（一）

王夫之（1619—1692）是我國明末清初時(shí)期一位反映了時(shí)代精神的進(jìn)步思想家。他的著作很多，其中歷史評(píng)論著作有早年寫的《尚書引義》、《春秋家說》、《春秋世論》、《續(xù)春秋左氏傳博議》、《詩廣傳》等書，和晚年寫的《讀通鑒論》、《宋論》兩部巨著。早年寫的書雖名為說經(jīng)，實(shí)際大多是論史之作，是他的系統(tǒng)史論的古代史論部分，晚年寫的兩部巨著，對(duì)秦以后漫長的中古史進(jìn)行了系統(tǒng)的分析和評(píng)論，是他的史論的代表作。這些書都采取了觀點(diǎn)和史料相結(jié)合的形式。在這些書中，王夫之都有意識(shí)地把評(píng)史和論政兩者統(tǒng)一起來，借評(píng)論史事，來抒發(fā)自己的政治主張。同時(shí)，他也借對(duì)歷史現(xiàn)象的分析，來闡述自己的哲學(xué)思想。他評(píng)史、論政，都不止于就事論事，對(duì)于“上下古今興亡得失之故、制作輕重之原”^[1]，對(duì)于歷史上王朝更替及其“合離之勢(shì)”^[2]，“變革之會(huì)”^[3]等；他都力圖分析其原因，探索其規(guī)律，給予理論上的概括。因而在他的系統(tǒng)史論中貫穿著他的歷史哲學(xué)。

作為明清之際啟蒙學(xué)者中的哲學(xué)代表，王夫之所提供的哲學(xué)體系，以其多方面的理論創(chuàng)造，可以說是我國封建社會(huì)中唯物主義和辯證法思想發(fā)展的高峰。他的哲學(xué)思想的顯著特點(diǎn)之一，是他基于愛國主義和唯物主義相統(tǒng)一的立場(chǎng)，特別重視對(duì)民族歷史和社會(huì)現(xiàn)實(shí)的調(diào)查研究。據(jù)他的兒子王敔記載：

府君自少喜從人間問四方事，至于江山險(xiǎn)要、士馬食貨、典制沿革，皆極意研究；讀史、讀注疏，至于書志年表，考駁同異，人之所忽，必詳慎搜閱之，而更以見聞證之。^[4]

這種求實(shí)精神和他在考古、論史中所堅(jiān)持的“刻志兢兢”的嚴(yán)肅態(tài)度，不僅使他在史學(xué)上取得卓越成就，對(duì)許多歷史事件和歷史人物的分析、評(píng)論比較切近實(shí)際；而且，由于他致力于社會(huì)生活和歷史現(xiàn)象的解剖、觀察并達(dá)到一定的深度，也使他在哲學(xué)上比起前人有新的貢獻(xiàn)。這些新的貢獻(xiàn)突出表現(xiàn)在：他把自己的自然史觀運(yùn)用于對(duì)社會(huì)歷史現(xiàn)象的研究，多少揭示了一些社會(huì)生活的實(shí)際和歷史運(yùn)動(dòng)的辯證法。

王夫之致力于歷史和歷史哲學(xué)的研究，具有很鮮明的實(shí)踐目的。首先，他把對(duì)民族歷史的批判研究，看做反清斗爭(zhēng)的思想準(zhǔn)備工作。他以反清斗爭(zhēng)為內(nèi)容的民族愛國主義思想，促使他去認(rèn)真檢討明朝覆亡的原因，從中尋找民族復(fù)興的道路，以鞏固人們對(duì)民族前途的信心。這個(gè)目的又推動(dòng)他去深刻總結(jié)幾千年來民族發(fā)展中興衰成敗的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)。但他認(rèn)為這樣的總結(jié)和論證，必須在理論上具有高度的嚴(yán)肅性，才能做到“鑒之也明，通之也廣，資之也深”，^[5]并把歷史規(guī)律知識(shí)，能動(dòng)地變?yōu)閻蹏鴮?shí)踐活動(dòng)的指南。其次，他又把認(rèn)識(shí)和掌握歷史的必然規(guī)律，看做堅(jiān)持民族氣節(jié)、鞏固進(jìn)步世界觀的基本修養(yǎng)。他改造了莊子的“參萬歲而一成純”一語，指出：荒遠(yuǎn)的萬歲，無從去參，但“數(shù)千年以內(nèi)，見聞可及”的歷史事變，卻“自當(dāng)參其變而知其常，以立一成純之局”。這樣立身處世，才能“歷乎無窮之險(xiǎn)阻而皆不喪其所依，則不為世所顛倒，而可與立矣”。他把一切缺乏民族歷史教養(yǎng)而喪失民族自信心的動(dòng)搖變節(jié)分子，痛斥為“蠅飛蝶驚”樣的“無恒之人”；而認(rèn)為通過歷史研究，認(rèn)清社會(huì)演變的規(guī)律和歷史發(fā)展的動(dòng)向就可能經(jīng)得起各種“險(xiǎn)阻”的考驗(yàn)，堅(jiān)定民族自信心，鞏固“不為世所顛倒”的進(jìn)步立場(chǎng)^[6]。王夫之的歷史哲學(xué)之所以具有一定的科學(xué)內(nèi)容，正是由他所堅(jiān)持的民族愛國主義的進(jìn)步立場(chǎng)所決定的。

對(duì)歷史和歷史哲學(xué)研究的重視，使王夫之區(qū)別于某些自然哲學(xué)家。他突出地提出了“依人建極”的人本主義思想，認(rèn)為“道行乎乾坤之全，而其用必以人為依；不依乎人者，人不得而用之”。這是說，作為自然法則、乃至統(tǒng)一的宇宙法則的“道”，必然通過人類社會(huì)生活表現(xiàn)出來，并須由人按實(shí)踐需要去加以把握。因此，在王夫之看來，人類史的研究比自然史的研究更為重要。對(duì)于某些自然現(xiàn)象，“耳目所窮，功效亦廢，其道可知，而不必知。圣人之所以依人而建極也”^[7]。王夫之的“依人建極”的思想原則，把歷史哲學(xué)研究的課題提到新的地位，并使他的整個(gè)哲學(xué)體系處處表露出啟蒙主義者的思想光輝。如果說，王夫之哲學(xué)的自然觀和認(rèn)識(shí)論部分，由于未能擺脫傳統(tǒng)思辨結(jié)構(gòu)的束縛，對(duì)于古代經(jīng)典主要采取了“因而通之”的方法來“推陳出新”，那么，他的歷史哲學(xué)部分卻主要采用了“引而伸之”、“浚而求之”的方法來發(fā)揮獨(dú)立的“心得而可以資人之通”的議論^[8]。這就是說，他的哲學(xué)中的自然觀和認(rèn)識(shí)論部分雖然也作出了重大的理論貢獻(xiàn)，卻總不免于“死的拖住了活的”，而他的歷史哲學(xué)部分卻具有較多“新的突破了舊的”的思想內(nèi)容。下面試就王夫之的歷史哲學(xué)的幾個(gè)主要論題，作一粗略的分析。

（二）

王夫之把他的，“道器一貫”、“氣化日新”的自然史觀應(yīng)用于對(duì)社會(huì)歷史的考察上，發(fā)揮了今勝于古的思想觀點(diǎn)，深刻地論證了歷史發(fā)展的方向問題。

首先，他肯定歷史是進(jìn)化的。結(jié)合具體史實(shí)，他痛斥一切退化史觀和復(fù)古理論，認(rèn)為這些觀點(diǎn)都是“泥古過高而菲薄方今，以蔑生人之性”。他有力地戳穿了對(duì)三代古史的神話迷信，說道：

唐虞以前，無得而詳考也，然衣裳未正，五品未清，昏姻未別，喪祭未修，狉狉獉獉，人之異于禽獸無幾也?！舴蛉?，尤歷歷可征焉，當(dāng)紂之世，朝歌之沈酗，南國之淫奔，亦孔丑矣。……春秋之民，無以異于三代之始，帝王經(jīng)理之余，孔子垂訓(xùn)之后，民固不乏敗類，而視唐虞三代帝王初興、政教未孚之日，其愈也多矣?！瞥趼远?，……以太宗為君，魏征為相，聊修仁義之文，而天下已帖然受治，施及四夷，解辮歸誠，不待堯舜湯武也?！胫^后世之天下，難與言仁義哉！^[9]

這些議論，沖擊了所謂“三代盛世”的傳統(tǒng)教條；直接駁斥了朱熹等所謂三代以上天理流行，以后一千五百年間全是人欲支配的復(fù)古謬論，指出：古代是野蠻的，后世是日趨文明的，歷史是沿著由野蠻到文明的方向不斷前進(jìn)的。他根據(jù)對(duì)西南少數(shù)民族生活的實(shí)地觀察；對(duì)比歷史文獻(xiàn)研究，得出了他對(duì)于所謂“三代盛世”的看法：

自邃古以來，各君其土，各役其民，若今化外土夷之長，名為天子之守臣，而實(shí)自據(jù)為部落。^[10]

三代沿上古之封建，國小而君多，……而暴君橫取，無異于今川、廣之土司，吸龁其部民，使鵠面鳩形，衣百結(jié)而食草木。^[11]

這就是說，他把唐虞三代的“國”和“君”，如實(shí)地描寫為原始的部落和殘暴野蠻的奴隸主的統(tǒng)治^[12]。他又大膽斷定：

故吾所知者，中國之天下，軒轅以前，其猶夷狄乎！太昊以上，其猶禽獸乎！……所謂“饑則呴呴，飽則棄余”者，亦植立之獸而已矣！^[13]

這就公然宣布我們的祖先是“植立之獸”！

我們的祖先是從動(dòng)物中分化出來的。人類社會(huì)是依靠人類的勞動(dòng)，通過人類改造自然和改造社會(huì)的斗爭(zhēng)，不斷前進(jìn)發(fā)展的。王夫之判定在“燧、農(nóng)以前”還是“君無適主，婦無適匹”的原始社會(huì)，以后雖有燧人氏、神農(nóng)氏的偉大發(fā)明（火食、粒食），但那時(shí)還是“鮮食艱食相雜”，“九州之野有不粒食”的時(shí)代。直到后稷把農(nóng)業(yè)生產(chǎn)普遍化，才奠定了文明社會(huì)的基礎(chǔ)，“來牟率育而大文發(fā)焉”^[14]。他肯定我們的祖先后稷所開始的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，是人類改造自然斗爭(zhēng)的光輝業(yè)績。

王夫之認(rèn)為，從此以后，在“軒轅所治、大禹所經(jīng)維”的亞洲東部的廣闊平原上，我們民族開始走上文化發(fā)展的大道。據(jù)他觀察，我國歷史發(fā)展的總趨勢(shì)和總方向，是由野蠻而日趨文明，由萬國分立而日趨統(tǒng)一，隨著歷史的每進(jìn)一步，“風(fēng)教日趨于畫一，而生民之困亦以少衰”^[15]。從經(jīng)濟(jì)生活上看，整個(gè)國土日益開發(fā)，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)日益發(fā)展，由“射生飲血”到“來牟率育”^[16]，再到“天地之產(chǎn)，聰明材勇，物力豐犀，勢(shì)足資中區(qū)而給其衛(wèi)”^[17]。由于“破塊啟蒙，粲然皆有?！蔚卣?，有而富有；起功者，有而日新”^[18]?！笆酪娼?，物益?zhèn)洹?sup>[19]。人民的物質(zhì)、文化生活，總是在不斷地向前發(fā)展著。從政治生活上看，由萬國分立而“生民極困”的古代社會(huì)，到三代時(shí)“漸有合一之勢(shì)”的“封建之天下”，經(jīng)過戰(zhàn)國時(shí)期這一“古今一大變革之會(huì)”，再到秦以后“生民之困少衰”的“郡縣之天下”，終于發(fā)展到明代，形成一個(gè)“財(cái)足自億、兵足自強(qiáng)、智足自明”^[20]的偉大民族國家。在這一發(fā)展過程中，逐漸形成了以“華夏”為中心的我國獨(dú)立自主的政治傳統(tǒng)（“帝王之興，以治相繼”的“治統(tǒng)”）和文化傳統(tǒng)（“圣人之教”，“以人存道”的“道統(tǒng)”）^[21]。盡管這樣的民族傳統(tǒng)曾屢次被落后民族的統(tǒng)治和暴君篡主的竊奪所打亂，但從戰(zhàn)國到明代這兩千多年間，以漢、唐、宋、明四個(gè)統(tǒng)一強(qiáng)盛的朝代為標(biāo)志，它不但沒有中斷過，而且我國民族還日趨強(qiáng)大和進(jìn)步^[22]。他以堅(jiān)定的民族自信心預(yù)言著：今后只要“公其心，去其危，盡中原之智力，治軒轅之天下，族類強(qiáng)植，仁勇競(jìng)命，雖歷百世而弱喪之禍消也”！^[23]他提出當(dāng)時(shí)的戰(zhàn)斗任務(wù)，是保衛(wèi)民族自主，“可禪、可繼、可革！而不可使夷類間之”！至于民族的未來，他堅(jiān)信在“不以天下私一人”的條件下，必然能夠“休養(yǎng)厲精，士佻粟積，取威萬方，濯秦愚，刷宋恥……足以固其族而無憂”！^[24]由深厚的歷史教養(yǎng)培植起來的愛國熱忱，使王夫之在他所謂“大運(yùn)傾復(fù)”、“地裂天傾”^[25]的艱苦歲月里，對(duì)民族復(fù)興的前途始終充滿著信心。

王夫之不僅從理論上駁斥了對(duì)古代史的一些傳統(tǒng)謬論，堅(jiān)持了歷史前進(jìn)運(yùn)動(dòng)的觀點(diǎn)，而且依據(jù)他的道器一貫論，他還分析了歷史前進(jìn)運(yùn)動(dòng)的具體表現(xiàn)。他從社會(huì)制度上把以往歷史劃分為先秦的“封建制”和秦以后的“郡縣制”兩大階段，并根據(jù)對(duì)封建、學(xué)校、鄉(xiāng)里選舉、土地制度、兵農(nóng)合一，乃至肉刑、職田、什一之稅等政法制度演變情況的具體分析^[26]，認(rèn)定政法制度隨時(shí)代條件的變化必然發(fā)生變化?！笆码S勢(shì)遷而法必變”，“漢以后之天下”，只能“以漢以后之法治之”^[27]。根據(jù)“無其器則無其道”的原則，他深刻地指出：“洪荒無揖讓之道，唐虞無吊伐之道，漢唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣?！?sup>[28]歷史在發(fā)展，“器”在變化，依存于“器”的“道”，也必然隨之而變，根本不存在一個(gè)永恒的社會(huì)立法，而只能“就事論法，因其時(shí)而酌其宜”^[29]。并且他由此導(dǎo)出了下述嶄新的哲學(xué)結(jié)論：“道之所行者時(shí)也，……時(shí)之所承者變也，……道因時(shí)而萬殊也?！?sup>[30]王夫之的這種思想，對(duì)于自董仲舒以來長期占統(tǒng)治地位的道統(tǒng)史觀——所謂“道之大原出于天，天不變，道亦不變”的神學(xué)教條，無疑是一個(gè)沉重的打擊。

既然“道因時(shí)而萬殊”，所以“道莫盛于趨時(shí)”^[31]?！绊槙r(shí)中權(quán)”^[32]、“趨時(shí)更新”^[33]、“革命改制”^[34]等，這便是王夫之通過對(duì)歷史進(jìn)化事實(shí)的分析進(jìn)一步達(dá)到的政治結(jié)論。可以肯定，王夫之所堅(jiān)持的歷史進(jìn)化觀及其所依據(jù)的唯物主義道器論，是具有一定的科學(xué)內(nèi)容和重大的進(jìn)步意義的。他的這種理論，在我國舊民主主義革命時(shí)期，曾產(chǎn)生過具有啟蒙意義的深遠(yuǎn)影響。

（三）

在王夫之看來，歷史發(fā)展過程是一個(gè)有規(guī)律的客觀過程。他依據(jù)他的“理依于氣”、“氣無非理”的自然觀，創(chuàng)立了關(guān)于歷史發(fā)展規(guī)律的學(xué)說，即“理勢(shì)合一”、“理勢(shì)相成”的學(xué)說。

王夫之沒有、也不可能發(fā)現(xiàn)人類社會(huì)生活中的客觀物質(zhì)基礎(chǔ)，而只是從對(duì)大量歷史事變的綜合中制定了一個(gè)標(biāo)志歷史事變發(fā)展的必然趨勢(shì)和客觀過程的范疇，即所謂“勢(shì)”。他把劉知幾、柳宗元等人曾運(yùn)用過的十分籠統(tǒng)的“勢(shì)”概念，加以具體規(guī)定，并與新加界說的“理”、“幾”、“天”、“時(shí)”等范疇聯(lián)結(jié)起來，試圖更深入地來揭示歷史運(yùn)動(dòng)過程的必然性。他認(rèn)為，正如物質(zhì)自然界的“氣化”過程有其固有之“理”一樣，歷史事變的發(fā)展過程是一個(gè)必然之“勢(shì)”，在“勢(shì)”之必然處，也就表現(xiàn)出當(dāng)然之“理”。歷史之“勢(shì)”，是社會(huì)運(yùn)動(dòng)的客觀過程；歷史之“理”，便是這一過程所表現(xiàn)的規(guī)律性。自然史和人類史，在王夫之看來，都是一個(gè)合規(guī)律的必然過程，也就是一個(gè)自然過程（“天”）。所以說：

順必然之“勢(shì)”者，“理”也?！袄怼敝匀徽撸疤臁币?。……夫豈有蒼蒼不可問之“天”哉？“天”者，“理”而已矣?！袄怼闭?，“勢(shì)”之順而已矣。^[35]

“勢(shì)”字精微，“理”字廣大，合而名之曰“天”。^[36]

吉兇之消長在“天”，動(dòng)靜之得失在“人”，“天”者“人”之所可待，而“人”者“天”之所必應(yīng)也。物長而窮則必消，人靜而審則可動(dòng)，故“天”常有迭消迭長之“機(jī)”，以平天下之險(xiǎn)阻?！膳c知“時(shí)”，殆乎知“天”矣。知“天”者，知天之“幾”也。^[37]

“幾”者，事之征，吉兇之先見者也。^[38]

因乎時(shí)而為一動(dòng)一靜之“勢(shì)”者，“幾”也。^[39]

以上引文表明，“理”、“勢(shì)”、“天”、“人”、“幾”、“時(shí)”等，是王夫之歷史哲學(xué)中互相聯(lián)結(jié)的幾個(gè)基本范疇，是他所看到的歷史運(yùn)動(dòng)這一復(fù)雜現(xiàn)象的“網(wǎng)上的紐結(jié)”。

為探討他的關(guān)于歷史規(guī)律的學(xué)說，先就“理”、“勢(shì)”關(guān)系這一中心問題看他是怎樣利用上述范疇來發(fā)揮他的理論的。關(guān)于理勢(shì)關(guān)系，他有一個(gè)簡(jiǎn)括的論綱，

順逆者，理也。理所制者。道也。可否者，事也。事所成者，勢(shì)也。以其順，成其可；以其逆，成其否：理成勢(shì)者也。循其可，則順；用其否，則逆：勢(shì)成理者也。^[40]

“理”是歷史發(fā)展的規(guī)律性，歷史規(guī)律是客觀存在的，在一定時(shí)期，人們對(duì)于歷史客觀規(guī)律，可以順之而行，可以逆之而行，所以，對(duì)于“理”，有順或逆的問題。“勢(shì)”則是由歷史事變的事實(shí)形成的，在事實(shí)面前，只有可行或不可行的問題。正因?yàn)椤绊樌怼?，所以可行，因而“成?shì)”；反之，正因?yàn)椤皠?shì)”已形成，必須循之而行，所以“循其可”之行，也就合理。這是“理”和“勢(shì)”的區(qū)別和統(tǒng)一。他看到了在歷史的進(jìn)程中，歷史人物的活動(dòng)和歷史事變的發(fā)展是不可分的；“理”和“勢(shì)”基本上是統(tǒng)一的。無論歷史事變是“成乎治之理”，或是“成乎亂之理”，“均成其理”；“均成其理，則均成乎勢(shì)矣”^[41]?！笆枪蚀笾钦?，以理為勢(shì)，以勢(shì)從理?！?sup>[42]

按上述王夫之的論綱，理勢(shì)關(guān)系可從兩方面分析：

一方面，就“理成勢(shì)”的角度說，“得‘理’自然成‘勢(shì)’”，“‘理’當(dāng)然而然，則成乎‘勢(shì)’矣”。^[43]歷史的必然規(guī)律，體現(xiàn)在人們合乎規(guī)律的歷史活動(dòng)之中。如他在《宋論》第一篇分析宋太祖趙匡胤的“統(tǒng)一天下”，似乎有一種“天命”的必然在支配；在論述中，他還沿用了一些“帝王受命論”的傳統(tǒng)觀念。但他在分析歷史事變時(shí)所用的“天命”這一范疇，卻曾作過明確的理論規(guī)定：

天之命，有理而無心者也；……生有生之理，死有死之理，治有治之理，亂有亂之理，存有存之理，亡有亡之理。天者，理也；其命，理之流行者也?！`生之理，淺者以病，深者以死，人不自知而自取之，而自昧之?！匀黄洳豢梢埔樱旌涡脑?？夫國家之治亂存亡，亦如此而已矣。^[44]

以人的生死壽夭為例，看來好像有一個(gè)不可知的天命”在支配，

實(shí)際卻是“理”在支配。人自己違反了“生理”規(guī)律，招致疾病以至死亡，這里確實(shí)存在著“不可移”的必然性。但并不是“天”有什么意志、目的，“必欲壽之、必欲夭之”?！皣抑蝸y存亡”等社會(huì)現(xiàn)象，也是如此。按王夫之的基本思想看來，宋太祖“統(tǒng)一天下”，不過是“以其順、成其可”、“得理自然成勢(shì)”的規(guī)律在起作用，“天何心哉”？

另一方面，從“勢(shì)成理”的角度說，“于‘勢(shì)’之必然處見‘理’”，“‘勢(shì)’既然而不得不然，則即此為‘理’矣”^[45]。這是王夫之的根本思想?！蹲x通鑒論》開宗明義第一篇，通過對(duì)秦變“封建”為“郡縣之制”這一重大歷史事變的必然性的分析，得出了“勢(shì)相激而理隨以易”的重要結(jié)論，確立了他的“理勢(shì)合二”、“理勢(shì)相成”的歷史觀的基石。首先，他肯定了“郡縣之制垂二千年而弗能改矣（指改為封建制）”這一歷史的現(xiàn)實(shí)。然后分析其所以如此，指出：到戰(zhàn)國時(shí)期，“封建”制已經(jīng)過時(shí)，“世國”、“世官”等已是“勢(shì)所必濫”；而在世襲等級(jí)制壓迫下的人們，作為新興勢(shì)力，已經(jīng)由“勢(shì)所必激”，而“相乘以興”；并且，事實(shí)上，“郡縣之制”的萌芽“已在秦先”出現(xiàn)，所以，“封建毀而選舉行”就成為不可阻擋的必然趨勢(shì)。依存于“勢(shì)”之“理”，也就必然隨之而改變。因而，秦變“封建制”為“郡縣制”，就完全順勢(shì)而合理，所以“今古上下皆安之”^[46]。通過對(duì)這類歷史事變的概括，王夫之得出下述理論上的結(jié)論：

勢(shì)之所趨，豈非理而能然哉！^[47]

勢(shì)之順者，即理之當(dāng)然者已。^[48]

時(shí)異而勢(shì)異，勢(shì)異而理亦異。^[49]

勢(shì)合而后可言情，情得而后可言理。^[50]

王夫之的理論是首尾一貫的。正如他在本體論上堅(jiān)決駁斥“懸道于器外”、“離氣而言理”的唯心主義世界觀一樣，他在歷史觀上也堅(jiān)決反對(duì)在現(xiàn)實(shí)的歷史發(fā)展過程之外去設(shè)置“天命”、“道統(tǒng)”、“天理”等各種唯心史觀。并且，按照“于勢(shì)之必然處見理”的原則，他認(rèn)為，只要是順著必然之勢(shì)而存在的現(xiàn)實(shí)，即使看來好像是不合理的，也總有它合理的成分。他以漢末曹操用武力權(quán)術(shù)統(tǒng)一北中國為例，肯定當(dāng)時(shí)“弱小固受制于強(qiáng)大，以戢其糜爛鼎沸之毒”?！皠?shì)之順者，即理之當(dāng)然”。所以，“從旁曠觀”，曹操是做得對(duì)的。^[51]

總之，王夫之的理論，顯然區(qū)別于所謂“天理史觀”，而是以歷史之“勢(shì)”作為現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的。他肯定“理、勢(shì)不可分”，又強(qiáng)調(diào)了“勢(shì)因乎時(shí)，理因乎勢(shì)”^[52]。他之所以把“理成勢(shì)”和“勢(shì)成理”兩方面結(jié)合起來分析，實(shí)質(zhì)上是企圖全面地說明歷史運(yùn)動(dòng)是一個(gè)客觀事實(shí)發(fā)展的必然過程，同時(shí)，也是活動(dòng)著的歷史人物的合理的實(shí)踐過程。

“從旁曠觀”的歷史考察，還使王夫之看到了歷史的具體發(fā)展充滿著矛盾。他認(rèn)為，人們?cè)谕七M(jìn)歷史前進(jìn)中，經(jīng)歷著無窮的“憂患”和“險(xiǎn)阻”；歷史前進(jìn)運(yùn)動(dòng)的“貞一之理”，是通過極其曲折、復(fù)雜的“相乘之幾”來實(shí)現(xiàn)的。例如，他敏銳地看到：秦變“封建”為“郡縣”這一制度變革和歷史前進(jìn)的步伐，是由于兩種社會(huì)勢(shì)力“相乘以興”所激起的必然之“勢(shì)”所決定的。他說：在已經(jīng)過時(shí)的世襲等級(jí)制度下，“士有頑而農(nóng)有秀，秀不能終屈于頑而相乘以興”，這種“勢(shì)所必激”結(jié)果，就使得“封建毀而選舉行”^[53]。至于秦以后的改朝換代，大多是由于統(tǒng)治者急于“取民”的殘酷剝削?！苞v吏以其繁刑驅(qū)民而之死，民死亡而國入益困，上狠下怨，成乎交逆，此謂之以‘勢(shì)’之否，成‘理’之逆，理勢(shì)交違，而國無與立也?！?sup>[54]所以，“張角起而漢裂，黃巢起而唐傾……如火之燎原；不可撲矣”^[55]?！懊癖痉谴N，上使之碞；既碞，孰能反之蕩平哉？裘甫方平，龐勛旋起，皆自然不可中止之勢(shì)也?！?sup>[56]這種“上狠下怨、成乎交逆”所引起的“如火燎原”、“不可中止”之“勢(shì)”，沖毀了一個(gè)個(gè)末日王朝。雖然“亡漢者黃巾，而黃巾不能有漢；亡隋者‘群盜’，而‘群盜’不能有隋；亡唐者黃巢，而黃巢不能有唐”^[57]，但是，“陳涉吳廣敗死而后胡亥亡，劉崇、翟義、劉快敗死而后王莽亡，楊玄感敗死而后楊廣亡，徐壽輝、韓山童敗死而后蒙古亡”。他們“犯天下之險(xiǎn)以首事……不恤其死亡”的活動(dòng)，正好是“暴君篡主相滅之先征”；這些“狂起而犯上”的人物的出現(xiàn)，也是“天將亡秦、隋、蒙古而適承其動(dòng)機(jī)也”^[58]。王夫之朦朦朧朧地看到了封建社會(huì)中王朝更迭的基本規(guī)律。他有時(shí)也承認(rèn)：發(fā)生這樣的歷史事變，是屬于“勢(shì)極于不可止，必大反而后能有所定”^[59]的規(guī)律在起作用；有時(shí)卻認(rèn)為：“人事之幾，往來吉兇，生殺善敗”的規(guī)律，“固有極其至而后反者，而豈皆極其至而后反哉”？^[60]歷史上農(nóng)民革命的“烈火”，王夫之看到了它的作用，卻把它看做歷史發(fā)展中的變局或“險(xiǎn)阻”，甚至說：“孔甲之抱祭器以歸陳涉，有苦心焉”；但又認(rèn)為孔甲是“無其德”、“輕出者為天下笑”^[61]。這些議論深刻表露出明末農(nóng)民革命浪潮對(duì)他的沖擊作用和他的地主階級(jí)改革派立場(chǎng)的兩面性格。

又如，秦變“封建”為“郡縣之制”這一改革，王夫之認(rèn)為“非天子之利”，是秦漢以后“國祚所以不長”的原因。但是這一變革對(duì)于人民是有利的，因?yàn)樗坝谑亓钪潥?，有所借于黜陟以蘇其困”，是合乎人民要求的，是“理所宜也”。至于“秦以私天下之心，而罷侯置守”，這是“天假其私以行其大公”^[62]，歷史的必然規(guī)律通過秦統(tǒng)治者的“私”而得到實(shí)現(xiàn)。王夫之以同一原理；論過“天”會(huì)“默移宇文氏鮮卑之運(yùn)于隋”，好讓它“進(jìn)李氏而治中國”；論過秦末、隋末農(nóng)民起義領(lǐng)袖們雖然敗死，乃是“天貿(mào)其死，以亡秦隋”；論過“天其假手武氏（指武則天殺裴炎事）以正綱常于萬世”^[63]。通過這些事例，王夫之認(rèn)為歷史的必然規(guī)律的實(shí)現(xiàn)，必須通過歷史人物的活動(dòng)；而歷史人物的功罪，又必須放在整個(gè)歷史發(fā)展過程中來“通古今而計(jì)之”，并需進(jìn)行矛盾的分析。他說：

“天”欲開之，圣人成之。圣人不作，則假手于時(shí)君及智力之士以啟其漸。以一時(shí)之利害言之，則病天下；通古今而計(jì)之，則利大而圣道以宏?！瓡r(shí)之未至，不能先焉。迨其氣之已動(dòng)，則以不令之君臣，役難堪之百姓，而即其失也以為得，即其罪也以為功，誠有不可測(cè)者矣。“天”之所啟，人為效之，非人之能也。^[64]

“理勢(shì)合一”的歷史發(fā)展必然性，往往通過一些為害當(dāng)時(shí)、造成人民極大痛苦的“反面”人物的活動(dòng)來給自己開辟道路。歷史條件沒有成熟之前，不可能出現(xiàn)這些人物，而到了“時(shí)之已至”、“氣之已動(dòng)”，這樣的人物便成為“天”假借來實(shí)現(xiàn)歷史使命的工具。他們?yōu)闈M足個(gè)人貪欲、在當(dāng)時(shí)看來又是“病天下”的活動(dòng)，卻反而成了歷史發(fā)展的杠桿。歷史的支配力量、發(fā)展趨勢(shì)是不以歷史人物的主觀動(dòng)機(jī)為轉(zhuǎn)移的，人只能“成之”、“效之”，而“非人之能也”，“非人之所可強(qiáng)也”。王夫之在這里比柳宗元更明確地表述了在對(duì)抗性社會(huì)中歷史發(fā)展的矛盾性問題。中國封建社會(huì)歷史所提供的證據(jù)，使王夫之模糊地猜到了“自從各種社會(huì)階級(jí)的對(duì)立發(fā)生以來，正是人的惡劣的情欲——貪欲和權(quán)勢(shì)欲成了歷史發(fā)展的杠桿”^[65]這一歷史運(yùn)動(dòng)的辯證法。

由于對(duì)歷史和現(xiàn)實(shí)的觀察達(dá)到一定深度，王夫之看到了歷史發(fā)展的總趨勢(shì)是合規(guī)律的前進(jìn)運(yùn)動(dòng)，而又有各種險(xiǎn)阻和曲折，并充滿著復(fù)雜的矛盾。因而他認(rèn)為，一個(gè)“以身任天下”的人，一定要有高瞻遠(yuǎn)矚的氣魄，看到歷史長河的發(fā)展，“體定于百年之慮，而后機(jī)不失于俄頃之利鈍”。他語重心長地指出：

生之與死，成之與敗，皆理勢(shì)之必有，相為圓轉(zhuǎn)而不可測(cè)者也。既以身任天下，則死之與敗，非意外之兇危；生之與成，抑固然之籌畫；生而知其或死，則死而知其固可以生；敗而知其可成，則成而抑思其且可以敗。生死死生，成敗敗成，流轉(zhuǎn)于時(shí)勢(shì)，而皆有量以受之。如丸善走，不能踰越于盤中。其不動(dòng)也如山，其決機(jī)也如水，此所謂守氣也。^[66]

這是說，社會(huì)歷史事變中的生死成敗，“皆理勢(shì)之必有”，是不可避免的；并且，生死成敗按一定的“時(shí)勢(shì)”條件是可以互相轉(zhuǎn)化的?？吹竭@一客觀必然法則，才可以看到長遠(yuǎn)，不致被一時(shí)的挫折失敗所動(dòng)搖，而能夠沉得住氣；并且善于把握時(shí)機(jī)，當(dāng)機(jī)立斷，“致命遂志”，“力爭(zhēng)剝復(fù)”。歷史的教養(yǎng)，正是王夫之在明清之交的歷史劇變中堅(jiān)持了“生死當(dāng)前而不變”^[67]的民族氣節(jié)的重要原因之一。

（四）

“理勢(shì)合一”的“天”（“‘勢(shì)’字精微，‘理’字廣大，合而名之曰‘天’”），被王夫之看做支配社會(huì)歷史發(fā)展的決定力量，但“天”這一范疇所標(biāo)志的客觀內(nèi)容是什么呢？

他利用“天視聽自我民視聽，天聰明自我民聰明，天明威自我民明威”等古老命題，繼承和發(fā)展了柳宗元的“生人之意”決定歷史的無神論史觀，在他的歷史哲學(xué)中，把“天”這一范疇的內(nèi)涵，基本規(guī)定為“人之所同然”或“民心之大同”：

善言天者驗(yàn)于人，未聞善言人者驗(yàn)之于天也。宜于事之謂理，順于物之謂化。理、化，天也；事、物，人也。無以知天，于事物知之爾。^[68]

可以行之千年而不易，人也，即天也。“天視自我民視”者也?！觳豢芍?，知之以理。……拂于理則違于天，必革之而后安。……以理律天，而不知在天者即為理；以天制人，而不知人之所同然者即為天。^[69]

天無特立之體，即其神化以為體；“民之視聽明威”，皆天之神也。故民心之大同者，理在是，天即在是，而吉兇應(yīng)之。^[70]

“天聰明自我民聰明，天明威自我民明威?！奔疵裰斆髅魍?，而見天之違順，則秉天以治人，人之可從、可違者，審矣。^[71]

很清楚，把“天”歸結(jié)為“人”，歸結(jié)為“人之所同然”或“民心之大同”，也就是把天歸結(jié)為“人之可違可從”的一種客觀力量。王夫之保留“天”這一概念，卻改變了它的內(nèi)容，基本上擺脫了神學(xué)史觀，也力圖擺脫英雄天才史觀。

王夫之進(jìn)一步對(duì)“天”的內(nèi)涵作了分析，把作為客觀支配力量的“天”分為五種：

（一）“統(tǒng)人物之合以敦化”的，是“天之天”；

（二）“物之所知”的，是“物之天”；

（三）“人之所知”的，是“人之天”；在同屬于“人之天”中，又還有：

（四）屬于少數(shù)“賢智”個(gè)人的“己之天”；

（五）屬于大多數(shù)民眾（他稱為“愚、不肖”）的“民之天”。

王夫之在這里所試圖探索的問題是：總的支配宇宙的力量（“天之天”）以及生物界的支配法則（“物之天”）和人類社會(huì)的支配法則（“人之天”），相互區(qū)別；在人類社會(huì)生活中，少數(shù)“賢智”的個(gè)人意志（“己之天”）與多數(shù)民眾的共同要求（“民之天”），又有區(qū)別。

對(duì)于人類社會(huì)發(fā)展，究竟哪一種“天”在起主導(dǎo)的支配作用呢？

在這互有區(qū)別的幾種“天”的面前，以往的“神學(xué)史觀”及其變相的“天理史觀”，都大講“天之天”的權(quán)威；歷代“天人感應(yīng)”論的社會(huì)歷史觀，則在“天之天”、“物之天”與“人之天”之間去架設(shè)幻想的神秘的橋梁；一切主張“英雄天才（圣賢）史觀”的人，則把個(gè)人先夸大為高人一等的“英雄天才（圣賢）”，而迷信自己的“己之天”。王夫之想從這些“臆測(cè)乎天”的迷霧中走出來，他認(rèn)為：

圣人所用之“天”，“民之天”也！不專于“己之天”，以統(tǒng)同也；不濫于“物之天”，以別嫌也；不僭于“天之天”，以安土也。

均乎“人之天”者，通賢、智、愚、不肖而一。圣人重用夫愚、不肖（之天），……圣人固不自矜其賢智矣！

一方面，他反對(duì)了“濫于物之天”、“僭于天之天”的天人感應(yīng)論及一切神學(xué)史觀，駁斥了傳統(tǒng)的五行災(zāi)異說，寫道：“不若（順）于民，舉天以彈壓之；臆測(cè)乎天，誣民以模仿之。《月令》、《五行傳》之‘天’，非‘民之天’也?！绷硪环矫?，他認(rèn)為“圣人”應(yīng)該“不專于己之天”，“不自矜其賢智”，要體察民心，“統(tǒng)同”于民。如果“以己之意見號(hào)之曰‘天’，以期人之尊信”，那是十分危險(xiǎn)的。他反復(fù)指出：“《春秋》謹(jǐn)天人際，《洪范》敘協(xié)居之倫，皆‘聰明’自民，‘明威’自民之謂也?！?sup>[72]

從王夫之對(duì)幾種“天”的對(duì)比分析和對(duì)“民之天”在社會(huì)生活中作用的估計(jì)中，可以看出，他在探索關(guān)于歷史發(fā)展的決定力量這一復(fù)雜問題時(shí)，多少看到了人民群眾在歷史上的作用。但是，“民之天”卻需要由“圣人”來加以“重用”：“‘天’奚在乎？在乎人之心而已，故圣人見‘天’于心（按：應(yīng)指民心），而后以其所見之‘天’為神化之主?！?sup>[73]這一來，他又把“民之天”屈從于“圣人之見”。在“民眾”和“圣人”、“意見”和“歷史”兩者的關(guān)系問題上，王夫之仍然陷入“互相作用”的理解。

所以，他的理論再往前發(fā)展，便認(rèn)為反映“民之天”的“民之視聽”，是必須加以重視的，是不能違反的。但是，他對(duì)人民群眾的智慧和判別力，又表示了極大的懷疑。他說：

尊無與尚，道弗能逾，人不得違者，唯“天”而已?！e天而屬之民，其重民也至矣；雖然，言民而系之天，其用民也尤慎矣?！士赏茝V而言之，曰“天視聽自民視聽”，以極乎道之所察；固可推本而言之，曰“民視聽自天視聽”，以定乎理之所存。之二說者，其歸一也，而用之者不一。展轉(zhuǎn)以繹之，道存乎其間矣。由乎人之不知重民者，則即民以見天，而莫畏匪民矣。由乎人之能審于民者，則援天以觀民，而民之情偽，不可不深知而慎用之矣。^[74]

由于“畏民”而必須“重民”，也由于“畏民”而又需“慎用之”。所以，既作了“即民以見天”的肯定，又作了還需“援天以觀民”的保留。作為一個(gè)地主階級(jí)反對(duì)派的誠實(shí)的思想家，王夫之在這一嚴(yán)重的理論問題和現(xiàn)實(shí)問題面前猶豫起來。一方面，他看到了人民的好惡是有道理的，人民的眼睛是雪亮的，他寫道：“有視聽而有聰明，有聰明而有好惡，有好惡而有德怨，情所必逮，事所必興矣，莫不有理存焉。故民之德怨，理所察也。謹(jǐn)所惡以亶聰明者所必察也?！?sup>[75]偉大的明末農(nóng)民革命的正義斗爭(zhēng)，促使王夫之有了這樣的覺醒。但是，另一方面，封建剝削階級(jí)的根本立場(chǎng)，當(dāng)時(shí)人民群眾的實(shí)踐水平，又使他認(rèn)為：“民之視聽”有時(shí)并不可靠?！耙坏┲虮场环街L(fēng)尚……一事之愉快……民之視聽如此者甚夥也?！碧貏e是，“萬有不齊之民”，由于“物變雜生，以動(dòng)搖其耳目……而固非‘民之天’也。非‘民之天’，則視眩而聽熒，曹好而黨惡，忘大德，思小怨，一夫倡之，萬人和之，不崇朝而喧闐流沔，溢于四海，旦喜夕怒，莫能詰其所終?！彼J(rèn)為，在這種情況下，即使形成一股“流風(fēng)”，也不能去“詭隨”，而應(yīng)該“持靜正之風(fēng)裁”去“執(zhí)古以矯頹風(fēng)”^[76]。無怪乎張獻(xiàn)忠率領(lǐng)農(nóng)民義軍席卷兩湖、進(jìn)駐衡陽，特來邀請(qǐng)他時(shí)，他卻堅(jiān)決拒絕了。

王夫之按他所能達(dá)到的認(rèn)識(shí)水平，觀察到一些歷史實(shí)際，一方面，他正確地把社會(huì)歷史的支配力量，歸結(jié)為由人民的聰明、好惡、德怨等所表現(xiàn)的“民之天”，認(rèn)為必須重視“人心之向背”，不能違反；另一方面，他卻又認(rèn)為“民之視聽”很不可靠，還必須另找一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來“審民之視聽，以貞己之從違”。他根本不懂得階級(jí)人的社會(huì)本質(zhì)和階級(jí)關(guān)系，所以，“萬有不齊之民”的要求被他抽象地概括為“民情”或“民之天”；他朦朧地看到它的力量和作用，而找不到一個(gè)真正的標(biāo)準(zhǔn)來判定究竟什么是反映歷史進(jìn)步要求的“民情”，究竟什么是支配歷史動(dòng)向的“人之所同然者”的具體內(nèi)容。

但王夫之并沒有停步在這里，他轉(zhuǎn)向人性問題的研究。在這方面，除了展開他的“知能日新”、“習(xí)與性成”、“繼善成性”等系統(tǒng)的人性可變的理論以外，更提出了“天理寓于人欲”的觀點(diǎn)，企圖對(duì)他的“人之所同然”的“民之天”，充實(shí)以現(xiàn)實(shí)的、物質(zhì)的內(nèi)容。他一貫的思路是：不能離氣而言理，離器而言道，離勢(shì)而言理，離行而言知，離形氣而言人的天性。因此，他一反宋明道學(xué)的“存天理，去人欲”的封建主義禁欲論，而堅(jiān)決主張：“隨處見人欲，即隨處見天理”^[77]、“人欲之各得，即天理之大同”^[78]、“人欲之大公，即天理之至正”^[79]、“私欲之中，天理所寓”^[80]。他由對(duì)“動(dòng)”的肯定到對(duì)“欲”的肯定，發(fā)出了時(shí)代的呼聲：

夫欲禁天下之動(dòng)，則亦惡從而禁之？……天下日動(dòng)，而君子日生；天下日生，而君子日動(dòng)！^[81]

動(dòng)則見天地之心，則天理之節(jié)文隨動(dòng)而現(xiàn)也?！嵌Y雖純?yōu)樘炖碇?jié)文，而必寓于人欲以見（自注：飲食、貨；男女、色）。雖居靜而為感通之則，然因乎變合以章其用（自注：飲食，變之用；男女，合之用）。唯然，故終不離人而別有天，終不離欲而別有理也。^[82]

圣人有欲，其欲即天之理；天無欲，其理即人之欲。學(xué)者有理有欲，理盡則合人之欲，欲推即合天之理。于此可見，人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，無人欲之或異（自注：愚此解，樸實(shí)有味?！珡拇饲笾瑒t不墮俗儒，不入異端矣）。^[83]

王夫之根據(jù)自己這一“樸實(shí)有味”的創(chuàng)見，不僅痛斥了一切“離，人而言天”、“絕欲以為理”的唯心主義、僧侶主義的謬論；并且認(rèn)為人類的社會(huì)生活是與“天理”相合的、人類共同的欲望在推動(dòng)著：s

可欲、則謂之善也，人同此心也，心同此理也。不拂乎天下之情，必不違乎天下之性，而即可以善天下之動(dòng)。人欲之，彼即能之，實(shí)有其可欲者在也；此蓋性之相近，往往與天理而相合者也。^[84]

孟子的“可欲之謂善”一語，被解釋為：滿足共同的“人欲”，合乎共同的人性等，就可以“善天下之動(dòng)”。因此，他認(rèn)為滿足人類的物質(zhì)欲望，讓人們正常地進(jìn)行生產(chǎn)和安排好生活，就是“以身任天下”的“君子”所應(yīng)該重視的“天理”，應(yīng)該遵循的社會(huì)法則。他說：

“飲食男女之欲，人之大共也。”“吾懼夫薄于‘欲’者之亦薄于‘理’，薄于以身受天下者之薄于以身任天下也?！枪侍斓刂a(chǎn)，皆有所用；飲食男女，皆有所貞。君子敬天地之產(chǎn)而秩其分；重飲食男女之辨而協(xié)以其安。茍其食魚，則以河魴為美，亦惡得而弗河魴哉？茍其娶妻，則以齊姜為正，亦惡得而弗齊姜哉？”^[85]

王夫之堅(jiān)決反對(duì)“去人欲”，也反對(duì)“薄于欲”，而主張充分發(fā)展“天地之產(chǎn)”，使人們的物質(zhì)生活“協(xié)以其安”，“飲食男女”的欲望都能得到最好的滿足?！叭胛迳闷涿?，入五聲而用其聰，入五味而觀其所養(yǎng)，乃可以周旋進(jìn)退，與萬物交而盡性，以立人道之常?！?sup>[86]

作為“人之所同然”的“公欲”，是指廣大人民的形色天性的自然要求，他說：“于此聲色臭味，廓然見萬物之公欲，而即為萬物之公理?！边@說的是有關(guān)社會(huì)歷史觀方面的問題，至于他還另有許多反對(duì)“私欲”的言論，那說的是社會(huì)倫理觀和道德修養(yǎng)方面的問題．兩者各有所指，此處不去詳論。但即使出自人們的“形色天性”的“公欲”，也各人不同，“民之好惡，直恁參差，利于甲者病于乙”，必然互相矛盾。怎么辦呢？王夫之認(rèn)為，應(yīng)該根據(jù)“民之所好，民之所惡”，立出一個(gè)準(zhǔn)則，即所謂“合上下前后左右而皆無惡”的“均平方正之矩”，用來“使一國率而由之”，“整齊其好惡而平施之”，這樣就可以做到“天下之理得，而君子之心亦無不安矣”^[87]。這就是所謂“人欲之大公，即天理之至正”。在“上狠下怨，成乎交逆”的對(duì)抗性的社會(huì)里，這當(dāng)然是一個(gè)根本不可能實(shí)現(xiàn)的夢(mèng)想。

王夫之對(duì)社會(huì)歷史的研究，由“理勢(shì)合一”轉(zhuǎn)到“即民見天”，再由“天人”關(guān)系轉(zhuǎn)入“理欲”關(guān)系，形成他的歷史哲學(xué)的幾個(gè)基本環(huán)節(jié)；而最后，由他的歷史哲學(xué)所導(dǎo)出的政治結(jié)論，乃是一個(gè)所謂大公至正的均平原則。他在這一原則指導(dǎo)下，曾痛斥“豪強(qiáng)兼并之家，漁獵小民而使之流離失所”，揭露了明末土地高度集中，貧富尖銳對(duì)立，必然激起農(nóng)民大起義的風(fēng)暴；并因此而提出過“有其力者治其地”^[88]、“民可有田而田自均”^[89]等具體的經(jīng)濟(jì)主張。這不是偶然的。應(yīng)該說，這是通過一個(gè)被農(nóng)民革命風(fēng)暴震醒了的地主階級(jí)改革派的思想三棱鏡，既反映了中下層地主的反兼并要求，也折射出了一些廣大農(nóng)民的平均要求。在李自成的起義旗幟上寫的“簡(jiǎn)明的政治標(biāo)語”，是“割富濟(jì)貧”、“均田免糧”；而在王夫之的思想中，則升華為這樣的哲學(xué)語言：

兩間之氣常均。均、故無不盈也。……聚者有余，有余者，不均也。聚以之于彼，則此不足；不足者，不均也。至于大聚，奚但不均哉，所聚者盈溢，而所損者空矣?！翝M而荒，人滿而餒，枵虛而怨，得方生之氣而搖。是以一夫揭竿，而天下響應(yīng)?！m欲弭之，其將能乎？故平天下者，均天下而已！均、物之理，所以敘天之氣也。^[90]

這是王夫之思想中跳動(dòng)著的當(dāng)時(shí)時(shí)代脈搏的最強(qiáng)音。雖然他所自覺到的只是：“示平道焉，以消其不平?！由w不得已而用《謙》，以調(diào)物情之險(xiǎn)阻也。”^[91]其階級(jí)局限性，十分鮮明。

（五）

從以上粗略的分析中可以看出，王夫之的歷史哲學(xué)中確有一些“新的突破了舊的”思想內(nèi)容。17世紀(jì)中國社會(huì)的震蕩，廣大人民在階級(jí)矛盾和民族矛盾互相錯(cuò)綜和空前激化的條件下奮起斗爭(zhēng)的歷史實(shí)踐，是產(chǎn)生這些思想的客觀動(dòng)力。作為一個(gè)地主階級(jí)改革派的思想家，王夫之雖以嚴(yán)謹(jǐn)?shù)难芯繎B(tài)度，博學(xué)深思，“浚而求之”，作出了超越前人乃至超越同輩的理論貢獻(xiàn)；但是，即使他的思想的精華部分，也仍然鮮明地表現(xiàn)了剝削階級(jí)輕視和歧視勞動(dòng)群眾的階級(jí)本質(zhì)。這就成為他的歷史觀的根本缺陷。至于他的整個(gè)歷史哲學(xué)體系，還包容了不少的封建糟粕以及理論上的矛盾和混亂。

他的“理勢(shì)合一”、“勢(shì)極必反”的歷史規(guī)律論，從根本上說，還沒有擺脫循環(huán)論的束縛，如說什么“天下之勢(shì)，一離一合，一治一亂而已”^[92]等；并且由于沒有質(zhì)變觀點(diǎn)和階級(jí)觀點(diǎn)，他也根本不可能揭示出社會(huì)發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律及其階段性，而只能作些直觀性的臆測(cè)。

他的“驗(yàn)天于人”、“即民見天”的歷史動(dòng)力說，基本上還停留在用人的“意見”、尤其是“圣人”的“意見”來解釋歷史的唯心史觀的水平上，至多只是“對(duì)社會(huì)現(xiàn)象的某個(gè)領(lǐng)域作了個(gè)別的、或多或少深刻的注釋”^[93]；至于關(guān)于歷史事變發(fā)生、發(fā)展的動(dòng)因的探究，他透過所謂“民之天”的外衣，力圖找到一種支配歷史的客觀力量，最后歸結(jié)為一種包括“飲食男女”等人類共同的物質(zhì)生活欲望。這一方面表明他的思想具有啟蒙主義的進(jìn)步性質(zhì)，但另一方面也表明一切舊唯物主義者在社會(huì)歷史觀上的根本局限。他根本不了解，人們“吃飯穿衣、經(jīng)營事業(yè)、生育小孩、生產(chǎn)物品、交換產(chǎn)品等事實(shí)”所形成的歷史事件的“客觀必然的鏈條”，乃是社會(huì)物質(zhì)生產(chǎn)方式的演變，是“經(jīng)濟(jì)進(jìn)化（社會(huì)存在的進(jìn)化）的客觀邏輯”^[94]。

按王夫之在歷史研究中對(duì)一些問題的探索所達(dá)到的思想深度及其局限，我們似乎可以用普列漢諾夫評(píng)論愛爾維修的幾句話來評(píng)論他：

由于他在饑渴等需要中尋找人類歷史運(yùn)動(dòng)的原因，所以他擔(dān)當(dāng)起發(fā)現(xiàn)人類歷史運(yùn)動(dòng)的唯物主義說明工作?！?/p>

他的嘗試是必然要失敗的，因?yàn)閲?yán)格說來，應(yīng)當(dāng)考察的并不是人的需要，而是滿足需要所采取的手段和途徑。^[95]

王夫之的嘗試也是失敗的，但這是在向著真理的方向進(jìn)行艱苦探索的過程中的失敗。因此，他留下的教訓(xùn)，對(duì)于我們鍛煉理論思維，仍十分有益。

一九六二年十月

【注釋】

[1]王敔：《姜齋公行述》。

[2]《春秋世論》序。

[3]《讀通鑒論》卷末。

[4]《姜齋公行述》。

[5]《讀通鑒論》卷末《敘論四》。

[6]《俟解》。

[7]《周易外傳》卷一《泰》。

[8]《讀通鑒論》卷末《敘論四》。

[9]《讀通鑒論》卷二十。

[10]《讀通鑒論》卷十五。

[11]《讀通鑒論》卷二十。

[12]清初進(jìn)步學(xué)者劉獻(xiàn)廷，曾去湖南訪問過王夫之，在其《廣陽雜記》中，也論斷過：“古之諸侯，即今之土司也。后之儒者，以漢唐宋之眼目，看夏商周之人情，宜其言之愈多而愈不合也?！保ň硭模┯诖俗阋娡醴蛑穼W(xué)思想的影響。

[13]《思問錄·外篇》。

[14]《詩廣傳》卷五；《張子正蒙注·樂器》。來、牟（或作麰），均指麥類農(nóng)作物。

[15]《讀通鑒論》卷二十。

[16]《詩廣傳》卷五；《張子正蒙注·樂器》。來、牟（或作麰），均指麥類農(nóng)作物。

[17]《黃書·宰制》。

[18]《周易外傳》卷二。

[19]《讀通鑒論》卷十九。

[20]《黃書·宰制》。

[21]《讀通鑒論》卷十三。

[22]《讀通鑒論》卷十一。

[23]《黃書·任官》。

[24]《黃書·宰制》。

[25]《春秋家說敘》。

[26]參《讀通鑒論》卷一、二、三、五；《尚書引義》卷六《費(fèi)誓》；《宋論》卷二十二。

[27]《讀通鑒論》卷五。

[28]《周易外傳》卷五。

[29]《讀通鑒論》卷末《敘論四》。

[30]《周易外傳·雜卦傳》。

[31]《思問錄·內(nèi)篇》。

[32]《宋論》卷一。

[33]《思問錄·內(nèi)篇》。

[34]《宋論》卷七。

[35]《宋論》卷七。

[36]《讀四書大全說》卷九。

[37]《讀通鑒論》卷二。

[38]《讀通鑒論》卷十四。

[39]《讀通鑒論》卷十四。

[40]《詩廣傳》未刊稿，見《湖南歷史資料》1959年第3期。關(guān)于理、勢(shì)關(guān)系，《尚書引義》卷四《武成》中結(jié)合武王伐紂問題，他還有過分析，大體上也認(rèn)為：一方面是“理成勢(shì)”；“勢(shì)之難易，理之順逆為之也?！碇槪磩?shì)之便也。”所以“守天下者，正名定分而天下定，唯因理以得勢(shì)”。另一方面是“勢(shì)成理”?！皠?shì)處于不順，則事雖易而必難。”所以“攻天下者，原情準(zhǔn)理而天下服，則亦順勢(shì)以循理”。與此處所引，可以互參。

[41]《讀四書大全說》卷九。

[42]《春秋家說》卷一。

[43]《讀四書大全說》卷九。

[44]《讀通鑒論》卷二十四。

[45]《讀四書大全說》卷九。

[46]《讀通鑒論》卷一。

[47]《讀通鑒論》卷一。

[48]《讀四書大全說》卷九。

[49]《宋論》卷十。

[50]《春秋家說》卷二。

[51]《讀四書大全說》卷九。

[52]《讀通鑒論》卷十二。

[53]《讀通鑒論》卷一。

[54]《詩廣傳》未刊稿，見《湖南歷史資料》1959年第3期。

[55]《讀通鑒論》卷二十六。

[56]《讀通鑒論》卷二十七。

[57]《讀通鑒論》卷二十七。

[58]《讀通鑒論》卷五。

[59]《宋論》卷八。

[60]《思問錄·外篇》。

[61]《周易外傳·隨卦傳》。

[62]《讀通鑒論》卷一。

[63]分別見《讀通鑒論》卷十三、卷五、卷二十三。

[64]《讀通鑒論》卷三。

[65]恩格斯：《費(fèi)爾巴哈與德國古典哲學(xué)的終結(jié)》，北京：人民出版社1957年版，第27頁。

[66]《讀通鑒論》卷二十八。

[67]王敔：《姜齋公行述》。

[68]《讀通鑒論》卷二十八。

[69]《讀通鑒論》卷七。

[70]《張子正蒙注·天道》。

[71]《讀通鑒論》卷十四。

[72]以上均見《尚書引義》卷一《皋陶謨》。

[73]《宋論》卷六。

[74]《尚書引義》卷四《泰誓中》。

[75]《尚書引義》卷四《泰誓中》。

[76]《尚書引義》卷四《泰誓中》。

[77]《讀四書大全說》卷八。

[78]《讀四書大全說》卷四。

[79]《四書訓(xùn)義》卷三。

[80]《四書訓(xùn)義》卷二。

[81]《周易外傳·系辭下傳第一章》。

[82]《讀四書大全說》卷八。

[83]《讀四書大全說》卷四。

[84]《四書訓(xùn)義》卷三。

[85]《詩廣傳》卷二。

[86]《尚書引義》卷六《顧命》。

[87]《讀四書大全說》卷一。

[88]《噩夢(mèng)》。

[89]《宋論》卷十二。

[90]《詩廣傳》卷四。

[91]《周易外傳》卷二《謙》。

[92]《讀通鑒論》卷十六。

[93]普列漢諾夫：《論一元論歷史觀的發(fā)展》，北京：人民出版社1957年版，第65頁。

[94]《列寧全集》第十四卷，北京：人民出版社1957年版，第343頁。

[95]《唯物主義史論叢》，《普列漢諾夫哲學(xué)著作選集》第二卷，北京：三聯(lián)書店1961年版，第136、163頁。