以為前代文化思想最合理一部繼續(xù)發(fā)展之事實，非為退步，或為進化，此種理論之建立所以奠定新時代制度典章之基礎(chǔ)，滿足其時代國民精神方面之要求，使禮教儀節(jié)漸與其行事者之動機相契合，大眾行為之心理與事理兩方面，融溶無間，于是文化轉(zhuǎn)入一新階段矣?！?sup>[18]

凡過去真有價值之大思想家，皆為當(dāng)代之革命家。

西洋所謂宗教改革、文藝復(fù)興，其實即是研究原本《圣經(jīng)》、希臘哲學(xué)，求其本以已脫離中古時代神學(xué)之羈絆而已，“以復(fù)古為解放”。

又，此種理論上史的說明，不特有理論上的價值，且有實踐的意義。

凡無內(nèi)心真情伴隨之形式，皆是軀殼，其敝在不能持久，不能應(yīng)變，如舞臺上表演之溫情何等逼真，又不可稱孝，蓋即以無其真相應(yīng)之情也。

第四節(jié)　“革新”與“固有文化”之關(guān)鍵

此節(jié)旨在說明倫理學(xué)史家如何解出目前應(yīng)行興革之方案為過去吾人最合理一部思想繼續(xù)發(fā)展之事實，并在其“理論上之價值”(Theoretical value)與“實踐意義”(Practicalmeaning)。

第二編　本論

第一分　倫理問題之理論的研究

第一節(jié)　論所謂“人生之意義”

此節(jié)兼評“形式說”(Formalism)之空洞與不切實際。

一般事物之有無意義，即視其是否作為達到某種目的之工具，即“功用”的方面。人之生活非為手段而本身即當(dāng)為目的，人生有無意義，我這個問題之發(fā)生，在誤以人生為到達某種其他目的之手段故。此或與神教的信仰有關(guān)，要為不健全的人生觀。匪特此也，人生各段無嚴格的目的與手段之分。如游覽山水，沿途即可觀覽，非靜待某名勝之來也。

“自殺”或者“消極”理論之不健全并加批評，知識論方面首在以經(jīng)驗世界之范疇推及超經(jīng)驗界，如□□之例;修養(yǎng)可以將此問題變成非問題，而不能取消事實，世界一切皆可為我用，反之皆為我縛。人之所以有□□，其實皆是自我建立之非我再相搗亂，若知非我為人之所建立者，則自由得矣。

一、論理想與實踐之關(guān)系

以某種目的是否達到說人生有無意義，此種觀點為直線式的，形式的，旁觀的，并非真把握到人生的真諦。人欲達到某種目的(如成為一大學(xué)者)，有兩方面須加注意:(一)理想變，后者則需因事(環(huán)境)制宜，故吾人生活理想之實現(xiàn)為弧線式或曲線式，而非直線式的。文化史之演進亦同。人生是整個的，而非部分的，故部分之失敗往往為整個人生之最有意義者。如有人游覽山水，蔽日以待，最后目的之達到，必?zé)o若何意義可說也。如一切不費力，則生活即無意義也。凡事困難越多，其成功之意義亦大(如婚姻制度)，又事之成功固有意義，而失敗亦非無意義(如革命)。

二、續(xù)“理想與現(xiàn)實之關(guān)系”——過程

凡吾人所期望所理想者，必較目前所處之境界為高，換言之，即能解除當(dāng)下生活之矛盾，自“有限之我”漸向“無限之我”邁進。何以名此種理想的行為曰“自我實現(xiàn)”耶?因“我”與“非我”對立本由“真我”或(Transcendental ego超我)所自建立，換言之，我之所以為“有限”，本原于我，我之所欲實現(xiàn)者，即我之“真性”，故曰“自我實現(xiàn)”也。中國學(xué)人稱曰“返本”、“復(fù)命”，或“失其本心”、“求放心”云云。

吾人須知客觀獨立之事物，實無任何矛盾或價值可言。自我實現(xiàn)不離心意識，故一切矛盾之對立，皆吾人心意識之“外在化”也。

第一，吾人常言，我之所以為惡，由于不知，或為某種情欲外物所蔽，固不承認所蔽之外物為“真我”也。

第二，又吾人欲求之對象，并認其可以補我之缺陷，以完成至足之人格(Perfection of personality)，則仍為實現(xiàn)“自我”也。

理想與實行之先后，為理論的或者邏輯的，非僅事實的也，蓋理想為實行之目的(果)，同時又為實行之動力(因)也。

“自我實現(xiàn)”，從另一方面說，即自我之解放，此是和平的進展，而非斗爭的強制也。中國文化如眾燈，羅馬文化如孤燈之例。

第二節(jié)　理想與實踐(自我實現(xiàn))之關(guān)系

此節(jié)述西洋倫理家所謂“自我實現(xiàn)”之(self-realization)要義。

倫理學(xué)說非“大本達道”也，它涉及知行問題，強調(diào)兩者的合一。

一、倫理學(xué)雖是研究行為之理，但其目的在于可以實踐，不可以實踐之生活理論體系之研究，在訓(xùn)練吾人有一貫的看法，各種可以互相影響，不致陷于矛盾的苦惱(內(nèi)心的寧靜)，行為可以因而不相互沖突而減少效率。不易為外界所改變，見“可欲”而心不亂。

二、(因在理想系統(tǒng)中，可以知其前后輕重，反之有多種理想而不條貫，則茫無頭緒)，生活理論系統(tǒng)的研究可以增進吾人“價值”之認識，得其高低，定其取舍的方針。

三、生活無一貫的理論基礎(chǔ)，則其為善為偶然的。(合于善，與行善不同)。

四、生活的意義，由于自覺根于了解(如農(nóng)夫不知自然之樂之例)，蓋一種行事可以代表整個之品性，聯(lián)想此事在整個理想中之意義，無知(自覺)則為獨立的，故無若何之可言。

以下采取“系統(tǒng)思想”代表的講法，最后加以批評。(與問題式的講法不同)一方面敘述各家之理論，最后附以一貫的批評。倘使更將此種原理再與他種場合所使用的種種原理詳加比較，以查其是否條貫而不相矛盾之處，便尋求一個更高的原理加以調(diào)和，則吾人已是在邁步前進，進入道德學(xué)體系的境界。

知行問題。真“知”、“行”問題同一人事的兩方面。換言之，舍某種“境界”即不能有某種知，不愛人不能了解愛，忤逆子不能理解孝之意義。

人有好惡之情，避惡就善，人之常情，人性唯有此種心向，道德理想如有實現(xiàn)可能，此西洋所謂“自我實現(xiàn)”(self-realization)是也。此種心理之來源，非吾人倫理學(xué)之研究對象，暫置不論。故知行先后特就邏輯而言，非事實也。(第一因即是目的因)此種上進的心理，中國先人多稱“擴而充之”，各就當(dāng)下之所知以至乎極。若不擴充而行乎至極，則為誠而未明;若只知而不行，是明而無誠。道德生活理論的研究是指導(dǎo)我們擴充的途徑與情感的調(diào)劑，人之最大苦惱，即在對感情不知取舍之標準也。

不能行由于不知，不知由于不行。

Hegel(黑格爾)以為“善”非與“惡”對，而是克服“惡”之結(jié)果，故非僅“形式”的，如數(shù)學(xué)命題之對與不對也。

第三節(jié)　斥“縱欲”與“厭世”之偏見

此節(jié)評楊朱(或《楊朱篇》)派及西洋歷史上類似此種思想者與叔本華厭世主義如何在宇宙論上有相同處，而其人生論相背馳之偏見。

宇宙論與人生論有密切之關(guān)系。

縱欲一派，暫以《列子·楊朱篇》所說為代表(又《力命篇》“力與命“之辨)?！稐钪炱匪种庖娕c施勒尼派(Cyrenaics)所持極為相合，與伊壁鳩魯派(Epicureans)亦相合。施氏派以“肉體的快樂在精神的快樂之上，肉體的苦痛為在精神的苦痛之下”。

“唯物論”與“機械論”之宇宙觀?？v欲的人生觀，一切皆由命定，人力莫可挽回?！疤斓夭蝗省?，“天地萬物，與我并生類也，類無貴賤，徒以小大智力而相制，迭相食，非相為而生之”。^[19]天地不仁，舉虎狼蚊蚋之例以說明天地不仁。

柏列得萊(Francis Herbert Bradley)的倫理觀——自我實現(xiàn)。

柏氏認為“自道德言，其目的的含蘊行為，而行為則含蘊自我實現(xiàn)”^[20]，因為事實上，我們所能行“所能做的不論完全與否，就是去實現(xiàn)自我，此外不能做何事。而我們所能實現(xiàn)的，除偶然事情外，也只有我們的目的，或我們欲求的對象(the object of desire)，而我們所能欲求的，一句話，就是自我”^[21]。但何以我們只能欲求自我呢?這從欲求的性質(zhì)來講，不能不如此的。我們所以欲求一對象，一方面是我們覺得它肯定不是我們自身的一個某物觀念，另一方面是我們覺得如果缺少這一個某物，我們即有空虛與被否定之感;由這兩種情感間的緊張關(guān)系，乃產(chǎn)生我們的欲求，促起我們的行動^[22]。換句話說，這欲求對象雖不是我自己的，而我又不能不認為是我自己的或與自己同一的，即不是我所欲求的。我所欲求的必然是在某一形式上的我自己，或某一狀態(tài)中的我自己。我只能欲求這為自我所同一的對象。與我無關(guān)，或不為我所同一的對象，即不能成為我的欲求。例如我欲求飲酒，酒在為我所欲求時，酒即成為自我的一部分，而為自我所同一，所以實際上我們所欲求的還是我自己。

欲求只能欲求自我，因此，實現(xiàn)也只能實現(xiàn)自我。但所謀實現(xiàn)的自我是怎樣一個自我呢?柏氏認為，所欲求實現(xiàn)的既不是我的某一特殊狀態(tài)或其狀態(tài)的總和，也不是一個孤立的自我，而是一個全體(A whole)，實現(xiàn)“自我”之性質(zhì)與“自我實現(xiàn)”不僅僅是實現(xiàn)一個自我，而是實現(xiàn)自我為一個全體，這可從我們之所欲而證明。我們所欲的，其特殊之所欲必為一個較大的欲望所包括。我們不能有孤立而特殊的目的，我們的眼光總是超出于當(dāng)前，總是超乎此一環(huán)境或彼一環(huán)境，或地位，我們的目的總是被置于一較大的目的之下，我們總是此一或彼一情況為較大情景之一部，而在我們此一或彼一行為中，我們的目標是在實現(xiàn)某一較大的全體^[23]，這是我們自己可以體驗得到的。

次則我們所要實現(xiàn)的也不是孤立的自我或所謂“純粹的個體”(pure individual)，因為純粹的個體是一個“抽象”，是一個虛構(gòu)(a fiction)，是事實上所沒有的。任何一個自我或個體都不能離開全體而有其真實。一個體之所以為一個體，即由于其社會的關(guān)系。一純粹的個體，即沒有社會關(guān)系的加入，其所含絕沒有另一個體，是不能想象其為何物?！酢酢跞顺醵嘁晕遗c他物為對立的，后漸悟立己立人之道，則個人與他人漸統(tǒng)一矣。

我們只能實現(xiàn)自我為一個全體?！酢踹@一個全體是我們意志的內(nèi)容，也是一個普遍的意志。不過這一個普遍的意志不是一個純粹的普遍，不是一個沒有雜多或沒有內(nèi)容的普遍，而是一個“具體的普遍”(concert universal)，也就是同中有異，異中有同的普遍。這一個普遍不是純粹形式的，所以和“為義務(wù)而盡義務(wù)”的學(xué)說不同，這一學(xué)說的根本錯誤，即在看普遍為純粹形式的。其實，這一個普遍也是我們的“真自我，不是極端的統(tǒng)一，也不是極端的雜多，而是這兩者的完全同一^[24]。

次則，這一個普遍也不是有限(finite)，而是無限的(infinite)。所謂無限，不是沒有止境的意思，也不是“非有限”(not the finite)的意思，而是有限與無限的統(tǒng)一的意思^[25]。這有限雖為無限所否定，然卻沒有把它消滅。不過把它改變而保存于較高的統(tǒng)一中。這無限是包容一切改變、而不消滅一切的無限，也就是前面所述柏氏在《現(xiàn)象與實體》(appearance and reality)一書中所謂絕對或太極。

一、生時甚短，(暫時的)死后亦歸消滅。人生數(shù)十年，并有老、幼、睡眠、病痛、哀苦。

二、生有善惡美丑，死則同歸一朽骨?！叭f物所異若生也，所同者死也。……生則堯舜，死則腐骨;生則桀紂，死則腐骨。腐骨一矣，孰知其異?且趣當(dāng)生，奚遑死后?”^[26]

三、一切道德判斷皆系欺騙愚昧者之制作，且為將來，實關(guān)現(xiàn)在?！胺闪?xí)慣，亦或有用，乃對將來的利益而言，非目下所可享受者?！?/p>

四、人生各種感官之目的皆在快樂，不可守名而累實。

五、“人之生也，奚為哉?奚樂哉?為美厚耳?為聲色耳?”若專為虛名而受實禍則大可不必。死后美名，更無所用，死后與我無關(guān)，“既死豈在我哉”^[27]?

伊壁鳩魯亦云:“最兇頑者——死——與我們無關(guān)，因當(dāng)我們存在時，死尚未至，及死至?xí)r，我們已不存在矣?！庇衷?“送死之道略矣。”

六、以肉體的快樂為在精神的快樂之上?！盀榘我幻煜?，不為也。”換言之，《楊朱篇》所選擇而視為應(yīng)行滿足者，蓋皆目下即能滿足之欲，甚容易滿足之欲，至于需俟甚長時間、經(jīng)過繁難預(yù)備方能滿足者，則一概不顧。

批評:

一、真的快樂是超時空的，不能以長短計(如母子之愛，非比較的)。

二、不顧名譽則無有名譽之快樂。

三、設(shè)無法律保障，則人隨時處于不安之生活狀態(tài)，有何快樂可言?

四、凡快樂之發(fā)，必因先難后獲。

五、人所希望之生活為幸福而非快樂。

總結(jié):蓋《楊朱篇》之根本意見即以為吾人寧可快樂而生一日，不可憂苦而生百年也。然各種快樂無論如何近在目前，皆必須用方法手段，始能得到。而此方法手段又往往甚為可厭苦。絲毫不犧牲而得到快樂，則必至一無所得。瓦特孫譏施勒尼一派之哲學(xué)，實教人得快樂而不必求之。

人對于過去，既無信仰;對于將來，又無希望，但安樂隨順，以俟死之至。此等哲學(xué)雖表面上是樂觀的，而實際則是真正悲觀的。人生本身是為目的，而非快樂之工具。

“厭世觀”的理論:

一、吾人之生涯，苦痛多于快樂，故不若無生(感覺界之厭世觀)。

二、人生之不幸，不唯其事實如是，而亦理所當(dāng)然(道德界之厭世觀)。

三、人類日益進化，而苦痛及罪惡之增加，與之為正比例(歷史哲學(xué)之厭世觀)。

第一種，感覺界之厭世觀的表現(xiàn):

一、亦算學(xué)及統(tǒng)計學(xué)之方式，列記人生苦感快感之?dāng)?shù)而后決算之，乃知苦感之總數(shù)遠逾于快感之總數(shù)。

各種不同的生活苦樂，在數(shù)量上無法計算，又有先甘后苦，或先苦后甘之人生，或此方面為樂而彼方面為苦之事實，數(shù)量之比例亦不可得。

二、或謂“快樂”不外乎苦痛之除去，快樂之性質(zhì)為消極者，而苦痛則為積極者，所謂快樂苦痛，實則苦痛之小大之別耳。

若快樂即情欲苦痛之除去，則夫情欲強大者，其快樂亦不得不隨之強大，而事實乃反之，凡有強大之情欲者，營求而得之，其快樂不過小量而已。

快感與苦感非為同義，且吾人亦可謂“快樂”為積極的，而“痛苦”不過消極而已。

三、(欲望無滿足之時)叔本華以意志之性質(zhì)證明厭世主義。其說曰:意志者，本無意識，常為無鵠的之努力而已。彼不動于鵠的之意志，而顯為盲動之生涯，故無可確指為滿足者。且感情生活之內(nèi)容，純以苦痛危險、失望、恐怖構(gòu)成之。缺陷之苦痛，驅(qū)召人而使之動作，不達其鵠則苦痛隨之而增，幸而達之，雖有若去若得之樂之一瞬，而此快感者轉(zhuǎn)瞬而消滅，絕無保持之望，故一切快樂之究竟乃失望而已。

四、(盲目的意志)叔本華又曰:人類之多數(shù)，誠不必遭際大不幸，而得初遂其幸福之生活。然生活之全體，徒為無鵠的之努力，其究也空虛而已。其意謂人生者，如在漏舟之中，盡力以救其沉沒，其舟以時漸沉，而終不免于覆沒。人生汲汲于避死而日近于死亦然，人生之無謂，所以如是者，造物不仁，賦吾人以希望未來之迷執(zhí)也。然而一息尚存，則其迷執(zhí)終不可破，且及其既死，而子孫又迷承之。嗚呼!人生之可厭，蓋如此耶。

叔本華嘗曰:“若起死者于九泉而問之，汝欲再生乎?彼必答曰:否?！逼溲源唬缬^劇者，不必愿觀同一之劇也，然而演劇之價值，并不以此而貶。

批評:

一、有生活如農(nóng)夫之日出而作與日入而息，無可樂與可厭之感者。

二、唯因其有艱難痛苦之回憶，始有快樂可言。

三、真實之“可樂”與“可厭”，非時空間事物、可以變化言者，換言之，為“永恒的”(只有不真實的事方為偶然的——相對地說)。

四、人生本身為目的，而非快樂之工具。

五、不可以變例為常例。

六、叔本華所謂“意志”，實指不健全的意識(不可因噎廢食)。

因永遠有希望在前，故人生始有快樂可言，且欲望一經(jīng)滿足即不生新欲望，則人生滿足某種欲望后，若何意義之可言?

第二種，道德界之厭世觀的基礎(chǔ)之一——性惡論的表現(xiàn):

一、謂人生者，不幸也，無價值也，由客觀界反復(fù)考察之，求所謂有何價值之內(nèi)容，而不可得也。德與智，變則也;惡與愚，正則也。人生之所以不敢互事侵陵，徒籍外力而已(如刑法、警察等)。

二、(道德源于罪惡)彼等所自為道德者，茍倡之于光明界，其種類皆同。其好交際者，由于夸炫;其有同情也，由于自愛;其重名譽也，由于恐懼;其守平和也，由于怯懦;其勉慈善也，由于迷信。間有少數(shù)之人類，奸惡之特質(zhì)超于愚鈍者，必其意志較強，知識較多，故不為法律所制限，若猛獸之出柙然，蹂躪他人，無所不至。彼多數(shù)之怯懦、頑固、偏狹者，牛羊耳。少數(shù)之兇猛狡詐者，虎狼也。較此二種之范圍，而有智德者僅少矣。自然之創(chuàng)造天才也，一世紀中不過二三人，其創(chuàng)造賢人亦然。

批評:

一、人之年齡、形狀、貧富，雖可以計量，而道德及智慧之性質(zhì)，無以計量也。

二、不可以偏概全，政客、學(xué)者尤為卑污之代表，現(xiàn)代有許多作文引起爭執(zhí)，多由于此。

三、人性有兩方面，善惡之見由于主義不同?！睹献印じ孀由稀?“惻隱之心，人皆有之;羞惡之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也?！庇衷?“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”《孟子·公孫丑上》:“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以邀譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也?！迸e例:今人乍見孺子將入于井。反面:遇盜或逃或殺。

四、從容就義之德，如蘇各拉底之死。殺身成仁，舍生取義者，固非全出于卑下，換言之，此派人根本忽略“性情可以轉(zhuǎn)化”問題，即教育所以可能之根據(jù)(或?qū)嵺`倫理學(xué)的所以可能之根據(jù))。

文明進步，而人類隨之增其苦痛及邪惡云云，叔本華、盧梭乃其代表也。叔本華由感情界立說，而謂文明有增進苦痛之傾向。盧梭有道德界立說，而謂文明增進罪惡之傾向。

基督教有人類生活原為自足、隨歷史而漸為墮落之說。對于過去之回憶，恒注意其好的方面。又凡人以特別原因而不滿意于現(xiàn)在者，恒稱好過去之所長以恥之。

叔本華此說之論證，約舉如下:

一、生物者，隨其性質(zhì)之進于復(fù)雜而益感苦痛者也，所謂文明進步者，即需要增加，而滿足其需要之作用，亦隨之而增加其意義。然則欲望也，困難也，失望也，寧不隨之而增加乎?

二、人類者，隨智慧之發(fā)達而益能洞察未來者也。動物者，于現(xiàn)在之生活感瞬時之苦痛而已，及其生活之大不利或生死，則固非其所預(yù)知也。人類則往往預(yù)見不幸之將臨，老死之無以避，而恐怖之，憂慮之，以增其苦痛，是最大之苦痛也。畏死之念，常有迫人以自殺者。

三、人格有二，不僅有現(xiàn)實之己，而又有理想之己是也。理想之己，其受損也尤易，其感苦痛也尤劇。名譽之不得，戀愛之不遂，為苦痛最永之源泉。人之受誹謗、失名譽也，其苦痛遠過于肢體之創(chuàng)傷也。重以此等傷殘之機會隨文明之進步而增益，蓋文明之程度益高，則社會益復(fù)雜，人類相互依屬之關(guān)系益紛多而深切，則人益立于抨擊之沖。觀農(nóng)夫之生活大抵消閑，而政治家、著述家之生活一何殄悴，則思過半矣。

四、人類之生活益發(fā)展，則同情之感益發(fā)達，而人我之苦痛交迫之。動物者，見其同類之苦痛及死亡而漠然不為之動。人類則雖在野蠻蒙昧之時代，即已寄同情于周圍之人，見其所愛者之疾病或死亡，若己身受無異，故最多善良者最多苦痛，蓋有特別之苦痛，而又加以普通之苦痛也。無抑郁憂愁之痕，而能為善士偉人者，非吾所能想象也。

批評:

一、夫需要增進，則所以應(yīng)其需要之作用，不亦與之增加乎?吾人緣是而動作日益復(fù)雜，則得施展其最偉大最發(fā)達之能力，而快樂之感亦隨之而加劇矣。

二、智慧之增加，則預(yù)知將來之希望之可能實現(xiàn)而益樂?！肮饰崛烁屹|(zhì)言人類之感情，因希望而益增恐怖，蓋無所謂不幸矣?！?/p>

三、使不勞而獲，則何以發(fā)展其高尚之才力乎?競爭勝利之時，所得快樂優(yōu)足以償之。

四、往于同情之苦痛，今我既得幸福以后之快樂，又足以償之。諺曰:貽人苦痛，苦痛僅半，貽人快樂，快樂兩倍。信斯言也。

總之，從一方面說，又有“無所謂之情感”，即不可以苦樂說者。又自歷史、文明進步，物質(zhì)環(huán)境雖有改善，苦樂之對象容有不同，而情感無所謂增減者。

第三種，道德界歷史之厭世觀——盧梭為代表:

他主張性善論，與叔本華不同。

彼以人類之原始狀態(tài)無罪而有德者也，自文明進步而漸以澆漓。彼謂道德頹廢之原因，當(dāng)于科學(xué)藝術(shù)之發(fā)達求之。彼又謂道德頹廢之直接原因:

一、在社會階級之發(fā)達。其略曰:文明進步，而貧賤、富貴、主從之區(qū)別起，人性本善，而漸加以不良之進化，一方面使為君主者有倨傲驕奢殘虐之行，又一方面使為臣下者有怯懦卑屈虛偽之習(xí)。

二、重以社會分化，而事物漸有背于自然評價之傾向。事物之自然價值，準實際需要之度而生者也。而在社會，則以便宜之價值代自然之價值，凡事物，有使之顯著于社會者，其價值始貴，如珠玉本無何等價值，其所以有價值者，供文飾之需耳。自社會以此等為富貴之標準，而始得莫大之價值，此其價值由為他人所不能有而起耳。

三、知識亦然。在文明社會，有知識得以顯著，然其知識非實際人生需要之知識也，有實際需要之知識者，常謹慎而聰明。而所謂文明與學(xué)識之所用，則屢屢與是反對，壓抑人類健全之常識及自然之判斷力，奪社會根本道德之文雅，而代之以虛偽浮華，腐敗社會生活焉。彼于《民約論》中言當(dāng)時文明及啟蒙之關(guān)系曰:吾人有不德之名譽，不慎之理性，不幸福之快樂而已。此尤傳誦一時者也。

批評:

盧梭之見解，亦復(fù)持之有故，而究不免失之偏頗焉。

一、由文明之進步，而社會分化，新生種種惡德，誠所不免，然種種美德，亦由是而生，不可忘也。為君主者，于前述諸惡德外，不亦嘗有勇敢、大度、節(jié)制、嚴審諸德乎?為臣下者，于前述諸惡德外，不亦嘗有忠節(jié)、致身、誠實諸德乎?

二、約翰·穆勒之論自然曰:人類貴重之性質(zhì)，非自然之賜，而文明之效力也。吾人平心而觀察之，勇敢、誠實、節(jié)制、正義、仁愛諸德，皆為后天之性質(zhì);而恐怖、虛偽、無節(jié)、粗野、利己，則為野蠻人類之特色焉。

三、吾人須知，設(shè)無一切不道德之存在，故柏拉德萊謂道德之目的在于超道德也，生活藝術(shù)性之重要，文明進步則道德之文化亦隨之而進是矣。蓋快樂及苦痛之感情，日益增劇，則德與不德之分化，始于人情具備之時，人類在最幼稚之階段，彼此互相類似，尚無明了之區(qū)別;及文化進步，而各人善惡之知識漸彰，其間庸俗之流尚在中立之地位，善惡之地位，兼收而并蓄之，唯其特別人格者，始可確然為善惡之區(qū)別矣。一方面為神圣之愛，致身之忠，對于真理及正義之熱忱，而另一方面為非常之?dāng)?，雖然，即此兩方面而對比之，善多于惡，惡之為變例，對比于善，而顯著之作用，蓋不容疑，而其事殆將與世界終古焉。厭世較縱欲為高，以縱欲者根本無理想，而厭世人則有理想，而以其無法實現(xiàn)者也。又厭世者理論亦理性之發(fā)展，而縱欲者則無理性之發(fā)展也。

總結(jié)本節(jié)的觀點:

厭世主義之論證，率以歷史生活之價值為在能絕對實現(xiàn)幸福、絕對完全之終局，此謬見也。此等終局，本非吾人之可期，蓋歷史之生活，所謂一無抵抗者，非吾人所能想象，而所謂絕對幸福，絕對完全之世界，不特吾人之黽勉無所用，而生活亦且廢棄也。且生活之價值，本不在其終局，而在于全體之閱歷，故特別之生活，皆各有其價值，如幼稚及青年之價值，初不在乎能達壯歲，而自有其幼稚時代、少年時代之價值，其在壯年及晚歲者亦然。此事亦得以歷史證明之。吾人之思想，常希望將來時代之幸福及道德勝于前代，然使其不能爾，吾人固亦未嘗歸咎于歷史。蓋時代者，不徒為馴達完全正鵠之階段，而又以其各遂固有之生活，有獨立之價值也。

原始社會雖表面上無種種惡德，但亦無大的美德，此固然也。且其一切皆為個人的、欲望的、當(dāng)下的，吾前已言之，一切道德皆表現(xiàn)其社會性，真正的個人為極端抽象與不可思議者，故真正的道德為不能社會各個方面而自有其獨立意義也。

《論語·顏淵》:“子貢問政，子曰:足食，足兵，民信之矣。子貢曰:必不得已而去，于斯三者何先?子曰:去兵。子貢曰:必不得已，而于斯二者何先?曰:去食。自古皆有死，民無信不立?！?/p>

文化思想之訓(xùn)練，即在升華人類之本能欲望，如食色等，而至真理之追求，與事業(yè)之發(fā)展也。不可“蔽于用而不知文”也。

第四節(jié)　辨苦樂與善惡之本義

此節(jié)評英國功利派之倫理學(xué)，論“性”、“情”之轉(zhuǎn)化，說體用，附論“變化氣質(zhì)問題”。

第一，評英國功利派之倫理學(xué)。

“功利主義”之出發(fā)點非為個人，而欲求“道德”之理論基礎(chǔ)，故非縱欲等可比。認幸福(樂)和困苦為善為惡，區(qū)別結(jié)果之為善或不善，并且是因為發(fā)現(xiàn)某種行為引起快樂，故判定其為善，某種行為引起痛苦，故判定其為惡。此種學(xué)說的近代表現(xiàn)，即是所謂的“功利主義”。邊沁(1748—1832年)曾予以明爽的闡明。Utilitarianism，有譯為“功用主義”，如唐鉞譯約翰·穆勒之Utilitarianism一書為《功用主義》(商務(wù)印書館)。鄙意以為最好譯為“福利主義”，以其出發(fā)點非個人也?！白匀灰呀?jīng)置人類于兩個主權(quán)者統(tǒng)治之下，這兩個主權(quán)者便是苦與樂，只有苦樂，指出我們應(yīng)該做什么，亦只有苦樂，決定我們將做什么。一方面有是非善惡的標準，又一方面有因果的關(guān)聯(lián)，兩者都聯(lián)系在苦樂的寶座之上?！?/p>

嚴格言之，無有一物可謂善或惡(只有足以產(chǎn)生或者阻遏苦樂者乃是如此)。再且，邊沁說:“所謂功利主義原理者，乃是原理之依據(jù)行為對于行為當(dāng)事人的苦樂特有增加或減少的趨勢以贊許或貶斥各種行為也?！庇终f:“當(dāng)事者全體最大的幸福便是至善，便是唯一的善，便是人類行為上普遍的可欲鵠的?！薄爸挥幸罁?jù)這個原理，所謂‘是和非’，所謂‘應(yīng)該’，應(yīng)用在行為上，如有一種明了的意義，不然便沒有了。”

上面一段話，并不是說一切是非的判斷，都是自然而然地依據(jù)行為結(jié)果上的苦樂的計慮，乃是說我們的判斷，只應(yīng)該依據(jù)這種立場，因為只有依據(jù)這種立場，我們的判斷始能存立。

(認定“善”即幸福、健全、快樂，“惡”即困苦、禍殃、痛苦)

“善與快樂或者幸福之一致無待證明?！薄诠髁x的意中，幸福是人類行為的究竟目的，亦是行為所有的道德價值的究竟標準，乃是自然明顯無待證明的定理。例如邊沁說:“凡用以證明其他各物者，此物之本身不能再加證明，證明的連珠系統(tǒng)必須有一起始發(fā)端之點?！庇秩缗嘁?Alexander Bain)說:“幸福是人類一切進程的適當(dāng)鵠的，是一切正當(dāng)行為的確定標準，乃是無法給予證明的定論。此項定論是一個究竟或終極的假定，只有憑籍人類的各項判斷以為證驗?！?sup>[28]

孟子說“可欲為善”，其斯之謂乎?

普遍快樂論之目的為“最大多數(shù)之最大幸?！?the attainment of the greatest happiness of the greatest number)，其意僅謂如有二快樂于此，一為少數(shù)人之最大快樂，一為大多數(shù)人之較少快樂，則吾人應(yīng)擇后者。故其說雖較縱欲為進步，然困難問題固不免也。

幸福或快樂觀念上曖昧的根源——快樂(幸福)。

現(xiàn)于兩種作用上，只有正當(dāng)鵠的的場合中，則心目中視為鵠的者是一項快樂，而不在心目中或者至少不曾轉(zhuǎn)移行為者，又是另一項快樂，衡量正義者卻為此另一快樂行為錯謬的關(guān)鍵，正在于快樂之引起行為者并非即是快樂之衡量行為的善惡者;行為者之發(fā)為行為，其所受的推動顯非來自苦樂之行為的結(jié)果，而決定行為的道德價值者，乃是來自苦樂之于行為發(fā)動瞬間偶為人所強烈感覺者而已。

善有兩種——如果一切行為的鵠的皆在幸福，而吾人仍需考量行為的結(jié)果，以指示吾人應(yīng)當(dāng)尋求何種幸福或快樂，則“幸?！被颉翱鞓贰币辉~便陷于極端曖昧的地位中。從一種觀點，幸福揭示是非的標準，從另一觀點，幸福又是一切錯謬行為的淵源;幸福誘惑吾人，致使吾人不能運用正當(dāng)?shù)臉藴室钥刂菩袨?，因而走入歧途。嘉來?Carlyle)輩皆以為此項差別既然如此涉及根本，則謂同一物件既是一切正當(dāng)行為的標準，又是一切錯謬行為的發(fā)動源泉，不免矛盾可笑。彼輩因而堅決主張福與德之根本抵牾。嘉來爾反對功利主義，說是一種“豬豚哲學(xué)”，認定宇宙是一豬槽，而道德則是在此豬槽中取得最大量的豬食。

第二，論性情之轉(zhuǎn)化。

在中國哲學(xué)中，與西洋倫理家有類似“善惡”與“苦樂”對立之討論，曰“性”與“情”之研究。關(guān)于“性”的善惡問題，是中國哲學(xué)史上最熱鬧的問題。在孔子以“性”與“習(xí)”對，所謂“性相近也，習(xí)相遠也”^[29]。孟子主“性善”，以為人皆有惻隱之心(仁)、羞惡之心(義)、辭讓之心(禮)、是非之心(智)，但須擴而充之，即仁義禮智是也。告子曰:“生之謂性”，“性無善無不善也”;“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流，人性之無分善與不善，猶水之無分東西也”。^[30]荀子言“性惡”，謂人性惡，以依人性之自然發(fā)展，必為惡，如爭之類，“人之性惡，其善者偽也”^[31]。墨子《當(dāng)染》曰:“墨子見染絲而嘆曰:染于蒼則蒼，染于黃則黃?！倍印洞呵锓甭丁穭t以性屬陽，以情屬陰。王弼主“性其情同名”，何晏謂“吾人無喜怒哀樂”。韓愈分性有三等，李翱作《復(fù)性書》，以性之昏由于情。朱子心統(tǒng)性情，以后王船山、王國維等人皆有討論。

從上講來，我們可以知道“性其情”的意義。我們可以說，在理論上或修養(yǎng)上，必須以“性”為體，以“情”為用，換句話說，必須有更高一層的境界作根據(jù)，方能不執(zhí)著一隅，方可以使情表現(xiàn)得恰到好處，若是執(zhí)著一方面，必將有所蔽而不能自由，為感情的奴隸，為情所束縛而不能達到“道德的目的”。

一方面說來，一個人修養(yǎng)的境界是一，而表現(xiàn)此種作用為多，從另一方面說，此多(或情)皆是性的表現(xiàn)，但是此一方面所以有此一方面的作用，如孝子有孝子的行為，且自動有孝的行為，皆其整個人格的表現(xiàn)。若人只從作用方面去說性，各人所見不同，各人以各人所見為性，則各人有各人不同的性說，甚至仁義禮智，食色，皆可以為性，但皆未見性，何以故?以其部分離乎全體，則失其部分之作用矣。如人手足離于軀干，尚以為其功能有是理者。在知識方面說，知名而不知實，不可以為知，知實而不知名，亦不可以為知。如知名而不知實，以作用為性，而無其體，結(jié)果，以此名之性而應(yīng)用之，而無其功能;反之，知實而不知名，如以此作全體之人格為非性，為欲望，為貪，而以之應(yīng)用，此人格非其所欲，非其所貪，結(jié)果在教育上亦失其意義，在理論上失根據(jù)。再則，人固皆有性，即人人皆可有實現(xiàn)道德行為之可能，故曰人性為善，此性之潛能說，若有人已實現(xiàn)其行為，表現(xiàn)為情，則其性已與情不可分，即情是其性，從潛能到現(xiàn)實，即大不同，不可混為一談。又同類行為，其境界不同，則其意義根本不同。如道德人之行為，其動機是利他的，故其情亦是利他的;反之，不道德人之行為，其行為表面是利他的，而實是利己的，前者之情與后者之情不可混為一談。而一般談性情問題者，往往以表現(xiàn)于外者統(tǒng)稱之曰“情”，故在理論上有困難也。又如飲食男女，如果以自私之心行之，則將產(chǎn)生不道德之結(jié)果，若以道德之心而求之，則飲食男女即為道德的條件。換言之，即必須從“欲”方面去施行道德也，如一切制度法律皆須合乎人情。無欲(情)則道德亦無根據(jù)，將成為超人矣。人有成善之可能性，與謂其現(xiàn)實之不善，不可混為一談。以不善人之情與善人之情同稱為情，在理論上尤為不通。一般人性情學(xué)說所以不同，皆因從用方面談，彼此各有不同，其性情學(xué)說所以常含矛盾，即在忽略修養(yǎng)一階段，以改變后之情與改變前之情為一故也。又在道德理論上必須認人格之繼續(xù)，必須在變中求一不變者在，以解答責(zé)任等問題，但此不變者乃是理論上需要，不可看得太死，當(dāng)作一種實體，又若謂人皆愿為善，雖在行惡亦知有善，故人性善，但若知善而不能行善，則其所謂善或性乃指善可引起種種感情上的滿足，如光榮、尊敬等，而自己之不善將引起種種感情上的壓迫，故在無修養(yǎng)人之性亦系情耳。若知其苦而強行善，必不能忽略修養(yǎng)的階段也。有人又謂人因修養(yǎng)可以至善，故曰性善，不知人不能實現(xiàn)之行為，無可實現(xiàn)之情，根本不能成為道德的前提也。

又如有人以為性惡，因改造而善，就一方面說固持之有故，言之成理，在理論上如無改造之可能，則又何能成善，且改造如果為機械的反應(yīng)，則雖有合乎道德的行為，如馬獸然，亦不可能有較高級之善也。又改造之善是形式的，必不能應(yīng)變，亦不能成為道德的行為，故性惡說也只看到合理的一方面。所謂功用離其體，亦不能成其為作用也。至于三品說更無理論根據(jù)，就其不同說，何止萬品?(分性為多品，在教育上必然主因人施教。)

至于善惡混，或分氣質(zhì)與義理之性，皆把人格分為二，亦所謂但見作用未見性，皆是軀殼上起念，需要為善，不需要為惡，如王陽明弟子去草問答之例，不足為訓(xùn)。若果性與情決然相反，則有內(nèi)者可以無形于外，行于外者必匿于內(nèi)，在道德理念有善心不可有善行，有善行者可以無善心，前者好的則是獨善其身，壞的可以放蕩不羈，終者，善行離于善心，則道德成為形式，凡形式的必不能持之久，且形式若無內(nèi)心為之推動，其形式亦不可保，即可保，亦等機器人，絕無道德之可言也。

不與人發(fā)生關(guān)系，不能有道德的行為，人無喜怒哀樂等，則改變不可得，所謂人的關(guān)系亦不可能。人之所以不同于機械而有道德者以此。故在理論上不能無情，適度之情與不適度之情為善惡之根據(jù)，而不能謂無情也。不過能行其“適度之情”，不過之或不及，必需一番修養(yǎng)，有情而無“私執(zhí)”、“我見”，不為感情之奴隸而已，因為“道德”一方面即在調(diào)和社會各方面之情，使不沖突而互惠耳。至于修養(yǎng)之方法(詳后)，或以智慧，或以強制，或以避免，各有不同，不過最根本者在智慧，即須使人明了人與宇宙之關(guān)系，一切之真相，人與社會之關(guān)系有所根據(jù)耳。(故倫理學(xué)應(yīng)以形而上學(xué)為根據(jù)也。)

若果以“生之為性”，或現(xiàn)在普遍所謂“本能”為性，則在不自覺的態(tài)度中，不可以善惡說，若以引申說，恰到好處為善，過之或不及為惡。若以修養(yǎng)所得“萬物一體”的境界為性，則是超善惡的，因為普通所謂道德是利他的，多少有計較的意味，“萬物一體”的人雖行道德的事，而其境界則是超道德的，但是“超道德境界”的人行道德的事，須以一般人之情為情，換言之，即無我也。

分“氣質(zhì)之性”與“義理之性”，割裂人格，雖可非議，但分別理想與事實，不以“成敗論英雄”，如同欲救孺子，或以跛足而不能成，未可謂其性(心)壞，又有種種道德的理想，因有氣質(zhì)而不能圓滿實現(xiàn)，如數(shù)學(xué)上定義之圖，始終不能產(chǎn)生也。雖然，道德意義上行為以是產(chǎn)生焉。(道德是實行的，不是空想的。)又個人以限于氣質(zhì)之善是比較的，不是在談“性之體”。

照我們看來，“性”與“情”是表示人格“一”與“多”的關(guān)系，此“一”與“多”是兩方面去說，但吾人須注意此“一”與“多”非數(shù)量上的“一”與“多”不能相容也。又此“一”雖分而不可分，換言之，即是多行為中所呈現(xiàn)之“一”，非各占若干分之一也。又普通人之人格，亦有“一”與“多”的方面，為何不能說是“性其情”?因為他的“性”在某些方面是“一”，相對于別的方面又是多了。如某人有時希望“名”，有時希望“利”，有時“名”、“利”沖突，不得其可，便是多了。救他表現(xiàn)在“一”與“多”兩方面皆是“多”，故說是“失其性”，換言之，即為欲望所擾亂而失其線索，散錢無串，是非不定也。(所謂不得安身立命之所)

我們在講“自我實現(xiàn)”一章時，說人之“自私”乃系后天所加，故若能在知識宇宙本體本無界限，回向本真去所限制，后得自由，或所謂復(fù)性，在一方面說，了然其本來面目，但另一方面吾人始終以為了然后之本來面目與不自覺之本來面目，其形式雖相似，而其境界則大不同，在道德實踐理論上，“復(fù)性”之“本來面目”有極大意義，所謂能“性其情”也。若以先后之本來面目為一，而謂性善，即昧于先后說，以邏輯之先后為事實之先后也。何謂事實之先與邏輯之先?換言之，邏輯以推論所出所本為先，事實以在時空上先后產(chǎn)生為序也。(又如“色”與“紅”，紅在色后〔邏輯的〕，何以故?有紅者必有色，有色則不一定有紅，但在事實上可有紅葉、紅花等同時現(xiàn)于眼前也)

現(xiàn)有之“本來面目”可善可惡，非善非惡，后者之“本來面目”，體上雖亦有是非善惡，但其用則是可善而不得惡，故其無善無惡，乃絕對善惡之意耳。主性善者有見于“一”、“多”之關(guān)系，故勉強可謂“知性”，其誤在以破私以后之性與生來之性為“一”、為“?！保m然亦非斷——非常非斷，所謂非斷者，指其可能言;所謂非常者，指其非一言。如麥種與麥，非一非異。故《易》曰:“繼之者善也，成之者性也?！惫饰崛艘詾椋墙?jīng)轉(zhuǎn)化之性亦情，轉(zhuǎn)化之后，則情即性、性即情也。

以惡為性，以下各家皆是，見于多而忽于一，形上形下，未能打成一片，故吾人以為皆未見性也。雖然，各人所言之性，含義有別，則字面雖有不同，用意未嘗見異，以其著眼各有不同耳。

可以用以下圖示來說明自我實現(xiàn)與性情之轉(zhuǎn)化。

尼采謂人系“禽獸”之私心，而又欲被以圣賢之面目，故未免終生苦耳^[32]。蓋亦忽于人之性情可以轉(zhuǎn)化耳。

第五節(jié)　理性法則與行為

此節(jié)以評康德派倫理學(xué)為中心。

康德說:“在世界之內(nèi)，或在世界之外，無物可稱為善而不附以條件，除非是善意(good will)。智慧、才識、判斷以及別種名稱的他種心能，或者勇敢、果決、堅韌等氣質(zhì)方面的性質(zhì)，各別言之，都是好的，而且在許多方面都是可欲的，不過自然所施的此等恩惠，亦許成為極端惡劣的，倘若運用此等恩惠并且構(gòu)成所謂品性的意志不是善的，此等恩惠正與幸運的恩惠一樣，權(quán)力、財富、榮譽，甚至健康，都可以鼓起夸大、驕矜，如果沒有善惡以糾正其于心神的影響，情欲的中和，自制與冷靜的思辨，不僅在許多方面是好的，而且似乎并能構(gòu)成人格的內(nèi)在價值的一部分，然而仍然不配被稱為善而不附以條件……因為若是缺乏善意，則凡此等等，都可以成為極端的惡。鄙夫的冷靜，既使其更為危險，亦使其更為可厭?！?sup>[33]

我們謂其為善，是在加以好好運用的條件之下，倘若為一個品性惡劣者所操持，則適足以增加為惡的勢力。有些善，我們視為工具與條件——如健康、財富以及事業(yè)上的成功等，凡此等等，都共講道德的機會與勢力，但其自身不必具有道德的價值，其得為一個道德善的一部分，乃是由于其所居住的地位，及其所有的前后關(guān)聯(lián)人格、品性，則本身上具有一種尊嚴，不得視為求獲他種善益的純粹工具。

康德說:“一個行為取得其道德的價值，并非得自其所達目的，而是得自其所由而決定之定理，所以其所依賴者……只在于其所依以發(fā)生之意志原理，而無關(guān)乎任何欲望對象……吾人在行為中所持有之目的或者行為的效果，而為吾人所視為意志的終鵠及淵源者，實不能給予行為以無條件的價值或道德的價值……價值之所在，只是在意志的原理之中，而無關(guān)乎行為所能達到的終鵠。”^[34]

我們應(yīng)當(dāng)同意康德而認定道德的價值無所依賴于欲望對象的實現(xiàn)，我們應(yīng)當(dāng)認定這一個人的價值恰在于其志存，于一種善良的結(jié)果，此外一概與他無干。

意志不是達到結(jié)果的唯一條件——所謂達到結(jié)果便是使志向成為實際的事實。

我們深知，有時可欲的結(jié)果之未曾實現(xiàn)，只是由于顯然的事變，我們又深知，如果缺乏適當(dāng)?shù)男愿?，則結(jié)果的果然獲得亦只是由于偶然的事變。再且，我們又深知，我們自身的態(tài)度，不僅是達到結(jié)果的一個重要條件，并且是常久在我們的控制下的唯一條件。所謂“我們的”，系指明這種條件的發(fā)動活躍是存乎己身的，所以就結(jié)果之有關(guān)于自身者來看，該項條件乃達到結(jié)果的關(guān)鍵，因此只需已具欲望，已有營干，成功之于意志，并非必要的。

康德的實踐理論可以歸納為:

一、道德的鵠的，是必然的，絕對的，至尊的，非吾人得而任意取舍者。

二、道德行為是無條件的，其要求確定而不可移易。

三、道德的命令確定不易，而道德的要求亦復(fù)廢偏普及。

康德的解答:此項議論的純粹結(jié)論便是，只有脫離一切經(jīng)驗而特立獨存的理性能具備道德的種種要求;凡于其起源或目的沾染經(jīng)驗者，便沾著自愛心，便是偏頗的、無常的、難必的、相待而有依賴的;道德規(guī)律則是無條件的、必然的、廣遍的。所以就人類之為道德的生物言之，吾人必須在人身之上承認有一種理性的官能，表現(xiàn)為行為的規(guī)律，先乎欲望、快樂、苦痛等一切經(jīng)驗的存在。人類于其感官的本性以外，尚有純粹理性的本性，表現(xiàn)在廣遍律令具有絕對的威權(quán)的覺識之上。

康德的方法?？档碌恼撟C是以如下方式進行的:律令誠然是純粹形式的，內(nèi)容空洞(既然一切個別的鵠的皆是經(jīng)驗的，而且變動無常)，但其為純粹形式的，乃是因其為廣遍的，凡是具有廣遍性者，決不能自相矛盾，吾人所必須作為的一切，只是于接受任何假定的行為原理時，都一概自問以此項原理能否加以廣遍化，而不至自相矛盾，如果不能，其行為即錯誤;如果可能，其行為即正確。

評論:

一、在行為上的價值，乃在于幫助吾人脫離欲望情緒于其始初的淺薄表象上所發(fā)生的偏頗性，以獲得一個較為統(tǒng)整而堅定的鵠的。

二、道德生活系統(tǒng)化與理智生活同。因錯誤不能有一貫之實施，故罪惡亦然。吾人錯誤之行為不能貫通于全系統(tǒng)，非個人而為社會的。

三、康德指明依據(jù)他的見解，道德意志或理性的意志，即其自身的鵠的，所以每一個理性的人都是一個目的，永非一個工具——此正吾人所以為一個人者。

換言之，“在行動上，必須以鵠的待人類，切勿把人類單單看作工具，無論對人對己”。所謂善者，皆系行動中之重視他人的幸福，正不減于其重視自己的幸福者。所謂“正義”者，乃是行為于其所及范圍內(nèi)結(jié)合各人彼此間相互沖突的興趣及志向，以形成性情及志向上的一個共同整體者。

批評:基于實踐倫理學(xué)的立場。

一、藉“意志”為錯誤行為之掩飾。

二、動機非單純。

三、空洞無著，不切實際。

四、道德的歸宿是社會的，而非純粹個人的。

一個人當(dāng)然不可用自己的意念好的理由去辯護自己，倘若自己的意念并不曾控制自己所作的外在行為，因而不曾控制由是所生的結(jié)果。一個人的善念恒久給予他人以痛苦，則我們對于其人的信實當(dāng)然可以懷疑，即令不懷疑其人的信實，亦將判定其人須要道德啟發(fā)與性格的改變。(意志為行為錯誤之掩飾。)

動機非單純的——動機是復(fù)雜混合的，在究竟上，一種行為的動機乃是行為者的整個品性，因為有此整個的品性，某一套可能的結(jié)果始能掀動行為者，像慈惠、貪吝、感恩、報仇等，這類的動機都是抽象的，我們從事態(tài)的概括趨勢中指出其動機，而于其助成的和間接的原因則盡行擱置。一切指定的動機多少都是死后的尸體，現(xiàn)存的動機，絕對沒有像思維在事后所作成的那樣簡單。但是此項簡單化可使需要仍加注意的某種因素得以顯明，對于自己的動機，無人能加以完全正確的觀省，對于他人的動機，其觀察更為不能完全正確。

五、空間無著落之不切實際。將理性與經(jīng)驗連接，加以如是之絕對分離，結(jié)果便引起一個嚴重的問題——理性而完全獨立于欲望經(jīng)驗及其結(jié)果之外者。正如康德之所鄭重申明，乃是純粹形式的^[35]。換言之，是即謂理性是空洞的，未嘗指定任何應(yīng)做的具體事件，不能教人勤敏、謹慎或慷慨，亦不能教特定的人于特定的時間內(nèi)特定的情況下有所施與或不事施與。其所教人者，只是道德乃是理性的，而要求人們遵從理性的律令。是所謂理性的律令者，又是人當(dāng)遵從理性的律令而已。“理性的律令為何物”本是不可避免的問題，其解答亦只是順從理性的律令而已。吾人如何能夠打破此空洞的循環(huán)圈套，以求得到應(yīng)作特定的事件之具體的知識呢?——只屬消極的指導(dǎo)，而非積極的規(guī)定，但是不但欲知何種行為應(yīng)禁止，且要知何種行為為應(yīng)當(dāng)。

六、依嚴格的邏輯論斷，康德謂吾人須使欲望的鵠的普遍化，以觀其能否成為一個廣遍的律令，實是自相矛盾之論。因為依據(jù)康德之所見，欲望已是私人的，已是自愛心之一種形式，欲望的鵠的當(dāng)然無有普遍化之可能。(社會分工原則。)

又應(yīng)用康德之原則，必須先知其所須之假設(shè)，否則任何行為均可陷入矛盾。例如困厄之拯救、頹風(fēng)之改革等，亦可陷入于矛盾，蓋使每人均是行者，則任何人之為此者為不必須，蓋使每人均救厄，則已無厄可救，如每人均爽約，則已無約可爽，以無人信約，則約根本不成立，安有約之可爽也?今以救厄為必須者，良以有厄之存在，且為人所忽視耳。其爽約與偷竊雖別，于前者行動之破壞性(救厄及改良道德之不得)，乃吾人所欲希望之結(jié)果(即困厄之終止及不道德之鏟除)，后者之破壞行動反引入吾人所不欲之結(jié)果。今試問前者之結(jié)果，何故為人所欲求者之結(jié)果?為何而非所欲?則由康德之觀點實不能置答。

附:康德之福德一致說

康德之倫理思想，雖以無條件之律令著名，然彼亦承認于道德律之外，復(fù)有道德目的之存在。(一)為吾人自己之完全，(二)為他人之幸福(至于所謂幸福之義如何，則康氏未有確切之規(guī)定也)。

第六節(jié)　釋公私

此節(jié)論人我關(guān)系，并及“利己主義”與“利他主義”如何可以不相沖突。

“利己主義”與“利他主義”。所謂利己者，行為之動機系于己之利害者也。所謂利他者，行為之動機系于他人之利害者也。大抵道德論者，多以此二種動機為鑿枘不相容，故以為種種行為，非出于利己心者，必系于利他，而非出于利他心者，必屬于利己，因是而演為二種相反之道德原理焉。利他主義之原理曰:行為之有道德價值者，在其動機之純?nèi)焕咭病＠褐髁x之原理曰:以一己之安寧為種種行為之鵠的，不但不當(dāng)禁止，而實為道德界不可不然之事。

一、利他。叔本華之言曰:凡行為必有動機。動機者，非利即害。利害者，非關(guān)于己，即關(guān)于他人。凡動機關(guān)于他人之利害者，其行為始有道德之價值，故道德價值者，生于利人悅?cè)酥袨椋駝t，其動機在一己之利害，則全為利己之行為，而無道德之價值。至于害人以利己者，則謂之惡而已矣^[36]。

二、利己。人各圖自存而已，是自然之秩序，而亦道德之秩序也。人各以其正當(dāng)之幸福為鵠的，是即正當(dāng)之行為，而道德之要求亦盡于此矣。人各自得其幸福，即所以助他人之安寧，蓋人人正當(dāng)之利害，故彼此相和而殊途同歸者也。

“楊子取為我，拔一毛而利天下不為也”^[37];“陽生貴己”^[38];“不以天下大利，易其脛一毛”^[39]。

人人不拔一毛，人人不利天下，則天下治矣，此其理想也。至于極端之利他主義，一方面看來，少數(shù)宗教家之行事頗有近似者(如印度佛教《金光明經(jīng)》舍身故事)，然另一方面亦大多數(shù)為宣傳之文字，勸善之書，未可盡信也。且人之思想亦有迷信成分者，如相信天堂往生之說，實際已非純粹之利他主義矣。

至高之利己主義，其于論理界尚無所謂矛盾，且人人純持利己主義而行之社會，尚為吾輩所能想象，人人純持利他主義而行之社會，則直非吾輩所能想象矣。且如經(jīng)驗社會，以契約若賣買為基本，利己主義之原理，間有因之而實現(xiàn)者。蓋經(jīng)濟社會中人，各以己之利害為鵠的，集同此鵠的之人，而后乃有此社會也。若粹然之利他主義實行，則人人各注意于他人之利害，而于己無與，社會將有土崩瓦解之勢，其為不可行也至明。而粹然之利己主義，其不可行也亦然，蓋基于利己主義之社會，雖若可以想象之，而非人之心理所能實現(xiàn)也。即如經(jīng)濟社會，雖注意于自己之利害，然而感情之影響，禮儀之離合，他人位置之關(guān)系，一己良心之勸阻，種種動機，常迭出而障礙之，人類果能僅有一利己之動機，而悉去其他之動機乎?果能舍皮相之利益，而擇取正當(dāng)之利益乎?眩于目前之利益，而失正當(dāng)之利益，果吾人所能免乎?以爭自利為是，吾恐社會之無從而維持也。

楊子為我(利己)，墨子兼愛(利他所以利己)，不以利他為手段，則“為我”之理想無法實現(xiàn)。博愛(利他)而不為我者，非神不足以言此。

以公私判義利——義利之辨。

孟子見梁惠王，王曰:“叟不遠千里而來，亦將有以利吾國乎?”孟子對曰:“王何必曰利?亦有仁義而已矣。王曰:‘何以利吾國?’大夫曰:‘何以利吾家?’士庶人曰:‘何以利吾身?’上下交征利，而國危矣?！?sup>[40]

“不違農(nóng)時，谷不可勝食也;數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也;斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也。五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數(shù)口之家可以無饑矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”^[41]

根據(jù)這幾段話，我們可以“公私之辨”推廣言之，即中國所謂“義利王霸之辨”。這可有兩種可能的結(jié)論，或兩種不同的解釋:第一，以個人之利為利，以他人之利為義，如貪官污吏之自私為利，辦工廠興學(xué)校等事，雖是有利的事，但是為他，故是義而不是利?！傲x”、“利”本不沖突，不過是公私之別而已。這種解釋，雖未忽略動機，實際上是從效果上說的。第二，從心胸方面說，如張南軒則謂“學(xué)莫先于義利之辨，義也者，本心之所當(dāng)為而不能自已，非有所為而為之者也。一有所為而為之，則皆人欲之私，而非天理之所存矣”。換言之，我們只要問于心安不安，實際上的利害得失，皆非所計，這種行為，有時于公眾有利，有時甚至于個人也有好處，但皆非所注意，故理論上實已超過公私對立，或利己利人之上，而成為一種境界矣(詳后)。董仲舒曰:“正其誼不謀其利，明其道不計其功?！?/p>

以上第一種解釋以對他人有利之事為義，對己有利之事為利，義不與利脫節(jié)，而墮于空虛的形式主義，實有其見地，較之絕對的利己主義者與絕對的利他主義者實為進步，但其論理的根據(jù)是心理的而非邏輯的。所謂心理者，即各依主觀以分別利己與利他，故社會有愛之正所以害之，如愚婦之溺愛其子者，其弊使道德容易成為主觀之感情，他方面又易流為純注重結(jié)果之“實用主義”。第二種解釋亦同樣無形中為教育環(huán)境所決定。

論評:

一、絕對利己或利他主義之錯誤，在誤以每人為一獨立之單位，且可以自給自足者，故利己之事即必不利于他，利他之事即必不利于己，實在人與國家社會實為一有機體，個人之一切與國家社會之一切有關(guān)，他人之一切亦與個人一切在在相應(yīng)也。個人的自由主義者在思想上亦犯有同樣之錯誤。所以只有在于人有利、或不損人利己的條件下，始有個人自由可言?！皣裾?，實際連合而生存，其與各人之關(guān)系，猶軀干之于四支，四支由軀干發(fā)生，其有生命也，由于軀體之有生命也，各人曰國民而發(fā)生，其有生命、有動作也，亦由于國民之有生命也，各人為國民之一員而動作，其所言，則國語也，其所抱，則國民之思想也，其所感所欲，則國民之感情及欲望也。而國民之所以存立，則亦由各人生殖及教育之作用，此各人與社會之關(guān)系之在于客觀界者也。及其現(xiàn)于各人之主觀界，若意志，若感情，則遂不復(fù)有自他之區(qū)別，此吾人所親歷也。唯道德哲學(xué)者不承認之，而乃有粹然之利己主義與粹然之利他主義，各不相容，要亦違于事實之謬見而已。”由有其他一切關(guān)系而自我乃能擴而充之，故無他，實自少其我也。

二、以行為之動機核之，絕然利己利他之區(qū)別不可得也。因此同是一件事，可有多種不同的解釋，見仁見智，各有不同。一行為之起也，其所以結(jié)合而為之原因者，有本于固有之意向者焉，有本于臨時之事狀者焉，人之意向或關(guān)于性質(zhì)，或關(guān)于生活，其因已多，而臨時事狀，又包括有直接間接之請求、慫恿、諫止、賞譽、誹說之屬，則猶復(fù)雜矣。為農(nóng)夫者，耕耘獲積，窮年而不倦，由于利己之動機耶?抑由于利他之動機耶?此無謂之問也。使吾輩問農(nóng)夫曰:“汝之勤于田園也，為己乎?為人乎?”彼將以問者為妄誕，否則將答曰:“不如是，則田園將蕪也?！痹?“田園將何以不可蕪?”則曰:“是農(nóng)夫之恥也?！北似渌灾纹浼艺咭嗳弧Ｗ詡惱韺W(xué)者考察之，則知農(nóng)夫之勤于田園以益井里，教其子弟以助國家，悉出于彼之所自愿，彼又務(wù)增進其生計界之動力，使必舉彼之行為而區(qū)別之，若者為己，若者為人，則竟有所不能。要之，種種行為均為己而亦為人，合有意識及無意識為總量而決定之者也。凡舉各種行為而別之曰若者為己，若者為家族，若者為社會，是與計快樂之?dāng)?shù)量者同，皆倫理學(xué)家誤以概念之區(qū)別為事實之區(qū)別者也。

再如詩人或藝術(shù)家之創(chuàng)作，若自泄其所窺見之大秘密，自實現(xiàn)其精神界之理想而已，雖然，夫使世界有我而無他，則一切創(chuàng)造，誠皆無謂。無聽者，演說家必不啟口，無讀者，則文士未必下筆，然當(dāng)其經(jīng)營之始，固不必專為他人設(shè)想，此亦可見凡事不可截然為利己或利他也。

三、以行為之效果核之，有“假公濟私”之事，亦有“假私濟公”者，如秦皇統(tǒng)一中國之例(王船山論之甚詳)。無任何絕對獨立之事，與我有關(guān)即與他人毫無利害關(guān)系，或于他人有利害關(guān)系而于我毫無影響者，質(zhì)言之，無絕對獨立之人格，亦無絕對獨立之行事也。所謂純粹自我或獨立行事之利害，皆抽象之事物，思想之對象，與實際世界之人事固不類也。

人之行為能無影響于一己及他人之生活者，未之有也，故吾人考察一切之行為而判斷之，勢不能于人我之幸福皆有所注意。知昔人所謂對己義務(wù)與對人義務(wù)之區(qū)別，決非正當(dāng)之部類也。背于對人之義務(wù)者，決不足以為對己之義務(wù);背于對己之義務(wù)者，亦決不足以為對人之義務(wù)。例如個人身體之健康若純?yōu)槔赫撸瑢崉t其影響關(guān)系之廣大，有不可思議者。

若以個人為純粹被決定者，絕對無“個性”可言，無“自由意志”可言，則亦為不合情理之談，此于下篇(《自由與必然》一節(jié))當(dāng)另詳之。

第七節(jié)　知行問題

道德學(xué)是對人類有意識行為之一種合理的研究，從價值的觀點探討善惡的本義，其理想必求人類可以實現(xiàn)的，最后又離不了形上學(xué)的根據(jù)，故知行問題在倫理學(xué)上占很重要的地位。

純粹理論科學(xué)只管“知”的問題，一般社會上的風(fēng)俗習(xí)慣，或獨裁政權(quán)下只有“行”的問題，把“知”、“行”兩方面聯(lián)在一塊來討論，是倫理學(xué)上特有的問題。但是一般人對于“知”、“行”兩個字的意義常用得混亂不清，我想至少有下列幾種解釋:

一、知——見聞之知，知其然而不知其所以然;行——身體的動作之行，行其然，而不行其所以然。

二、知——科學(xué)上的原則;行——科學(xué)的應(yīng)用。

三、知——內(nèi)——身體的活動，同一本體兩方面的表現(xiàn)，如愚昧則忘行，知行平行。行——外——意識的活動。

四、知——指良知，知行表現(xiàn)體用的關(guān)系，一多的關(guān)系(王陽明的知行合一說)，知主行從;行——表現(xiàn)。

第一種所謂“知”、“行”，是指常識的“知”、“行”說(見聞之知)。所謂常識者，是關(guān)于每件事的知識都是一種獨立的了解，各無關(guān)系，單憑口耳，如王充《論衡·無鬼論》所駁斥的主張，一方面說無可見的物質(zhì)不能成鬼，一方面又說鬼是穿衣服的，便是好例。常識的行為，也不過所謂的全是一種身體的反應(yīng)，今日如此，明天又如彼，全無一定的成見;或是一種逐欲的行為，一切不由自主，如迷于酒色之行;或是一種生理的本能，如大小便、呼吸之類。就一方面說來，這所謂“知”和“行”都是一種感官的動作，無若何理性法則可言，這種知行問題是生理學(xué)與心理學(xué)(學(xué)習(xí))等研究的對象。知行可分，以不自相矛盾為第一義。

第二種所謂“知”、“行”，是指有理性基礎(chǔ)的、有系統(tǒng)、有計劃的行為。在一種系統(tǒng)的理論下，行為者可以依理論而有改造者，知不是一種死的見聞，行也不是一種生理反應(yīng)，知行有不可分性。如工程師而兼工匠者，其知行實有不可分性，蓋其理論的系統(tǒng)則求符合事實，事實的行為亦可矯正其理論，此種是“知難行亦不易”，如思想之形式與其內(nèi)容不可分也。勉強可謂“知易者行亦易”、“知難者行亦難”。

吾人說“知難行易”者，往往指第二種“知”對第一種“行”說，如總理之學(xué)說，彼為先知先覺者，對其部下說法固應(yīng)如此也。傅說主知易行難(“非知之艱，行之唯艱”^[42])者，或以第一種“知”對第二種“行”，原則是死的，行事是活的，懂得死原則的，未必能適應(yīng)活的要求，故曰“知易行難”，傅說是奉行君主及先王之言者，故宜若此也。上來二說，知行非就一人一事說也。

胡先生主“知難行亦不易”，是指第二種“知”對第二種“行”說。胡先生是學(xué)者，宜如此提倡也。

至于就個別的事說，可以對此人為難，對彼人為易，任何一種特殊的知識，可以對此人為易，對他人為難。知行難易，差不多都可以對此人此方面較難，而他方或較易(如知道花是紅顏色與折花的行為，在色盲者以前者難而后者易，跛足者前者易而后者難，或兩者皆難之例)。同是行也，做黑板比造房子易;同是知也，具體的比抽象的易，繁雜的比簡略的難。用這種例子去證明知行難易關(guān)系，永遠是不必然的，因為哲學(xué)上可以普遍證特殊，而不能以特殊證普遍的。如可以凡人皆有死證孔子有死，而不能以某人為壞人證其他皆為壞人也。(如此就個別事件說，知行有難有易，千差萬別)至于以吾心證他心，從理性方面著眼，則與經(jīng)驗事實不同，蓋理性非任何個人所得專有也。此心性全無人欲之雜即“本體”，“本體”非有二也。

就第三種知行說，同是一體之兩面，無難易可說，僅有等級之差，在理論上，高級之知行較低級之知行為難。此所謂高級與低級分別之標準，在行為條理化之程度，知識系統(tǒng)化之高低。顛倒、矛盾、沖突愈少者，其等級愈高，理性之秩序，他方面即一切事物對于人類意義之秩序、價值之秩序，初無二也。(自然的知行合一)

第四種“知行合一”，乃王陽明之學(xué)說，此所謂“知”指“良知”(心之體)，“知”與“情”不可分，或人之一種根本立場與態(tài)度，“知行合一”即表示體用合一之義。用不可離體，離體之用乃偶然的事態(tài)，無必然性，未足以為用也;體而無用則等空虛，亦失其為體之義矣。

《傳習(xí)錄》云:“愛曰:‘如今人盡有知得父當(dāng)孝、兄當(dāng)?shù)苷?，卻不能孝、不能弟，便是知與行分明是兩件?！壬?‘此已被私欲隔斷，不是知行的本體了。未有知而不行者，知而不行，只是未知。圣賢人(非同凡人)知行，正是要復(fù)那本體，不是著你只恁的便罷。……某常說知是行的主意，行是知的工夫;知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知，以自有行在;只說一個行，已自有知在?！?/p>

又曰:“行之明覺精察處便是知，知之真切篤實處便是行。若行而不能明覺精察，便是冥行，便是‘學(xué)而不思則罔’，所以必須說個知;知而不能真切篤實，便是妄想，便是‘思而不學(xué)則殆’，所以必須說個行?！?sup>[43](知外無行，行外無知)

又曰:“《大學(xué)》指個真知行與人看，說‘如好好色，如惡惡臭’。見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時已自好了，不是見了后又立個心去好。……今人卻就將知行分作兩件去做，以為必先知了，然后能行，我如今且去講習(xí)討論做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫。故遂終身不行，亦遂終身不知?！?sup>[44]

蓋陽明之所謂“知”，專以德性之知言之，與尋常所謂知識不同，而其所謂“行”，則就動機言之，如《大學(xué)》之所謂“意”?！叭粍t即知即行，良非虛言也?！?sup>[45]

體用合一的“知行合一”是最高級的知行合一，此種知行合一，須要努力，非自然的知行合一可比。王陽明學(xué)派末流因誤解當(dāng)下良知之義，以私欲為良知，最是壞事，忽略工夫，以為有所考慮皆是“人欲”，反更失良知之義矣。

如真的“良知”，或所謂真的本體，必須無一分人欲之私，但在實行上，今日的“良知”(善惡的觀念)到什么程度就應(yīng)該擴充到什么程度，平日“知”更進，行亦隨之，總須以全副精力應(yīng)付，方不失知行合一的本旨。

良知的“知”，情理不分。所謂情理不分者，即情即理，求于行事上見理，非僅辯論而已也。

知的進步，行亦隨之進步，你是某種的知識，如以為每個人皆是獨立者，其行為必自私，其感情必“自愛而親人”。如從他面的系統(tǒng)注意，則可利可害也(科學(xué))。知得人與人是相互并存，則其行為必人我一致，“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲達而達人”，故陽明《大學(xué)問》發(fā)揮“仁者與萬物一體”，必人有“天地萬物與我一體”之心胸，則我即本體，用佛教術(shù)語言之，即“法身”矣。

總括我們的意思，覺得“知”、“行”至少有四組不同的意義:

一、知——見聞，行——動作。二、知——原則，行——應(yīng)用。三、知——意識，行——身體。四、知——體，行——用。

至于第一種的知是常識，第二組的知是科學(xué)，第三組的知行是自然的知行合一論，第三組是心理學(xué)或生理學(xué)研究的對象，無價值無意義可言，第四組的知是哲學(xué)(直覺)。

第一組是各別獨立的了解。

第二組是片面的系統(tǒng)的了解。

第四組是直覺的了解(從全體的觀點去了解部分)

第一組的知行無何必然的關(guān)系可言，可以知而不行，或行而不知。第二組的知行是“知行合一”，但可以知而不行，行則必知。第四組的知行合一是必然的“合一”。第三組的“知行合一”是自然的知行合一。第二組的知行可分開來工作，如工程師與工匠。第四組的知行是不能分的，固然大事須用他人，但其不能無行則為必然。

知行必平行，不在一階層的知行，高者難，低者易，最高層之知行(或同階層之知行)無難易比較之問題也。

知主行從，知先行后。因“知”在理論上是“一”，“行”是“多”也。

科學(xué)的知識是工具的知識，“良知”是價值的、目的的知識，故倫理終以第四組的知行為倫理學(xué)研究之對象也。

第八節(jié)　自由與必然

此節(jié)略論斯賓諾莎《倫理學(xué)》并及大乘佛教解脫論之要義。

意志自由問題淵源甚古，希臘時代即有人注意之。但特別提出此問題而注意之，則自西洋中古時代之神學(xué)家，其重要點有二:

一、上帝為宇宙之創(chuàng)造者，彼為至善之體，但現(xiàn)實世界實有種種罪惡，吾人非假設(shè)人類有自由意志不可(宗教上)。

二、人類一切行為果皆為必然(無意志自由)，則懺悔贖罪等皆不可能，或無意識，質(zhì)言之，有意的道德改造為不可能(道德上)。

康德以前，歐洲思想有兩大潮流:第一，是科學(xué)的潮流，換言之，即以必然的因果法則解釋一切(或無自由可言);第二，法國大革命前后的思想，以追求自由、平等、博愛為理想。(知識論的)康德一方面限制科學(xué)之范圍，以意志非科學(xué)研究之對象，一方面承認意志之自由，實屬一種調(diào)和論的意見。然自此形上學(xué)“意志”自由更成為重要問題矣。

在歷史上，欲解說基督教義上之困難者有三說:

一、(道德的)說上帝賦與人以意志之自由，而道德始可能，蓋善惡為相對之物，無惡即無善，有惡正所以成其善也。

二、(形上學(xué)的)說反對有創(chuàng)造世界之上帝，蓋上帝若與世界為二，則在理論上為根本不可能者，上帝與世界為一，即泛神論之思想，如斯賓諾莎然。彼等則以善惡之分皆系人之觀點，而非上帝之觀點也，如人以于己有利者為善，害者為惡，皆是軀殼上起念，蓋自其本身或上帝之觀點言之，則皆無此等區(qū)別也，乞丐與貴人同樣自足也。

意志自由，在別一方面即自法律之立場，亦有其重要意義，蓋如一切必然，則賞善罰惡皆無理論之根據(jù)也。

三、亦有自經(jīng)驗主義的立場而根本反對有所謂“意志”者，如休謨等說意志不過各種心理狀態(tài)下之抽象者，非實有其物也;又如霍布斯，謂精神之閱歷，運動耳，在形而上學(xué)不能有意志之自由，猶之運動及物質(zhì)，不能自虛無而發(fā)生也，就有相同之意見也(此派根本否認意志之存在實不合理)——科學(xué)的。如此則無道德之可能。

近曰主張決定論者，好以精神決定物質(zhì)，或以物質(zhì)決定精神，凡此種決定論，皆是一種常識的或方便的說法。所謂常識的或方便的說法者，即可互換而不致有矛盾也。以意志為獨立存在之實體實不可也。

新黑格爾派以“自由”與“必然”是兩位一體，如歌德謂蠶之吐絲亦“必然”亦“自由”也。

(形而上的)斯賓諾莎主必然論，以普通所謂“自由”，乃吾人不知其固耳。如此則自由不自由的問題，一方面講來，等于自知不自知的問題。

政治之社會改革，教育之人格改造，在理論上皆欲以意志自由為基礎(chǔ)。乃至法律之理論的根據(jù)，“道德批判”之所以有意義，皆以此為必要假定。

自由與必然:善惡問題與“自由”、“必然”。

在道德學(xué)上“自由”與“必然”之不可分。

道德固需“自由”，然亦有需乎“必然”。所謂必然者，即指意志之動作有其目的原因，意志依其一定之目的以決定其行動，故非任情縱欲、為無規(guī)律無秩序之活動。

由上觀之，則道德一方面須有自由，他方面復(fù)須有必然，則道德生活之要求，不亦為矛盾乎?曰:非也。吾人茍能詳審自由與必然之真性，則此類似乎之矛盾，必不致發(fā)生。蓋所謂必然者，不過指一定之齊一動作與必然相關(guān)之意，而所謂自由者，則指某人之行為，乃其性格所自決(Self-determined)，非受其性格以外之事所決定之意。指人言之，各人皆以自己為“目的”、而非“手段”之謂也。故唯此必然之自由，方為真自由，亦即自由之真義(the true sense of freedom)。

動物之沖動，亦帶連續(xù)性與可預(yù)測性，然在某時刻則相當(dāng)獨立，無有中心之統(tǒng)系。此即言，動物不具思想，故不能將各時刻之覺識，造成統(tǒng)一之系統(tǒng)。反之，人類則生活于性格界中，故茍彼之瞬間沖動，不能顯其性格者，嚴格言之，即不能謂屬之于彼。只有彼真覺其所行，即其行動純發(fā)于其性格之中心時，方能謂為彼之行為。有必然者方可言自由(只有意志的行為方是道德的行為、道德學(xué)研究的對象，其他飲喝等生理現(xiàn)象是必然的，非道德學(xué)研究之對象)。

不自覺的習(xí)慣動作無所謂自由，故自由必基于自覺(知)也。吾人須注意者，即茍自我為非理性的，即不能謂為實在，真正實在之我，只有合理的自我(national self)。以其在發(fā)展中也。由是，則最高之自由，當(dāng)為此合理之自我所有無疑。合理的自我之發(fā)展即必然，亦即自由也。斯賓若莎言真理能使人自由^[46]。

人類行為所以不得自由，作感情或其他之奴隸，奴隸之生活即自覺不自由之生活也。其心胸為物所限，所謂知識不夠，有由于必然而誤以為有意的，如小兒見飄瓦則怒，大人則否之類是也。又由于不了解諸法實相，而有種種執(zhí)著，如我見偏(邊)見之類、常見斷見之失是也。如人之年齡，物之生命，本隨宇宙而有變遷者，若執(zhí)以為常，宇宙萬物本非獨立之存在，各有影響，而以自我為獨立之體，皆不得有自由也。若執(zhí)以為斷，則不負責(zé)任。在相等的觀點、比較的看法之下，有自由與必然等種種對立相，直接絕對之實體，則“觸事即真”也。最必然即最自由，以其自覺也。

人類所以不得自由，在為情見所束縛，以加與事物之意義為唯一之意義，吾人果能識其為一種執(zhí)著，則此整個宇宙對于他的意義就不同了。

吾人只有認識必然時，始有意志之自由(偶然非自由)，所謂不自由者，即以不必然之事為必然而行之也。

妄動非自由。

違反必然性之動作為妄動，為盲目的沖動，其所謂自由，不過心理上的一時狀態(tài)，而實不能自由也。只有順性化性之行為方為自由也。由此言之，凡罪惡之行為，非自由的，亦非必然的也。蓋罪惡之行為皆起于偏見我見，執(zhí)于一方，為有限之我，故不得自由;又因執(zhí)于一方面而離其全體，故亦不必然也。(然吾人之意見，以為如蠶之吐絲、饑思食、渴思飲之行為非道德學(xué)上之自由與必然，以其不自覺也。)

相對的自由與絕對的自由。

所謂相對之自由，即有所待者，如人有財產(chǎn)、戀愛等;絕對之自由，無待而逍遙也。所謂絕對之逍遙，即其精神生活到達一種境界，毫無物累，毫無得失意，不有意地逆天，名教與自然合一。自然言自由，主體全，名教主見分，常必然，“擔(dān)水斫柴無非妙道，灑掃應(yīng)對可以化性至命”，則無所謂自由與必然之爭，而已自道德入于超道德矣。故Bradlay曰:“道德之目的在于超道德。”

從這方面講，道德須有最高之境界，其根據(jù)在須最高級之認識。所謂高級之認識，形上學(xué)所研究者，形上學(xué)本名(Evist principle or Philo.)，其定義為being qua being，即宇宙本真之研究，科學(xué)僅各注意于一方面者不同，此倫理學(xué)所以為哲學(xué)之一部門，而且須以形上學(xué)為基礎(chǔ)也。

善的來源，固須乎自由意志，然惡的來源亦須乎自由意志，今人每以自由為絕對的善，而忽略此種假定同時亦為惡之來源也。

第九節(jié)　“平等”與“差異”

盧梭在《民約論》上說，人生下來是平等的，這句話影響近代倫理思想很大，是人類從中古式的主仆、君臣等天生下來就不平等的封建意識解放出來的第一個口號。

從另一個方面來講，“發(fā)展(自由)個性”也是近代倫理思想的主潮之一。所謂“發(fā)展個性”，換一句話說，當(dāng)然就是表現(xiàn)一種“差異”，同時由于現(xiàn)代社會的必須“分工”，更無法讓所有人們的生活方式一致，于是“差異”(或個性的自由發(fā)展)乃成為近代思想的要素。一切社會制度，即在確定此種“差異”的根據(jù)，如學(xué)位之高低，教職之上下，乃至軍政官位之崇卑，在于無非表示追求“差異”之努力，各種不同程度的差異，辦法雖有不同，但不能沒有“差異”的表示，如共產(chǎn)黨亦有“勞動英雄”之名，所以別于常人，否則善惡上下不分，取消一切價值觀念，則人類失其求進步之動力，最后一切必致陷于停頓也。

但從表面看來，“平等”與“差異”是互相矛盾的，好像是兩種不能調(diào)和的思想。其實不然。“平等”是反對人為的差異，以致違反了自然的差異。例如過去科舉制度的所以被打倒，就是因為那種人為差異的辦法已經(jīng)不能真的選拔人才了，但是換了洋科舉，個人發(fā)展的機會太平等了，用人的辦法代以人事關(guān)系，其結(jié)果當(dāng)然更壞了，使社會更不平等。我們要追求平等，其實是追求“真的差異”。

再如我們說現(xiàn)代學(xué)校的考試辦法不合理，不能真的選拔人才，應(yīng)該采取其他合理的辦法，可是并不是用一切辦法把一切差異等同了。不過注意各人發(fā)展的自由與均等，應(yīng)該盡量求其實現(xiàn)罷了。

所以機會均等是指基礎(chǔ)(生存條件)而言，非指上層建筑(文化事業(yè)的貢獻)而言。有人以為只要基礎(chǔ)相同，必然完全相同，事實上為不可能，即以蘇聯(lián)而論，亦未必每人皆有斯氏之政治才干也。但可以減少不必要之差異，則是事實也。

再有，言論出版之自由，為人人所應(yīng)爭取之平等，但出版之后，別人愿看不愿看，實行不實行，評論之好壞，皆不能強行平等。

質(zhì)言之，只有在以“自由”為目標、能表現(xiàn)真差異為理想之前提下，始有真平等可言。而普通人以為平等混同、取消一切必要之差異為平等，則不特事實上為不可能，亦思想上所不能允許者也。

第十節(jié)　各種不同“價值”(合乎道德理想之行為)之沖突與調(diào)諧

任何一種有價值的道德行為，若果聽其發(fā)展，最后就會變成不道德的行為了。如“優(yōu)生”是一件好事，但“優(yōu)生”的辦法要實行到極端，就非淘汰所有的人不可，因為沒有一個人可以說是毫無缺點的。

第二分　道德生活之實踐的探討

第一節(jié)　信仰與節(jié)制

本節(jié)述在一般道德上之功用及因道德最后標準或歸宿在外所引起的問題。

信仰之有關(guān)于實踐之道德生活有二:

一、神之信仰;二、不朽之信仰。

大部分普通人之所以能實踐道德生活者，厥賴二種信仰，即相信有賞善罰惡之鬼神存在，使其不敢為不善或不善德之生活，此種信仰非僅存在于一般愚夫愚婦之內(nèi)心而已，且有若干科學(xué)家亦相信其存在者，其為普遍之意識可想而知。再則，不朽之信仰。中國向來有所謂三不朽之傳說:即立德、立功、立言，非今所謂不朽之信仰。此所謂不朽之信仰，換言之，即指靈魂之不變是也。我可以欺騙他人于一時，但終必為彼所發(fā)覺，即死亦不能免。天堂地獄之信仰，實際亦由靈魂不滅之思想推演而來，此種信仰大有裨益于社會道德之維持，即以匪盜之兇悍，不罹刑罰斧鉞之慘痛，而畏于神位之前，以至自首，其潛力可想而知矣。

雖然，神之信仰與靈魂不滅之信仰，可以在道德生活上發(fā)生重大影響，但終究不能為實踐道德之最后根據(jù)者:

第一，缺乏知識上之根據(jù)，換言之，即吾人不能在知識上求得根據(jù)，無法證明其存在是矣。自國際交通發(fā)達以后，各民族之信仰往往有大相徑庭者，于是不能不使人懷疑過去之信仰，而動搖其信心，喪失其功用。

第二，神之性質(zhì)，隨時代之進化，各方面之需要常有變更，如早期農(nóng)業(yè)社會之“自然”信仰，今則漸失其地位是也。且凡信仰之儀式，皆多偏于保守，足以妨礙社會之進步也。

第三，“權(quán)威”之信仰，或佛教之所謂“圣言量”者，即不問是非，但求服從，其極雖可免流于放匪挾侈，行有規(guī)律之生活，但不求理論之自覺，則最多只能成一“合乎道德”之人，而不能成為自動道德之人也。但求普遍之自覺，在事實常有困難，故各種宗教多制定種種戒律，以為信徒之最高無上之神圣的根據(jù);其弊在信仰者不自覺其何以須如此，徒有形式，始終不能實現(xiàn)高尚道德之理想也。

與信仰威權(quán)類似之措置，則法律之規(guī)定是也。彼法律者，并不示人此種行為何以當(dāng)罰之人生理想，但規(guī)定有人如此則受罰，有人如彼則受賞之事實。使人因畏罹將來之痛苦而相率為善，則亦不得道德之真諦也。

較此法律更進一步之措施，則分別善惡好壞等觀念，從人格或名譽等之好惡上以獎善懲惡是也，比如學(xué)校各種訓(xùn)育法程之規(guī)定，國民守則之守訂，皆此類也。且此等規(guī)定多以時代環(huán)境等之需要而隨時有所變改，忽于整個人格之改變，缺乏一貫制精神，亦信仰之類是也。

相應(yīng)于各種信仰之實踐而言，其道德的行為多屬消極的(其間有積極者，亦勉強而行者也)，其間雖有程度高下之不同，但其為克制或強制則一也。所謂強制的，從知識上言，即其“合乎道德”的行為是盲目，即非自動的。如此之人，如知識上一旦證明其信仰之鬼神或靈魂非永存者，或其人一旦處于無法律行使之地域，或脫離人群而度其私生活，其放蕩非法轉(zhuǎn)有超于無信仰之普遍人者。以無威權(quán)、痛苦、名譽等強迫而行善者，則環(huán)境之改變可以并不影響其行為，非為強迫、或無所為而偶為惡者，亦容易改過遷善也。

雖然，信仰與節(jié)制在實踐道德上有如此種種流弊，然在一般知識未普遍進步、尚不可即以廢者，以其可以普遍推行故，已自覺者固可同樣實行其生活方式，不過意義有不同耳。再則，個人如未真的達到最高道德的境界，即未能隨心所欲不逾矩，換言之，即所欲與合理的生活未能完全合一，則在修養(yǎng)上自動地強制一段工夫終不可少，再則節(jié)制的時間愈久，則生活漸成習(xí)慣，俗謂“習(xí)慣成自然”，亦漸不覺其過分勉強也。此種習(xí)慣既經(jīng)養(yǎng)成，隨之知識方面與以教導(dǎo)，則更可根深蒂固，而忘其所以也。要之，必待先有最高知識、最后境界，而始可言道德，否則在事實上實有不可能也。

例如佛教雖為無神論，而在接引后進仍信神威，在工夫上雖言頓悟，言理不可分，在事實上則仍不乏漸修是也。

佛教有信道解脫與見道解脫，大頓悟小頓悟之分，皆與此問題頗有關(guān)系也。凡禮教之但主形式者，其變法皆在節(jié)制之列，如中國過去父子、夫婦等之種種規(guī)定，例如見父必拜，見長者必致敬等，亦陶養(yǎng)性情之一法，雖自外鑠，亦不可全廢，而免流于狂也。

理想上之道德生活必須內(nèi)外一致，換言之，即不能但有內(nèi)容而忽于形式，以道德非個人之事、而為對人有關(guān)之行為也。節(jié)制之生活，多暫時的，無永久性，舍本逐末，有禮無教，未把握道德生活之真意義與真精神，故不能做實踐道德生活之理想的根據(jù)也。

總之，凡由信仰與節(jié)制所發(fā)生之道德行為，追求其最后根據(jù)，必為在外的，但標準在外，則其行為在理論上必為獨斷的，行其然而不知其所以然，皆此類也(如“五四”解放后之道德，成過渡時期之現(xiàn)象，而特行淺薄也)。

第二節(jié)　經(jīng)濟環(huán)境之改革^[47]

相信一切不合理之現(xiàn)象皆由于物質(zhì)的反映，換言之，即一切道德之改革，或一切行為之進步，須自物質(zhì)環(huán)境之改革做起，此近世唯物論思想之道德觀也。欲從社會經(jīng)濟環(huán)境之改革，如常有人謂文學(xué)、藝術(shù)、美術(shù)等為少數(shù)有關(guān)階段之奢侈品，而根本否認其價值，不知文學(xué)、美術(shù)等本有兩方面，一是質(zhì)的方面，二是量的方面。質(zhì)的方面為其程度深，不能為一般常人所了解，所須基礎(chǔ)知識甚多。其過在于一般人知識水平之不高，要在提倡教育，而增進一般人之了解，不可反以一般人不了解而根本否認其價值也。再則能為大多數(shù)人了解之事物，亦自有其意義，不可因?qū)＜抑梢暥詾闊o存在之價值也。即以人而論，往往專家之名譽地位影響等不如通人，故專家亦不可過分鄙視通人也。

一、同一行為，因個人之了解不同，而有不同之意義。如田園之生活，在普通人多以為苦，而在一部分詩人則特以為樂，未可一概而論也。蓋一切矛盾皆存于心理，而非存于物質(zhì)，以桌椅之關(guān)系，固無矛盾之可言也。

二、社會分工，實為必須，不可強為一律，此與物質(zhì)改革增進道德之困難一也。各種道德生活程度不同，以最高標準改革之，則不易成為事實，以最低標準普遍實施，則降低文化水準是也。如每人皆須過工廠之生活，勢所不能，每人皆由深厚之哲學(xué)修養(yǎng)學(xué)之，行將不可，是普遍生活之難實現(xiàn)也。

三、又現(xiàn)有新的社會主義，以經(jīng)濟的平等為最理想之社會，自由平等應(yīng)為人生活之鵠的。實則若僅注意經(jīng)濟的平等生活，以為可以免除一切爭端，未免等人類如動物，而以為人類僅有物質(zhì)生活、食色之生活，而無較此更高之精神生活，接近于空想。且真高尚道德修養(yǎng)之人，此等食色之爭奪等皆多不成問題矣。若非道德修養(yǎng)之人，則此方面爭執(zhí)一去，他方面爭執(zhí)又起，將永無寧靜之一日也。且環(huán)境在道德上只是消極的條件，而無積極之意義，為有待之逍遙，而非無待之自由也。真正之自由平等是觀念上的自由平等，故真正社會之進步，必須人類思想或觀念有進步始可也。

雖然環(huán)境之改革，如音樂等可陶冶性情，和平莊嚴，改變?nèi)诵杂诓挥X，超于利害計算之場，亦人生意義之一方面也。故社會場中久處之人，有時見其父母或入教堂，人格更易為感動而發(fā)奮有為也。

四、社會(政治)機構(gòu)一方面有其形式，別一方面亦有其精神，若襲其貌而忽其人，終見其不可也。任何科學(xué)可無國界，而凡社會倫理科學(xué)則必有國界、有傳統(tǒng)，不可任意移植也。此近代社會主義者所應(yīng)有特別注意者也。

五、人生是目的而非手段，如以道德最高之目的在環(huán)境之適應(yīng)，而不能利用環(huán)境或改造環(huán)境，亦何道德理想或倫理價值之可言?環(huán)境可以改造，則人生非全被動者。在講心物問題時，我們始終以為人可以改造環(huán)境，而且任何環(huán)境離開其精神部分則沒有任何意義，換言之，即一切經(jīng)濟條件必建筑在道德上或精神文明上始有意義可言也，如盜賊之財，非法之利，始終不能認為合理的條件是也。推廣言之，凡物莫不有其精神部分，即桌椅亦不能例外也。

六、且環(huán)境為多的方面，只從多的方面著眼，而忽于一的方面，亦見為一種形式主義，而未把握道德理想之真諦也。

且同一經(jīng)濟狀況，知識學(xué)養(yǎng)不同，則其意義即有不同。如有錢、生活寬裕、自由，非不好也，然無知識學(xué)養(yǎng)之人則利用以作惡、吃喝嫖賭是也;有知識學(xué)養(yǎng)之人，則應(yīng)用以做學(xué)問、興事業(yè)、造福社會。其錢非不同也，或以造福他人，有道德上之價值，或以危害他人之利益，其差別不在經(jīng)濟環(huán)境明矣。若有極端唯物論者，則一切皆系決定，毫無道德價值可言;若謂環(huán)境常有變化，可以不加絲毫人力，則其變化亦系機械的，毫無道德意義之可言;若言環(huán)境可以決定人的一方面，人亦可以改造環(huán)境的一方面，顯見非經(jīng)濟環(huán)境決定一切之思想矣。

七、又如有人以為終是物質(zhì)(或經(jīng)濟)環(huán)境決定一切，蓋此物質(zhì)環(huán)境指人生過去一切、現(xiàn)在一切，包括文化傳統(tǒng)、精神訓(xùn)練者，乃至一切外界之影響。然此謂全體決定部分，原無不可，此全體即已包括精神作用而言，又何必減簡為物質(zhì)，乃至經(jīng)濟耶?

八、雖然，最高之道德理想絕非可以物質(zhì)(或經(jīng)濟)作決定論者，蓋道德非僅內(nèi)心之形式，而且需要外在之內(nèi)容，換言之，即雖不是物質(zhì)環(huán)境，然未嘗離此物質(zhì)世界也。蓋人類知識學(xué)養(yǎng)非可人人至于高峰，未可于一般人個個求其至剛至大之理想。消極方面的，防患于不道德的一方面，尚有多少作用耳。人人有飯吃，人人有屋住，可以免一部分人迫于饑寒之?dāng)_亂耳。

且如鳥獸籠居而不樂，非食色不得滿足、精神不得其樂也，人又何獨不然?以為人以滿足于食色之欲是人間之最高理想，亦可以將鳥獸入籠為其最樂之理想乎?

且凡物質(zhì)環(huán)境足以改變或影響其人生觀，或所給予快樂苦痛之感情愈多者，則其生活在感性中，其人之學(xué)養(yǎng)最淺，即未嘗變化氣質(zhì)、脫于俗氣也。凡有學(xué)養(yǎng)之人，則生活于理想中，雖不嘗離于感官生活，而實能操縱感覺之生活也。

又凡隨環(huán)境而變遷之人，則無一致之人格可言，一貫之生活理想，見于多而忽于一，故唯物論者最近流入感覺主義，以人如物，知他而無自知。其思想雖切實，然其流弊亦頗大也。

第三節(jié)　道德與知識

此節(jié)論今日西洋一部分哲學(xué)家依知識深淺判道德高下的倫理史觀的利弊。

古代希臘哲學(xué)家蘇格拉底(Socrates)有句名言，說“知識即道德”(knowledge is virtue)。這句話的意思是說，不道德的行為所以發(fā)生，乃由于不知，因為每個人都是愿作有道德的人，而不愿做沒有道德的人，雖然有人可能因不知而做出不合道德的事，但這也只是偶然的，如人不知炸彈之利害而不跑，因為等他知道炸彈的利害時，他就必跑而唯恐不先了。這是表示道德在本質(zhì)上不能與知識脫節(jié)的意思。

因此愚昧的人絕對不能有高尚的道德，已不成問題了。這是就道德的本性(essence)說，至于就個別的事說，你有了最高境界，有了道德的動機，不即等于知道一切事物，如此，如欲事實上行為合乎理想之要求，必須有正確豐富之知識，道德愈高，所需知識愈高，一切教育即在增加知識以提高道德之準備，但知識為道德之必要條件，而非充足條件，此乃吾人所當(dāng)注意者也。

知識有高低，道德亦隨之有高低，大道德家必有大知識者也。

但是有相同的知識不定有相同的道德，知識是一種工具，可以為善，亦可以為惡，故教育可以產(chǎn)生大道德家，亦可以產(chǎn)生大壞人，皆此例也。

換言之，各部門的知識皆須與人生目的或理想配合，始有意義可言。

第四節(jié)　意境問題——論人格之?dāng)U充——并談修養(yǎng)方法

此節(jié)討論“體驗”與一般知見不同，“境界”之高下只有知之“性”的問題，沒有知之“量”的問題。

知識有種類，生活亦有種類，不在量之多少也。

一、常識——以為各個人是獨立的，其生活是奴隸的，不自覺的，損人利己的，是最不道德的。

二、科學(xué)的——認識宇宙一方面的關(guān)系，從原則上抽象的認知有相同的，為互得其利而合作，其境界是自覺的，但是，利己的有損人，有道德而非最高的道德。

三、哲學(xué)的——認識萬物一體的道理，離開一切外物即無自我，合內(nèi)外，一人我，不患得患失，是最高的境界，所欲解決之問題，皆為人生最根本而共同的問題，故有永久的意義。

故人之境界之不同，不在其知識之量，而在其知識之種類與種質(zhì)，此吾人所應(yīng)特別注意者也。

人要最高的道德，從個人出發(fā)，需要一種修養(yǎng)。修養(yǎng)的方法有消極與積極的兩方面，消極的方面是注重偏的方面，找出相反一方面的好處或壞處，如貪財?shù)?，即可多注意貪財?shù)暮μ?好色的，即可多注意好色的壞處;看見世界是常的，即多注意變的方面;反之，看見世界是變的，即多注意常的，庶幾可以糾正個人的偏失?？磿鄰?fù)如是。所以叫人不憑主觀，不偏私也。積極在人格之?dāng)U充，從己所不欲勿施于人、人的痛苦即是我的痛苦擴而充之，以萬物與我為一體，則見愚者可憐之，狂者亦可憐之，心平氣和，不隨便與人計較，心胸廣大，方可有為也。如作學(xué)問，為學(xué)問而學(xué)問，非為個人名利而學(xué)問，則任何個人皆不值得我攻擊，若圖攻擊，則重視他人正所以自小個人也。

移情作用或升華作用，從低級以漸進于高級，如先愛個別事物之美，漸愛一類事物之美，以至文物制度之美，以至美之所以為美。而洋人對于愛之追求，中國人對于教之情感，皆趨于具體事物，即其類也。

最高的是從了解宇宙，進而實現(xiàn)人生。

但以上許多方法，亦不離開哲學(xué)的知識對整個宇宙人生的了解，不然總難免偏失，如今日之精神病者是也。

第五節(jié)　社會機構(gòu)與道德(政治革命、政體之爭)

獨立的個人無所謂道德可言，以其行為與他人無關(guān)，且于后人無任何影響可言故也。以是嚴格言之，無所謂私德，以無德非公故也。故積極的道德只可在社會中求其實現(xiàn)，非在某種社會不能實現(xiàn)某種道德也。如在原始社會，人各自給矣，無父子之親，無朋友之誼，今日若干道德，當(dāng)亦無存在之可言。

至部落或宗法的社會，只有信仰、服從，只有團體，并沒有個人，可以說只有習(xí)慣的道德，行其所當(dāng)然而不知其所以然;從宗法社會以后，發(fā)現(xiàn)自我，乃有反省的道德，良心的道德，進而有自覺的道德，故社會機構(gòu)與道德理想實有密切之關(guān)系也。

民主主義的國家，一般以為是比較合于實現(xiàn)道德理想的，因為每個人都有發(fā)言的機會，以多數(shù)人的利害關(guān)系代表一種是非的判斷(道德上的)，可以產(chǎn)生一種大致合理的社會秩序，但不能產(chǎn)生最高的道德行為也(柏拉圖《對話集》中有如此譬喻，吾人以知修鞋者修鞋，以知理發(fā)者理發(fā)，不以知修鞋者理發(fā)，此人人所知者，而在政治上主張“全民政治”，不特以不知政者管政，亦不特以鞋匠做理發(fā)匠也)。故民主政治之基礎(chǔ)，在有健全之國民為基礎(chǔ)，故社會機構(gòu)雖難與道德理想之實現(xiàn)有關(guān)，但仍以有健全之個人為根本也。又如獨裁政治，雖為一般認為最不合理之政治機構(gòu)，以大眾俱聽命于個人也，就理論言，如此人之聰明才力確在眾人之上，其道德亦高于眾人，則亦未嘗不可以實現(xiàn)道德理想也，柏拉圖理想哲學(xué)家做國王，即是此種政治也(總理主張“權(quán)”與“能”劃分，在此點亦頗有見地也)。凡個人權(quán)力太大，容易流于自私，強不知以為知，其危險性頗大，民主則以各人之利害關(guān)系常有不能一致，不允許有過分自私之主張也(英國自由貿(mào)易政策原理相同)。故吾人以為社會機構(gòu)與理想之實現(xiàn)有相當(dāng)?shù)年P(guān)系，但不必有絕對必然的關(guān)系，以最高道德理想為自發(fā)的、自主的，而非強制的也。

所以有人以為某種社會政治機構(gòu)一旦改善，則道德理想可以絕對提高，皆是一種錯誤的眼光也(又一切制度皆對中人而言，此又不可不明也。蓋任何社會之機構(gòu)，皆有取巧或被利用之可能也)。雖然社會機構(gòu)之健全，亦未可完全忽視也，其最重要之點，在有較穩(wěn)重之局面，即在從政人士之進退，有客觀之標準是也，如過去考試制度之內(nèi)容，雖多不切實用，但其制度并非不合理者。吾人以為今日中國機構(gòu)所以百病叢生，千瘡百孔，多由于人士進退無客觀標準是也。今日雖有考試制度，但人士之進退不能一律，是所以無多影響也。

又如以“分工”等辦法以解決社會上種種不道德之現(xiàn)象者，蓋亦注意社會機構(gòu)與道德之關(guān)系也。

第六節(jié)　道德理想與道德實踐

(個人主義的道德——優(yōu)生學(xué)淘汰劣種，為多數(shù)人之利益，可為矣。達爾文以及優(yōu)勝劣汰，但為實現(xiàn)道德之唯一方法則不可)以為提高道德即在提高人之理想性，使其能擺脫現(xiàn)實之欲望，蓋人之所以有不道德之行為，皆非自愿，乃出于不得已者，如今日一般從政者之營私好貨，皆其例也。故尼采乃有超人哲學(xué)之主張，以為一般人實是禽獸，沉于食色，而又必表面裝為圣人，此天下所以大亂也。雖然，食色亦人性也，如此非人人皆為超人而后可，設(shè)人皆為超人，但不顧及他人，則社會行將解體，又何道德之可言耶?其實灑掃應(yīng)對皆可以盡性至命，飲食男女中實現(xiàn)最高的境界，只要能操縱自己的感情，則感情生活即是理想實現(xiàn)的根據(jù)。如此難免以道德的、或理想的與現(xiàn)實為對立，離人性而別求道德，離多數(shù)人而言少數(shù)人之道德，則其道德即無可能實現(xiàn)之根據(jù)，其結(jié)果必等于一種空想無疑，或等于一種變相的自私，皆非道德之正執(zhí)也。故一切道德理想，必以不離現(xiàn)實而又可能實現(xiàn)、顧及大多數(shù)人者為根據(jù)，其理想始有實現(xiàn)之可能也。故道德理想必以人性為根據(jù)，以可能實現(xiàn)為依歸。一切道德理想實現(xiàn)之可能，即利用人性有欲望而變化之，使不與人爭而已。(一)其實現(xiàn)理想之條件，又必須操之在我;(二)其動機必須不是自私的，否則一切即無普遍的規(guī)律性可言，此人可以如此，別人未必可以如此，則亦等于空想也。自尼采提出“超人哲學(xué)”，把人分為兩種:即“圣人”與“禽獸”，主張圣人方可言道德理想，繼以達爾文等“演化論”流行之后，主張優(yōu)勝劣汰，適者生存，加以遺傳學(xué)等之研究，主張“優(yōu)生”以提高道德理想者，皆汲其流也。

批評:

若果道德的生活與人性隔絕，則將不成功道德之生活也。若果為少數(shù)而淘汰多數(shù)，其動機即非道德的，且何謂“優(yōu)”等，其標準何在?亦須特別注意也。

道德理想的實現(xiàn)，必須有普遍必然性的根據(jù)者，方可謂之大本達道，否則只是少數(shù)人的“個性”而已。

何以民主政治較專制政治為合理?以人民知識普遍提高，則民主政治之流弊可以自滅也。

第七節(jié)　論政治制度與自由發(fā)展二者之利弊^[48]

第八節(jié)　總結(jié)——實踐道德的理論

此節(jié)對“倫理學(xué)的先決問題何以即是人生最后問題”進行回溯。

關(guān)于道德與其他科學(xué)之不同，可以概括為兩點:第一，其他科學(xué)但求事實敘述之正確，而道德學(xué)須求理想之實現(xiàn)，故其他科學(xué)但有理論問題，而無實踐問題也。第二，其他科學(xué)僅有事實或理論之解答，或解釋，或解說詞(explanation)，而倫理學(xué)最后則須求問題之解決(solution)也。

故道德學(xué)之全體，除有“理論的研究”外，尚有“實踐的探討”也。前者重在“解答”此問題，而后者重在“解決”此問題也。但理論如與實踐的研究無關(guān)，則理論是理論，事實是事實，彼此各自成一學(xué)科，而不能成為倫理學(xué)研究之理論的對象(或材料)也。

理論的困難即事實的困難，理論的缺陷同時表現(xiàn)為實踐的困難，即事實的困難，其實即同一問題之兩方面也。如在理論部分中我們說公私不能分，則在實踐部分中，我們即主張社會機構(gòu)不能離分子(個人)之健全而云道德理想之實現(xiàn);又在如理論部分中，我們說不能以苦樂表善惡，因此在實踐部分中，我們便說理論部分中如“知行”以及“自由與必然”等問題的兩方面之不一不二的關(guān)系，在實踐部分中即主張道德理想不能與事實脫節(jié)，道德行為不能與一切欲望(飲食男女)絕緣是也。

道德理想之實現(xiàn)必須是自發(fā)的，不自私的，部分不能決定全體(故信仰與節(jié)制及政治經(jīng)濟等之改革，在吾人不能認為最高之唯一方法也)。又道德的生活是一種“目的”的生活，而非工具的生活，故吾人于論“知識與道德”的關(guān)系，不得不予以限制也。

附錄:指定參考書

余家菊譯:《道德學(xué)》

蔡元培譯:《倫理學(xué)原理》

蔡元培著:《中國倫理學(xué)史》

向達譯:《亞里士多德倫理學(xué)》

吳獻書譯:《柏拉圖之理想國》

斯賓諾莎著，伍光建譯:《倫理學(xué)》

T.H.Green:Prolegomena to Ethics.

F.H.Bradley:Ethical Studies.

Henry Sidgwick:The Methods of ethics.

J.S.Mill:Utilitarianism.

Jeremy Bentham:Principles ofmoral and Legislation.

Hartmann:Ethies.

【注釋】

[1]本講義為石峻先生生前遺稿，寫作年代不詳。按石先生自西南聯(lián)大時期至20世紀50年代初期曾講授倫理學(xué)課程，本稿應(yīng)為當(dāng)時授課之用;又從文中稱孫中山為“總理”、稱胡適為“胡先生”來看，很可能作于民國時期，故編排于此。本稿在《石峻文存》中已有收錄，此次先由董群教授重新刪訂整理，然后再由邢東風(fēng)修訂?！幷咦?/p>

[2]參見胡適《中國哲學(xué)史大綱》。

[3]參見《莊子·天下》。

[4]參見《箭喻經(jīng)》。

[5]引自蔡元培《中國倫理學(xué)史》。——編者注。

[6]印度哲學(xué)史家Dasqupta(1887—1952年)已有評論，詳見其A history of Indian philosophy。

[7]參見《中國倫理思想》第6頁。

[8]《荀子·天論》。

[9]《論語·泰伯》。

[10]參看《孟子》。

[11]《禮記·祭義》。

[12]《禮記·中庸》。

[13]《禮記·祭義》。

[14]《論語·學(xué)而》。

[15]《孝經(jīng)》。

[16]《論語·八佾》。

[17]《論語·學(xué)而》。

[18]拙作《中國文化工作之展望》。

[19]《列子·說符》。

[20]《倫理學(xué)研究》第65頁。

[21]《倫理學(xué)研究》第66頁。

[22]參見《倫理學(xué)研究》第68頁。

[23]參見《倫理學(xué)研究》第69頁。

[24]參見《倫理學(xué)研究》第77頁。

[25]參見《倫理學(xué)研究》第77頁。

[26]《列子·楊朱》。

[27]《列子·楊朱》。

[28]見Moral Science，第27頁。

[29]《論語·陽貨》。

[30]《孟子·告子上》。

[31]《荀子·性惡》。

[32]參見《蘇魯支語錄》。

[33]Kant，Theory of Ethics，Tr.by Albbot，第9～10頁。

[34]Kant，Theory of Ethics，Tr.by Albbot，第10頁。

[35]參見Albott's Kant，第33頁。

[36]參見叔本華《道德原理》。

[37]《孟子·盡心上》。

[38]《呂氏春秋·不二》。

[39]《韓非子·顯學(xué)》。

[40]《孟子·梁惠王上》。

[41]《孟子·梁惠王上》。

[42]《尚書·說命中》。

[43]《王陽明全集》卷六《答友人問(丙戌)》?！幷咦?/p>

[44]《傳習(xí)錄》上。

[45]蔡元培《中國倫理學(xué)史》第188頁。

[46]詳《自我之實現(xiàn)》。

[47]在原文的目錄中，這一節(jié)的題目作“環(huán)境與改革”?！幷咦?/p>

[48]本節(jié)在原稿中只有標題，無具體內(nèi)容?！幷咦?/p>