熊先生早年曾投筆從戎，1911年參加武昌起義，以后脫離政界，專門從事培育人才，研究理論學術(shù)。他刻苦自勵，著作等身，是名揚海內(nèi)外的哲人。

關(guān)于熊先生，不少人說他是一位佛學專家。這句話對嗎？我看也對也不對。他早年確實曾經(jīng)跟歐陽竟無先生在南京支那內(nèi)學院研究過佛學，而且深有體會。但他并不一貫地相信佛教，用他自己的話說，只不過是作為“參考”而已。后來他對佛學，特別是大乘有宗法相唯識一派作了系統(tǒng)的批判。自然，他所批判的是否完全符合原意，那是可以商量的。過去也有人說熊先生是正統(tǒng)儒家，細想起來，這話似乎也不全對。因為他不是在一切理論問題上都尊奉過去儒家的學說?？傊?，他無論是對于佛家還是對于儒家，都可說是既有繼承又有批判，既有所肯定又有所否定。

大家都很清楚，經(jīng)過孫中山先生所領(lǐng)導的、具有重大歷史意義的辛亥革命建立了中華民國。辛亥革命的成功方面是推翻了我國兩千多年來的封建君主專制政體，把清朝末代的一個小皇帝趕下臺，從而使民主共和的思想深入人心，以致后來北洋軍閥頭子袁世凱想利用終身大總統(tǒng)的權(quán)勢登上皇帝寶座也辦不到了。其失敗的方面則是沒能改變中國社會的性質(zhì)，人民依然過著水深火熱的生活。其中更有一點，值得我們特別注意加以認真研究，這就是在辛亥革命之后，不少原來的革命黨人熱衷于爭權(quán)奪利，生活也轉(zhuǎn)而腐化墮落了，道德敗壞得簡直不成樣子，有的人較之過去的封建官僚有過之而無不及。這個社會歷史教訓，對一向富有正義感和進取心的熊先生產(chǎn)生了極大的刺激。此后，他慨然脫離政界，想專門從學術(shù)思想的研究入手來解決這個問題，力圖改變當時那種世風日下的社會狀況。在“五四”新文化運動以后的時期，他之所以要研究佛學，雖然有偶然的人事原因，但主要的動機是想通過改造人心來達到提高道德水平。這本是過去戊戌變法時期維新運動中的激進派思想家譚嗣同，乃至后來的資產(chǎn)階級革命派著名學者章太炎先生等所曾探索和走過的道路，熊先生也自覺不自覺地沿著走下去，盡管對于某些問題的理解他們并不一致。但是后來研究佛學久了，認識不斷加深，終于感到此路不通。于是開始下定決心要再從佛學中走出來，在思想上醞釀著如何有所轉(zhuǎn)變。這就是他經(jīng)過多年苦思熟慮、大膽創(chuàng)立《新唯識論》學說體系的社會時代背景。自然，他在建立了《新唯識論》以后的歲月中，思想也仍然繼續(xù)在發(fā)展。從這部書的文言文本到語體文本、再到刪減本，這三種版本又各有不同時期的思想特征，可見他的思想一向沒有僵化，并非有意地在維護什么一成不變的思想體系。

大體說來，自辛亥革命到1949年建立新中國，在學術(shù)思想界曾出現(xiàn)過幾種比較有代表性的理論。其中最有影響的是馬克思主義同中國革命具體實踐相結(jié)合而產(chǎn)生的毛澤東思想。這個大家都很清楚，就不用我再提了?，F(xiàn)在只談另外的幾種思想情況：

一是“中體西用論”。這是繼承了清朝末年洋務派大官僚張之洞等人的思想（詳見他著的《勸學篇》），主張中國封建君主專制政體乃至綱常名教是永不可變的“體”，認為只可學習利用西方現(xiàn)代的科學技術(shù)即所謂“用”。熊先生是辛亥時期的革命派，當然與此不同。

二是“國粹論”。這實際上是封建復古派的學術(shù)思想。他們鄙視一切外來文化，即使是外國的新科學新技術(shù)，也都硬認為是中國古已有之。他們宣揚我國古代的所謂“精神文明”是如何遠遠超過西方現(xiàn)代的“物質(zhì)文明”?？傊?，他們拒絕學習一切外來的新東西。

三是“全盤西化論”。這種觀點以陳序經(jīng)教授為代表，胡適也是這種觀點的倡導者。他們反對當時偏向保守的所謂中國本位文化論，雖也有一定的現(xiàn)實意義，但走過頭了，以至歌頌西方資本主義文明無往而不超過中國。他們往往喜歡拿自己最壞的東西同別人最好的東西來比較，采取了一種近乎民族文化虛無主義的態(tài)度。這顯然不符合當時廣大愛國人民的利益和思想，因此是不受歡迎的。

當然，還有夾雜在這些觀點之間的其他各種學術(shù)思想流派。

熊先生的學術(shù)思想道路斷然跟上述這些理論都不相同，我們真可以說他是“獨辟蹊徑”。他不否定西方科學技術(shù)乃至哲學理論的貢獻，而且自己注意對之批判地加以汲取。更值得注意的是，他還公開提倡研究哲學要以西學為入門的階梯，只是萬不能永遠停留在這個階梯上。他主張既經(jīng)入門之后，則不妨再精研印度的哲學思想，特別是大乘佛教空宗一派的理論，然后轉(zhuǎn)過頭來對西方流行的、尤其是對我國思想界有影響的各種觀點，層層加以破斥。只有經(jīng)過這樣一番認真的理論方面的大破之后，才可以奠立牢固的思想基礎，再回歸到中國先秦儒家學說的道路，同時深入仔細地鉆研并融會部分道家的思想（如“無為而無不為”等），實行博采各家之長，重新全面地改建或構(gòu)造一種具有中國特點的新哲學思想體系。即使對于儒家正統(tǒng)思想，他主張該否定的東西必須加以否定，決不是盲目地跟古人一鼻孔出氣。所以，把熊先生簡單地稱為“純?nèi)濉被蛩^“儒家正宗”，看來也不妥當。

總之，熊先生是一個富有獨創(chuàng)精神、不喜好依傍門戶的哲學家、思想家，并非任何一部古典著作的專家或某一學派的“經(jīng)師”，更不是只會咬文嚼字的所謂“學究”。因此，一般舊社會的歷史考據(jù)學家、文字訓詁學家等，因為治學途徑不同，自然也都很難了解熊先生學術(shù)思想的根本精神。從他的成就來看，真可算是一位既作到“能入”又作到“能出”的思想家，過去一般舊學者，則往往是“入主出奴”，門戶之見甚深，因此，很難同熊先生的學術(shù)道路相提并論。

然則熊先生的學術(shù)思想道路乃至他的為人和風格，又有哪些特點呢？作為他的學生，我想根據(jù)切身的感受，簡略地談一點不成熟的看法。

（一）他很有抱負，很有氣魄，非常自信，但這不是通常所說的“驕傲”。例如，他之所以取名“熊十力”，因為“十力”二字在佛教經(jīng)論（如《大智度論》等）上是用來贊美佛祖“如來”即釋迦牟尼的。又如，熊先生所著的書，往往署名“黃岡熊十力造”。這個“造”字過去通常也是在印度被尊稱為“菩薩”的人才敢如此用的，但熊先生自認為他當之無愧，甚至自稱“熊十力菩薩”。此外，我看他對任何外國現(xiàn)代著名哲學家乃至中國古代的著名學者、思想家，隨時引證，間加評點，行文語氣之間，更從不見有什么自卑感。今天在座的專家學者們，不少人聽過他生前講學論道，或者用心讀過他的著作，肯定會有同感。熊先生真是一向沒有絲毫的奴顏媚骨，這是生活在半殖民地半封建社會中的思想家的一種非常寶貴的性格。

（二）熊先生做學問的態(tài)度非常嚴肅認真。如他的某些著作中，有用他的學生的名義寫的前言、后記，我相信大多數(shù)是他自己的親筆，至少是經(jīng)過他認真修改過的?！缎挛ㄗR論》語體文本也是他自己翻譯的。他平日寫文章，無論長篇短論，都能做到字斟句酌，一絲不茍。即使在他已近晚年的時候，對于自己的大本著作（如《新唯識論》語體文本）也多經(jīng)過親自核對、校樣，并不完全假手他人。在座的他的生前好友和學生們可能都很清楚，他發(fā)出的跟人討論學問的通信，多是用紅色筆加圈、加點，有時還加注或按語，如“吃緊、吃緊”等字樣，唯恐對方誤解了他的意思或沒有抓住他思想的要點。像這樣認真的態(tài)度，我看在中外古今的學者中并不多見。

（三）熊先生雖然學無常師，但涉獵甚廣。他一貫認為，有關(guān)宇宙人生的智慧不同于一般的知識，決不是單靠書本就可以從字面上尋得的。所以，他特別注意區(qū)分語言文字上表面的了解和那種對思想精神實質(zhì)的體會。照他看來，一部書是真是偽，是中國人作的還是印度人作的，都不能成為衡量是非和有無價值的標準。他曾一再講過，像目前某些外國學者，雖然懂得梵文、巴利文，但并不等于真的懂得佛學。簡言之，字面上的了解決不等于哲理上的深通。這種在讀書上特別強調(diào)“得意”的方法，是值得我們深思的。至于他所謂“明心”，也并不等于叫人專憑主觀的意思。熊先生雖一向主張青年們要博覽群書，但他又再三強調(diào)得精讀有恒，并且提倡用現(xiàn)代的語言來講明中國古代的哲學。看來這也是上述指導思想的具體應用。

（四）熊先生認為，古往今來一切學說理論的差異，如果尋根探源，最終將歸于“一本”（當然這種簡易的理論是否正確，尚要結(jié)合實際深入研究）。因此，他平時既注意博采諸家之長，又特別留心克服各家之短，以便取精用弘。這是他同歷來那些固執(zhí)學術(shù)宗派的褊狹之見的人根本不同的地方。至于他本人的學說為什么會成為這種樣子、這種模式，他曾坦白地指出，那是出于個人知識積累而形成的理論結(jié)構(gòu)，不乏“自知之明”。熊先生雖極力提倡做學問應當放眼世界，但特別注意著眼于古代中國哲學獨到之處和優(yōu)良傳統(tǒng)，始終不忘中華民族在世界歷史中的地位。他真不愧為一個愛國學者。

（五）熊先生的學術(shù)思想是同中國古代哲學有繼承關(guān)系的，決不是“從天而降”。關(guān)于這方面的情況比較復雜，這里不能詳細說明，只能談一個輪廓。首先，在佛教思想方面，他不滿意來自印度的法相唯識宗的阿賴耶識、種子說。在他看來，這個莫名其妙的阿賴耶識，其實只是一團習氣的別名，又有點近乎不死的靈魂，它是同印度古代多數(shù)學者相信因果輪回的迷信思想聯(lián)系在一起的，不足以作為宇宙人生的本體。在佛教思想方面，它比較接近于華嚴宗“一切有情，皆有本覺真心”的所謂“了義實教”^[2]。唐代華嚴宗又多注意研究可能是中國人創(chuàng)作的《圓覺經(jīng)》。至于“華嚴”與“唯識”之爭，則源遠流長，甚至同是玄奘門下的窺基與圓測就有不同的理解；而華嚴宗大師法藏一貫反對唯識宗的學說，更是非常明顯了。同樣也可能是中國人創(chuàng)作、且有廣泛影響的《大乘起信論》一書，也主張“一心二門”（即心真如門和心生滅門），可見同華嚴宗有類似的思想傾向。歷史上這些反對唯識宗的思想，可能對熊先生都有不同程度的啟發(fā)。至于中國禪宗提倡的“見性”與華嚴宗宣揚的“明心”，在有關(guān)心性問題的理論上本來可以互相融合，互相發(fā)明。而《周易》這部書，由于思想內(nèi)容復雜，便于牽強比附，在隋唐以后，早已成了溝通儒、釋、道三教的橋梁。只是后來熊先生根據(jù)個人的體會，從積極方面更有所發(fā)展罷了。對于宋明理學中程朱學派與陸王學派之爭，熊先生則比較接近陸象山“先立乎其大者”的思想乃至王陽明以“良知”為本體、主張“知行合一”的思想。此外，明末清初的偉大哲學家王船山的道器論、體用論、動靜論等，對熊先生思想發(fā)展的影響更是十分明顯的。至于熊先生借用《易經(jīng)》（包括《易傳》）上的一個“生”字來代替一個“滅”字，引證“生生之謂易”和“天行健、君子以自強不息”一類的入世思想來改造印度佛教宣揚的涅槃寂靜的出世思想，則應當看作熊先生思想體系的核心。其實，這也是他為提高道德修養(yǎng)境界所作的本體論證明。

關(guān)于熊先生的學術(shù)思想道路，過去有人認為比較接近西方的理性主義，我認為這大致是不錯的。他一再表明要完成有重要意義的《量論》（即知識論）一書，就是明證。

最后，可以肯定，熊先生是一位不斷要求進步的愛國學者。對于新舊社會的對比，他的感受也是很深刻的。我看不少國內(nèi)外學人有關(guān)這方面的千言萬語，還不如熊先生的兩句話來得中肯。像他在《體用論》一書中說：“如昔者貧民以服事剝削者為當然，在今日則公認為無是理。”真可謂一語即道出新舊社會的本質(zhì)區(qū)別。

當然，熊先生的思想也有他的歷史局限，即注意改造主觀思想意識居多，而注意改造客觀世界偏少。他經(jīng)常有“知我者?！敝@大概就是他思想局限性的具體表現(xiàn)。對此，我們應當認真地總結(jié)近代中國理論戰(zhàn)線的思維教訓，不能片面地苛求于前人。

【注釋】

[1]本文原載于《玄圃論學集》，三聯(lián)書店，1990年。石峻先生另有《〈熊十力評傳〉序》一文（載于宋志明著《熊十力評傳》，百花洲出版社，1993年），內(nèi)容要點與本文相同，今不收錄。──編者注

[2]詳見密宗《原人論》。