君毅唐先生，乃巴蜀高士碩學(xué)唐迪風(fēng)先生^[1]之哲嗣，幼承家學(xué)熏陶，早慧，多奇想，十五歲讀中學(xué)時(shí)發(fā)表《荀子的性論》起，篤學(xué)精思數(shù)十年如一日，終以德慧雙修，教澤廣遠(yuǎn)，成就輝煌而流譽(yù)海內(nèi)外學(xué)林，成為現(xiàn)代中國(guó)卓立不茍、自成一家之言的一代哲人。

一

君毅先生治學(xué)，堂廡甚廣，融貫古今。雖曾泛濫出入于中西各派思潮，而未嘗拘守一家；所遇接引皆當(dāng)代名師，而平生學(xué)無常師；平生所遇之人師、經(jīng)師、啟蒙師、一字師，皆拳拳于心，終生不忘，但不暖暖姝姝于一先生之言；在學(xué)術(shù)上自辟蹊徑，自具權(quán)衡，自成條貫。關(guān)于君毅學(xué)術(shù)思想的歷史淵源及其自身的發(fā)展，論析者頗多?；蛞云淝嗄陼r(shí)期馳心西哲，于中學(xué)則欣賞道家，而后期則由西方回到東方，由理論思辨回到道德踐履，而歸宗儒學(xué)；或以其早年崇尚新實(shí)在論，后乃轉(zhuǎn)向理想主義即康德以后的唯心論，而最后仍歸宗于孔孟和宋明儒學(xué)；或以其三十歲前后有一重大思想轉(zhuǎn)折，即由分析、比較中西文化所持的自然天道觀進(jìn)到確立“道德自我”或“仁體本心”為哲學(xué)之中心一環(huán)，此后即此中心一環(huán)展開而不再有方向上的改變，直到“心通九境論系統(tǒng)”的建立，如其自引志勤禪師詩所示：“三十年來尋劍客，幾回落葉又抽枝，自從一見桃花后，直到如今更不疑?！被蛴址Q其晚年著《生命存在與心靈境界》一書總結(jié)一生學(xué)養(yǎng)、形成哲學(xué)定論時(shí)，尚有一重要轉(zhuǎn)變，即改變了前此僅止于以“道德自我”為基石而建立一哲學(xué)系統(tǒng)的想法，進(jìn)到由人的生命主體及其整個(gè)心靈活動(dòng)的展開，涵攝一切知識(shí)與學(xué)術(shù)文化，以建立一更廣大、更融通的哲學(xué)系統(tǒng)。凡此，皆言之有據(jù)，足資啟發(fā)。

當(dāng)然，對(duì)一哲學(xué)系統(tǒng)的動(dòng)態(tài)研究、詮釋與理解，總是與研究者的歷史文化視野及其所采取的一定視角和方法相關(guān)，往往因人而異，因時(shí)而異，見仁見智，不必強(qiáng)同。

君毅著作宏富，經(jīng)緯萬端，如就其以前期學(xué)養(yǎng)為根基而確立了中心觀念以后哲學(xué)思想的成熟發(fā)展而言，則似乎可以概說其運(yùn)思的主要趨向：首先是道德自我的建立。這一運(yùn)思的起點(diǎn)，旨在超越物質(zhì)現(xiàn)實(shí)及自然生命，而以道德理性或精神自我來界定人的本性或本質(zhì)，并認(rèn)定人類的社會(huì)生活和各種文化活動(dòng)，皆以道德理性為依歸，皆為道德自我的分殊展現(xiàn)。一方面，據(jù)此反對(duì)自然主義、唯物主義、功利主義的社會(huì)文化觀；另一方面，從道德生活乃行為主體的自覺的、自為主宰的、自律的道德自我之實(shí)現(xiàn)出發(fā)，對(duì)于傳統(tǒng)的夸張外在倫理規(guī)范的倫理至上、倫理本位觀念實(shí)際有所突破，確立了自貴其心的個(gè)體獨(dú)立人格及其自覺追求真善美等理想的價(jià)值，反對(duì)了重物輕人、重外輕內(nèi)的各種拜物教及人的異化，且與梨洲、船山同調(diào)，高揚(yáng)耿介不阿的“豪杰精神”^[2]。其次是人文精神的闡揚(yáng)。這是把道德自我作為精神主體的合乎邏輯的展開，歷史地總結(jié)中西人文思想的成就和異同，肯定了中國(guó)文化（包括哲學(xué)智慧，道德理想、藝術(shù)精神、人格境界、宗教意識(shí)等）的精神價(jià)值，提出了通過中西文化的洞察和返本以開新，展示未來人類文化（自由，民主，和平，悠久等人文理想）的前景，并寄望于中國(guó)傳統(tǒng)人文精神的發(fā)展能夠融攝西方之科學(xué)、民主與宗教的精神精華，以創(chuàng)建一理想的人文世界。以上兩個(gè)層面，頗與傳統(tǒng)的內(nèi)圣與外王、明體與達(dá)用、成己與成人等致思程序相應(yīng)。最后是文化價(jià)值的哲學(xué)升華。這是通過對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的系統(tǒng)反芻，對(duì)西方哲學(xué)和印度哲學(xué)的進(jìn)一步了解之后，雖仍以道德理性為歸依，但將哲學(xué)系統(tǒng)擴(kuò)展為以整個(gè)生命存在和心靈活動(dòng)為基礎(chǔ)，對(duì)人類文化的各種價(jià)值形態(tài)，對(duì)人類哲學(xué)的各種義理，進(jìn)行哲學(xué)心靈的遍觀和升華，即其最后完成的“心有三向”、“心通九境”的系統(tǒng)理論；而這一系統(tǒng)理論的指向，乃在于對(duì)植根于生命主體而又超越個(gè)體的人類一切文化創(chuàng)造及哲學(xué)義理，重新加以歷史的和邏輯的定位，依序升進(jìn)，伸屈開闔，“以‘圓而神’之樞，運(yùn)轉(zhuǎn)、吐納諸‘方以智’之義”，“如九爪之神龍之游于九天，而氣象萬千”^[3]，終于成就其冶中、西、印及儒、佛、道于一爐之人文哲學(xué)體系。約而言之，從道德自我之建立到人文精神的闡揚(yáng)，再進(jìn)到文化價(jià)值的哲學(xué)升華，圍繞著人，開展出人生、人心、人性、人格、人倫、人道、人極、人文的多層面慧解。以人對(duì)物質(zhì)欲望等個(gè)體生命的超越為出發(fā)點(diǎn)，又以人的文化創(chuàng)造作為人的主體性的實(shí)現(xiàn)并視為哲學(xué)終極關(guān)懷的歸宿。君毅之學(xué)，人學(xué)也。迪風(fēng)先生于世紀(jì)初擬著《人學(xué)》之宏愿，終由君毅繼志述事、積學(xué)求真，以“充實(shí)而有光輝”之形態(tài)完成之。

二

除上述以“立人極”為義理中心的哲學(xué)體系的建構(gòu)以外，君毅先生之學(xué)尚有另一大的層面，即通過對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的遍觀與反思而建立的“即哲學(xué)史以論哲學(xué)”的系統(tǒng)。如果說，前者是從切身體驗(yàn)的道德自我這一核心觀念出發(fā)，橫向地會(huì)通和參證古今學(xué)術(shù)，而主要在依心靈之感通活動(dòng)及其種別、次序、層位等，自構(gòu)嚴(yán)整的哲學(xué)體系，那么，后者則重在如實(shí)地考訂和評(píng)價(jià)古今之各家哲學(xué)，縱向地論定其在哲學(xué)智慧的史的發(fā)展中的地位。如君毅所自陳，“古人往矣，以吾人之心思，遙通古人之心思，而會(huì)及其義理，更為之說，以示后人”；“必考其遺言，求其訓(xùn)詁，循其本義而評(píng)論之”；“古人之言，非僅一端，而各有所當(dāng)，今果能就其所當(dāng)之義，為之分疏條列，以使之各及其位”；“義理自在天壤，維賢者能識(shí)其大，尊賢崇圣，不敢以慢易之心，低視其言”^[4]。通過這樣嚴(yán)肅的探究，“于同觀異，于異見同，方得其通，然后得于此哲學(xué)義理之流行，見古今慧命之相續(xù)”。^[5]顯然，其首要在于以巨大的歷史感，續(xù)古今哲學(xué)之慧命，而表現(xiàn)為建構(gòu)一富有創(chuàng)見的哲學(xué)史觀。這兩者運(yùn)思的路向是迥然不同的。前者近似于邏輯的，后者近似于歷史的，前者屬義理之當(dāng)然，后者屬史事之實(shí)然，而兩者在哲學(xué)智慧的觀照中卻又是更遞為用，相涵互補(bǔ)的。

君毅“即哲學(xué)史以論哲學(xué)”的思想，主要體現(xiàn)于皇皇巨著《中國(guó)哲學(xué)原論》之中。此書體大而思精，勝義遞出。其中，首先《導(dǎo)論篇》，就中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中諸問題及重要范疇，展開了舉綱張目的論析；其次《原性篇》，就中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中“即生以言性”與“即心以言性”的諸說（自先秦到清代）的衍變，評(píng)論其異同；再次《原道篇》，則就中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中綜攝最廣的“道”概念的內(nèi)涵（自先秦諸子到隋唐佛學(xué)）作了詳盡的歷史疏解；最后續(xù)出的《原教篇》，乃專論“宋明儒學(xué)之發(fā)展”，而歸結(jié)到王船山以其“磅礴之思”對(duì)宋明哲學(xué)思潮作了歷史的總結(jié)，在方法論上尤具特色。

首先，全書《自序》首論《中國(guó)哲學(xué)原論》之“原”，特標(biāo)新義，提出：“吾書既欲見中國(guó)哲學(xué)義理有不同之型態(tài)，實(shí)豐富而多端，而又欲其合之足以見整個(gè)中國(guó)哲學(xué)之面目。故吾之說明中國(guó)哲學(xué)義理之道，既在察其問題之‘原’，名辭義訓(xùn)之‘原’，思想義理孳生之‘原’，而吾于昔賢之言，亦常略跡原心，于諸家言之異義者，樂推原其本旨所在，以求其可并行不悖而相融無礙之處。……異說相糾，而思想之途乃壅塞而難進(jìn)，然若能一一探異說之義理之‘原’，如其所歧而知其所以歧，則歧者未嘗非道，道未嘗不并行，即皆可通之于大道，而歧者亦不歧矣。故吾人果能運(yùn)其神明之思，以徹于異說之義理所以歧之‘原’，則糾結(jié)無不可解，而人之思想，自無壅塞之虞，可順進(jìn)而前行矣。‘原’之時(shí)義大矣哉！”^[6]這里，所謂“原”，首在“原其本旨”，自需訓(xùn)詁名言，考訂文獻(xiàn)，更需明其義理，而義理“初無古今中外之隔”，故說中國(guó)哲學(xué)之義理，還要“旁通于世界之哲學(xué)義理與人類心理所能有、當(dāng)有之哲學(xué)義理以為言”^[7]，則足以見“思想義理次第孳生之‘原’”。次在對(duì)歷史上分歧矛盾的學(xué)說，原其“義理之所以歧”，求其“可并行不悖，相融無礙之處”，可以于異觀同，于歧見通。“其宛然之沖突矛盾，皆只是宛然而暫有，無不可終歸于消解，以交光互映于一義理世界”^[8]；這是從《易傳》、《中庸》提出“殊途”、“百慮”、“并育”、“并行”之旨^[9]以來，歷代學(xué)者多所闡發(fā)的學(xué)術(shù)史觀。莊、荀各以其齊物論之不齊或去其一曲之蔽患^[10]，倡導(dǎo)于前；柳宗元“諸子合觀”的“通而同之”，華嚴(yán)宗判教理論的“會(huì)通本末”等，各有申論^[11]。直到17世紀(jì)，更有黃梨洲強(qiáng)調(diào)“圣賢之血路，散殊于百家”，學(xué)術(shù)史研究應(yīng)深體“一本萬殊”之理，尊重“一偏之見”，承認(rèn)“相反之論”，堅(jiān)持“殊途百慮之學(xué)”^[12]。王船山乃從哲學(xué)上作出了“異以貞同”，“雜以成純”的概括，認(rèn)定“同者所以統(tǒng)異，異者所以貞同，是以君子善其交而不畏其爭(zhēng)”，“雜統(tǒng)于純，而純非單一也?！s因純起，即雜以成純；變合常全，奉常以處變。則相反者固會(huì)其通，無不可見之天心，無不可合之道符”。此乃船山反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“君子樂觀其反”、“樂觀其雜”的觀法^[13]。顯然，君毅所說“合各時(shí)代諸學(xué)術(shù)之精神生命之流行，以觀其由往古及來今，乃或分而合，或合而分，處處山窮水盡，處處柳暗花明，而黃河九曲，依舊朝東，又有不期其然而自然者，此則皆所謂哲學(xué)史之業(yè)也”^[14]。正與黃、王所持慧解，遙相契合；且與并世前修，亦多同調(diào)。如熊十力先生即主張“以平等心究觀古今各大學(xué)派”，“析其異而觀其通”，反對(duì)把哲學(xué)史視為“相斫書”，強(qiáng)調(diào)“夏蟲井蛙，學(xué)者宜戒”！認(rèn)為“曠觀百家之慮，雖各有條例，各成系統(tǒng)，而如其分理，不齊思齊，會(huì)其玄極，同于大通”。曾引述馬一浮之言：“恥為一往之言，貴通天下之志”，稱其“此言若近，而有遠(yuǎn)旨”^[15]。君毅有所承于馬、熊諸前輩碩學(xué)之人品學(xué)風(fēng)，雖涵蓋益廣，辨析愈精，而其“即哲學(xué)史以論哲學(xué)”的博通精神，則心印無間。

其次，《中國(guó)哲學(xué)原論》所陳“即哲學(xué)史以論哲學(xué)”之旨，更有三層進(jìn)境：初觀一哲學(xué)義理在東西古今哲人心中異同及同中有異、異中有同，此即比較哲學(xué)之所為；次入純哲學(xué)之探究，則無東西、古今、人我之分；終于“即哲學(xué)而超哲學(xué)”，即到最高層次的“無言”之境，“所過者化”、“所存者神”，“斯為至極”。然而君毅發(fā)憤著書，自處于言說之境。但由其歷史感所蓄發(fā)的理性激情，使其著述時(shí)，“一波才動(dòng)萬波隨”，下筆不能自休，沛然不可中止，其言說皆由生命流出，無窮悲愿，躍然紙上，意在賦予中國(guó)哲學(xué)以新的生命，“使人對(duì)此中國(guó)的綠野神州上下數(shù)千年的哲學(xué)的慧命相續(xù)，由古至今未嘗斷，有如實(shí)之觀解”^[16]；并希圖“開來者之慧命于無疆”。^[17]讀其書者，自然有此種實(shí)感。

再次，《中國(guó)哲學(xué)原論》并非記問之學(xué)，絕不是止于編列古人的遺言，考論其源流，疏釋其義理而已，重在于就不同形態(tài)之哲學(xué)義理表現(xiàn)于歷史進(jìn)程中而深觀哲學(xué)義理之流行及其流行之方向?！凹仍涣餍校瑒t先后必有所異，亦必相續(xù)無間而成其流，而其流亦當(dāng)有其共同之方向”，“如何分開而歧出，又如何聚合而相交會(huì)”，“由方之異以得圓之通”^[18]，力求揭示其義理流行之內(nèi)在邏輯。具體到宋明哲學(xué)這一段義理流行之剖視，透露出不少哲學(xué)史觀上的獨(dú)得之見。例如，從周濂溪、張橫渠皆由言天道以及于人道，“而宋初經(jīng)史之學(xué)特重《易》和《春秋》開始，中經(jīng)朱陸之分流”，“乃緣周、張之言天人之際，二程之言內(nèi)外之際，而直下措思于一心中之明覺與天理之際”；陽明“緣朱子之格物致知之論轉(zhuǎn)手”，“以還契于陸之本心”，故朱、陸、王“互有異同，宜相觀而善”；其終端為劉蕺山既謂宋五子及陽明之學(xué)皆統(tǒng)于濂溪，“更本濂溪之承太極而立人極之旨，以作《人極圖》，為《人譜》，而歸宗于人極?！弊阋姡瑥腻ハ灾赁?，“其終始相生，如一圓之象”。而船山之學(xué)，上承橫渠“言客觀之道而重論民族歷史文化”，且頗同于宋初之尊尚《易》與《春秋》二經(jīng)，“此又為一終始相生，如一圓之象”。前者如宋明儒學(xué)的“內(nèi)城之圓”，后者則如“外廓之圓”。而船山、梨洲、亭林下開清儒之學(xué)，“皆不同于宋明理學(xué)只重天理、性理、義理者，乃轉(zhuǎn)而重言天下事勢(shì)之理，古今文物之理，亦不專言內(nèi)圣之學(xué)，而志在于外王之事功”，沿此而有清代的重六藝，重文字器物之理，重史學(xué)與經(jīng)世之學(xué)。不言而喻，這又是“一終始相生，如一圓之象”。

但君毅所揭橥“終始相生”的“一圓之象”，乃指哲學(xué)上高明精微之義理境界，“初不能無偏至，必步步穩(wěn)進(jìn)，歷數(shù)百年而至乎其極”。此有似于黑格爾之論哲學(xué)史的發(fā)展宛如一串“圓圈”的妙喻，但又不同于黑格爾視以往哲學(xué)皆為義理之偏，唯有合觀其史之發(fā)展始得義理之全；而認(rèn)定綰合德性工夫以言哲學(xué)義理，則言雖有偏至而其所指向之意義，未嘗不可同趨于義理之全。此乃君毅有契于易學(xué)“通變”之理與佛學(xué)“判教”之說，而有異于黑格爾的哲學(xué)史觀，并把黑格爾稱自己的哲學(xué)為“絕對(duì)精神之最高表現(xiàn)”，斥為“慢語”。于此君毅提出一極深之思想，即把哲學(xué)心靈的活動(dòng)看做“不斷超越的歷程”。因而他稱自己的哲學(xué)以及洞觀古今東西之各家哲學(xué)，實(shí)皆非一個(gè)個(gè)“堡壘”而實(shí)為一道道“橋梁”，皆非一座座“山岳”而實(shí)為一條條“通道”，皆足以使人由此及彼，由淺入深，由偏至全。但既為“橋梁道路”，“未至者望之，則顯然是有；已經(jīng)過之，則隱于后而若無。凡彼造橋梁道路者，亦正欲人經(jīng)過之而任之隱、任之無”。^[19]只有這樣契入，對(duì)哲學(xué)史上各家學(xué)說，“乃可縱通今古，橫觀其并在，如見其環(huán)山而俱立，一一皆示人以登升之路，而共趣于一境”。^[20]這是君毅之“即哲學(xué)史以論哲學(xué)”的系統(tǒng)觀點(diǎn)中的精義之一。

三

君毅先生以上述哲學(xué)史觀來考察王船山哲學(xué)，無論是微觀剖視或宏觀把握，都有其獨(dú)到的見解。

先就宏觀把握而言，《中國(guó)哲學(xué)原論》對(duì)船山哲學(xué)思想的結(jié)構(gòu)，從總體上分為“天道論”、“天道性命關(guān)系論”、“人性論”、“人道論”、“人文化成論”五個(gè)層面，逐次加以詳細(xì)論述。但這五個(gè)層面不是孤立割裂的，而是有其歷史的和邏輯的聯(lián)系。船山哲學(xué)“取客觀現(xiàn)實(shí)的宇宙論之進(jìn)路，初非心性論之進(jìn)路”，故以天道論為邏輯起點(diǎn)，而“特取橫渠之言氣”，“以氣為實(shí)”^[21]。進(jìn)而論及“天以其理授氣于人，謂之命；人以其氣受理于天，謂之性”^[22]，故次言性命與天道之關(guān)系；人性之善，在于能夠繼天而日生日成，故船山論“繼善成性”，自樹新義，并進(jìn)而論到“人道之尊”，所謂人禽之辨，就在于“明倫、察物、居仁、由義”，要完成人之所以為人，應(yīng)當(dāng)“盡心存性，而立人道”，“上繼天道，而輔天道之不足”；最后落足于人文之化成，而歸宗于民族歷史文化生命的繼往開來。船山思想這一邏輯進(jìn)程，被放進(jìn)更廣闊的哲學(xué)文化背景去考察?！对唐氛撌隽舜剿枷霘v程之后，總括地指出：“西洋哲學(xué)之主要概念有三：曰理性，曰意識(shí)，曰存在。存在有物質(zhì)與生命之自然存在，有精神之存在。中國(guó)哲學(xué)之主要概念亦有三：曰理、曰心、曰氣。氣正兼攝自然之物質(zhì)、生命與人之精神之存在者也?！薄罢讶伺c世界之律則，必尊吾理性；啟人生之覺悟，必喚醒吾心；而欲人文之化成乎天下，必資乎作氣。理之所尚，心之所往；心之所覺，氣之所作。三者固不可分，然理必昭于心之前，氣必繼于此心之后，則人固皆可反省而知之者也。夫然，故哲學(xué)必先論宇宙人生之理，而繼以求人生之覺悟，而終于論人文之化成?！本阃ㄓ^中西哲學(xué)的邏輯發(fā)展，認(rèn)為大體均如此。例如，康德以來的德國(guó)哲學(xué)，“承理性主義之潮流，以心統(tǒng)理”，“康德猶偏重于尊理性，菲希特則偏重于言超越意識(shí)之心，黑格爾則特重理性之經(jīng)意識(shí)而表現(xiàn)為客觀精神與歷史文化矣”；至于中國(guó)宋明理學(xué)之發(fā)展，朱子重“理”，陽明重“心”，而船山“承數(shù)百年理學(xué)之問題，入乎其中，出乎其外，于橫渠之重氣獨(dú)有會(huì)于心，知實(shí)現(xiàn)此理此心于行事，以成人文之大盛者，必重此浩然之氣之塞乎兩間，而兩間之氣，亦即皆所以實(shí)現(xiàn)此理者。則人道固貴，而天地亦尊；德義固貴，功利亦尊；心性固貴，才情亦尊。由是而宗教、禮樂、政治、經(jīng)濟(jì)之人文化成的歷史，并為其所重”。^[23]故船山哲學(xué)之致知途徑，宛如胚胎學(xué)之重現(xiàn)古生物學(xué)的發(fā)展，也通過“理”與“心”而重言“氣”。入手于“乾坤并建”，“缊化生”的“天道自然觀”，通過對(duì)“心、性、理”與“情、才、欲”的分析，確立了“人道之尊”，而落實(shí)到“人文化成論”。這一宏觀的概說，確能“先立乎其大者”，而使船山哲學(xué)得到公正的歷史定位，并使船山哲學(xué)的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)得到邏輯的說明。

再就微觀而言，《中國(guó)哲學(xué)原論》對(duì)船山之論理、論性等，均有細(xì)密的分析。如，關(guān)于“理”有六義的歷史展開，具體指出：通觀全部中國(guó)哲學(xué)史中“理”范疇的含義衍變，在先秦，《論語》、《老子》中不見“理”字，墨、孟、莊、荀、韓則言“理”頗多，意義各別，似涵容了以后所論“名理”、“空理”、“性理”、“事理”、“物理”……諸義之源，而先秦思想所特重者乃“文理”，即“社會(huì)文理”，指人之活動(dòng)歷程中之次序綜貫，既有分別義，又有總持義。魏晉玄學(xué)所特重者乃“名理”，隋唐佛學(xué)乃特重“空理”，宋明理學(xué)特重“性理”，清代學(xué)者及船山等所特重者乃為“事理”，至于近代中國(guó)受西學(xué)影響之后則特重“物理”。船山重史事，深論“有即事以窮理，無立理以限事”。故專就船山所重之“事理”分析之，則所謂“事理”，既因一事由諸事緣會(huì)、承他事而生，具有史事的“承續(xù)性”；史事之所以成，有其獨(dú)特之理，具有“具體性”（與物理、名理、空理之為抽象者不同）；史事之理隨事之不斷發(fā)生而不斷創(chuàng)出，故“事理”又具有“創(chuàng)生性”。再進(jìn)一層，事理之與其他理不同，尚有求知之目的不同，如求知“物理”在于“避錯(cuò)求正”與“舍害得利”，求知“名理”在于“會(huì)同別異”，求知“空理”在于“息妄顯真”，求知“性理”在于“存誠(chéng)去偽”，求知社會(huì)文理，在于“撥亂反治”，而求知事理，研慮評(píng)論史事的“順逆之勢(shì)”、“成敗之機(jī)”，目的乃在于引古籌今，述往思來，“避逆就順”、“求成去敗”^[24]。即器論道，即事窮理，論史事之相承相續(xù)、得失順逆成敗興亡之故，既博而又能精，確系船山廣論事理的歷史哲學(xué)之精義所在。

又如關(guān)于船山之論性命，《中國(guó)哲學(xué)原論》尤盛贊之。一則曰：“當(dāng)明清之際，能上承宋明儒學(xué)之問題，反對(duì)王學(xué)末流，亦不以朱子之論為已足，而上承張橫渠之即氣言心性之思路，又對(duì)心性之廣大精微有所見，而能自樹新義以補(bǔ)宋明儒之所不足者，則王船山是也。”^[25]再則曰：“船山之言氣化之流行，不只從自然宇宙之變言，乃擴(kuò)之為一觀人事歷史之變之思想。氣化之流行往來不窮，由此而命無前定，性非限于初生，故船山有‘命日降、性日生’之說?！藙t中國(guó)先哲氣化之流行以言生人之立命致命之思想之一極致，而非橫渠之所能及者也?！?sup>[26]進(jìn)而對(duì)船山的人性論分層而細(xì)剖之。君毅于40年代即在《學(xué)原》上發(fā)表了《船山之性與天道論通釋》長(zhǎng)文，對(duì)于船山人性論中所涵之“道大而善小，善大而性小”、“合天道人性而知善”而“不以氣質(zhì)之偏為不善”、“性善而氣亦善”、“通性、情、才、欲以觀，皆無不善”、“命日降而性日生”而“盡性非復(fù)初”，“受命在人”、“致力在我”；“情才欲皆人與禽獸之所同而性為人之所獨(dú)，盡心尊性而人禽之辨乃嚴(yán)”諸義^[27]，已進(jìn)行了剖析入微的闡釋。而在《中國(guó)哲學(xué)原論》中，更進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了“船山之言善惡，皆自性或理或道之客觀上說”，“固與程朱由氣質(zhì)之性言不善之原者異”，“故重氣質(zhì)，尊生而重情才”；尤其對(duì)船山“遠(yuǎn)本于易教”，“重在言乾坤陰陽之恒久不息的相對(duì)而相涵”，氣既流行，理亦非故，“以乾坤并建言天地萬物之日新而富有”，生生不已，繼往開來，相依而進(jìn)，日生日成，但有新新，都無故故。由此闡釋船山以人道繼天道的人文化成的歷史文化意識(shí)，并由船山論氣化流行只有往來而無斷滅，“直指客觀宇宙歷史之大化之神，闔辟之不已，往來之不窮”，“推故而別致其新則死亦生之大造”，而發(fā)揮其“人之氣大往大來于天地中，死而不亡”以及“繼志述事”、“慎終追遠(yuǎn)”之誠(chéng)敬祭祀意識(shí)等^[28]。對(duì)于船山的性命之學(xué)，可謂闡微顯幽，發(fā)前人之所未發(fā)，多能作出合理之詮釋。

四

君毅先生悲智雙運(yùn)，神交古人，其對(duì)船山哲學(xué)體系的理論重心和最后歸趨的把握，可謂獨(dú)具卓識(shí)。他明確判定：“船山之學(xué)，歸在論史?！?sup>[29]“船山之學(xué)，得力于引申橫渠之思想，以論天人性命，而其歸宗則在存中華民族之歷史文化之統(tǒng)緒?！?sup>[30]這都指明，船山哲學(xué)之致思進(jìn)程及價(jià)值取向乃在于繼天道之善，立人道之尊，而歸宗于人文化成論。

《中國(guó)哲學(xué)原論》非割裂、孤立地僅以船山晚年托心史論而論“船山之學(xué)，歸在論史”，乃從船山哲學(xué)之精神整體，就其發(fā)憤著書四十年，“六經(jīng)責(zé)我開生面”之實(shí)踐，“即知其精神所涵潤(rùn)者，實(shí)在中國(guó)歷史文化之全體”，“乃上有所承，下有所開，旁皇周浹于古人之言之教，守先以待后，精神斯充實(shí)而瀰淪于歷史文化之長(zhǎng)流”。^[31]以此為起點(diǎn)，進(jìn)而論及船山哲學(xué)之致思，乃以乾坤并建、二氣流行、“暢發(fā)宇宙人生之日新而富有”的天道論和以性命“日生日成”、人能繼天成圣、高揚(yáng)“人道之尊”的人道論，作為人文化成論之理論基礎(chǔ)；而貫串其中，乃是船山近承橫渠、遠(yuǎn)本易教之特有的“氣”論?！坝纱艘哉撝袊?guó)之歷史文化，則尤能見其精彩。非昔之宋明儒者所及?！?/p>

《中國(guó)哲學(xué)原論》別具心裁地指出：“道德意識(shí)”與“歷史文化意識(shí)”有所區(qū)別，前者僅止于個(gè)人道德實(shí)踐之有得于心，僅在主觀動(dòng)機(jī)上表現(xiàn)其價(jià)值；后者則就個(gè)人實(shí)踐之表現(xiàn)于客觀世界而言，重在個(gè)人參與群體各種物質(zhì)、文化的創(chuàng)造活動(dòng)及其對(duì)后世影響而表現(xiàn)其歷史價(jià)值。就宋明哲學(xué)思潮而言，“朱子之言理，陽明之言心，于論道德為足者，于論文化歷史則皆未必足”。^[32]蓋朱子、陽明所言之理與心，頗局于內(nèi)養(yǎng)與自得，且其理與心乃“無外之理，無外之心，皆求之于己而無歉”，即使論到歷史文化，如朱子之作《通鑒綱目》，不過以歷史文化所表現(xiàn)之理作為吾心之理的例證與外化而已。船山則不然，不同于朱子與陽明于言理言心之外，復(fù)重言氣。船山所言之氣，可釋為“流行之存在”或“存在之流行”，非只物質(zhì)、生命之氣，亦涵攝精神上之氣，即人所創(chuàng)造之人文世界。此乃“船山之善論文化歷史之關(guān)鍵”。有的論者指出：“故歷史文化之業(yè)績(jī)，處于天地之間，雖同屬諸天，然亦與自然世界有異，而為另一種存在。此存在即純?yōu)槿怂鶆?chuàng)辟，而人即可秉天之化理，以創(chuàng)造一新的道德世界矣。故船山嘗云：‘易曰：乾坤毀則無以見易，非謂天地之滅裂也，乾坤之大文不行于此土，則其德毀矣。故曰：黃帝堯舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤。則雖謂天開地辟于軒轅之代焉可矣?！瘬?jù)此即云自然之天亙古自在，而實(shí)能顯發(fā)人道之創(chuàng)造性者，則此道德文化之天地也。故此天地即始于先圣垂衣裳以治天下之文明活動(dòng)。人繼天之善，所日化日成之性，懇切言之，實(shí)指此耳。故人死而精神永存，亦實(shí)永存于此歷史文化之中。故論人之繼善成性，終必當(dāng)歸結(jié)于人文之化成，然后為義理之最高顯豁與最后歸宿也?！?sup>[33]這對(duì)于船山人文化成思想之衍釋，堪稱的解，可與《中國(guó)哲學(xué)原論》相發(fā)明。

《中國(guó)哲學(xué)原論》尚申言船山之重“氣”何以能深論文化歷史而昂揚(yáng)民族精神，蓋認(rèn)定宋明時(shí)期的“氣”范疇，乃指“宇宙人生之存在的流行之特殊化原則”，以與“理”為普遍性原則相對(duì)。船山認(rèn)為“天不聽物之自然，是故缊而化生”。^[34]“二氣之動(dòng)，交感而生，凝滯而成物我之萬象。”^[35]“氣化而生物我，我之氣必有其外，有他人之氣，有萬物之氣，前有古人后有來者之氣，則‘個(gè)體心身之氣’，乃包裹于前乎我、后乎我之千萬人與萬物之氣之中，而胎息焉、滋生焉、呼吸焉?！币虼?，“個(gè)人精神涵育于社會(huì)客觀精神中”，“亦即客觀之歷史文化涵育吾個(gè)人之道德努力”。^[36]通過學(xué)習(xí)、繼承、創(chuàng)造，借用陸機(jī)《文賦》中語所說：“收百世之缺文，采千載之遺韻，謝朝花于已披，啟夕秀于未振，觀古今于須臾，撫四海于一瞬?！边@樣，“我之心量日宏，我之氣得渾合于天地古今之氣，使我之為我之此特殊個(gè)體之精神，與天地古今中其他特殊個(gè)體之精神，融凝為一，使我之精神真成絕對(duì)不自限之精神，然后我此心此理之為一普遍者，乃真貫入一切特殊之個(gè)體，成為真正具體之普遍者”。^[37]《原論》此解，深體并融會(huì)了中土司馬遷和西哲黑格爾之宏偉的歷史感，用以闡釋船山由重“氣”的缊生化觀而轉(zhuǎn)入重社會(huì)歷史價(jià)值與民族文化價(jià)值的人文化成論，乃順乎理之必然。并指出：“船山以理氣皆尊，德才并重，心身俱貴，理欲同行之言，特適于說明功業(yè)之不可廢，居位理財(cái)、經(jīng)國(guó)濟(jì)民之重要，則固船山學(xué)說之一特色?！?sup>[38]因而，“宗教、禮、樂、政治、經(jīng)濟(jì)之人文化成之歷史，并為其所重，而人類之文化歷史者，亦即此心此理之實(shí)現(xiàn)，而昭著于天地之間。……故船山之能通過理與心以言氣，即船山之所以真能重氣，而能善于引申發(fā)揮氣之觀念之各方面含義，以說明歷史文化之形成者也”。^[39]君毅認(rèn)定，此正表現(xiàn)了明清之際這一特殊時(shí)代的哲學(xué)精神。與船山同時(shí)的黃宗羲、顧炎武，亦皆如此。“然梨洲于宋學(xué)之功不深、亭林則多言明儒之病，二人皆門生故舊滿天下，不免以交游之多，泄漏精神。唯船山則知明學(xué)之弊，亦能知宋學(xué)之長(zhǎng)，獨(dú)老空山，磅礴之思，一一見諸文字，而精光畢露，為結(jié)束明清之際之大哲，與黑格爾之綜合西方近代理性主義經(jīng)驗(yàn)主義之流相類?！薄坝^黑氏與船山之言氣言存在，必重精神之存在，文化之存在，言歷史能扣緊民族精神之發(fā)展而言，以昭蘇國(guó)魂為己任，則黑氏、船山，夐乎尚已?！谥袊?guó)，欲救清儒之失，不以考證遺編、茍?jiān)Ｃ裆鸀橐炎?，而欲建立?guó)家民族之全體大用，則舍船山之精神，其誰與歸！”^[40]

自清末船山學(xué)流行以來，論者多矣。闡釋如此之深，辨析如此之密，評(píng)價(jià)如此之高，實(shí)為罕見。唯熊十力、侯外廬書中對(duì)船山思想多所揄揚(yáng)，差可比擬。而君毅于他書中嘗聲稱：“明末顧、黃、王諸儒，乃直承宋明理學(xué)家之重德性之精神而加以充實(shí)擴(kuò)展，由‘博學(xué)于文’以言史學(xué)，兼論社會(huì)文化之各方面。其中王船山之論禮、樂、政、教，尤能力求直透于宇宙人生之本原?！删褚哉撐幕?，又較只本心性以論文化者，更能重文化之多方發(fā)展。而我今之論文化，即承船山之重氣、重精神之表現(xiàn)之義而發(fā)展。”^[41]足見，君毅之學(xué)，淵源所自。承轉(zhuǎn)之跡，學(xué)脈昭然，惜其對(duì)清初以來三百年學(xué)術(shù)思想之嬗變，僅歸納為七型，而未及暢論。至于反復(fù)申言：“以吾人之心思，遙通古人之心思，而會(huì)及其義理，更為之說，以示后人”，“可見中國(guó)思想的慧命之流，自上古以至于今日，由今日以至來世，其道皆承先以成其富有，啟后以成其日新，而于穆不已……”^[42]其所寄托于來者之厚望，其所預(yù)示的如何反本開新，以營(yíng)建我中華民族之新的文化歷史哲學(xué)，則顯然值得后人認(rèn)真地加以反思和琢磨。

一九八八年十月

【注釋】

[1]唐迪風(fēng)先生（1886—1933），四川宜賓人，原名鐵風(fēng)，辛亥革命失敗后，憤革命黨人多腐化，有詞斥之曰：“武士頭顱文士筆，竟紛紛化作侯門狗?！泵癯酰鞴P《國(guó)民公報(bào)》，揭露軍閥，力持正論，義聲震蜀中。退而從事教育與學(xué)術(shù)研究，曾繼章太炎作《廣新方言》，又赴金陵問佛學(xué)于歐陽竟無；后與彭云生、吳芳吉、劉鑒泉、蒙文通諸先生創(chuàng)辦敬業(yè)學(xué)院，被推為院長(zhǎng)。博覽古今書而好道家言，晚著《諸子論釋》、《志學(xué)聞》、《孟子大義》等書，兼通儒學(xué)，又曾擬著《人學(xué)》一書，未就，困處亂世，竟赍志以歿，年僅四十六。時(shí)論譽(yù)為蜀中正學(xué)獨(dú)行之士，現(xiàn)已列傳四川省志。

[2]關(guān)于“豪杰精神”，君毅之論見《孔子與人格世界》等文，梨洲之論見《南雷文定》后集《靳熊封詩序》等文，船山之論見《俟解》等。

[3]見唐君毅：《生命存在與心靈境界》上《導(dǎo)論》，臺(tái)北：學(xué)生書局1980年版，第53－56頁。

[4]見唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·原性篇》《自序》，臺(tái)北：學(xué)生書局1984年版，第7頁。

[5]見唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·原教篇》《自序》，臺(tái)北：學(xué)生書局1984年版，第8頁。

[6]見唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》，《自序》，臺(tái)北：學(xué)生書局1984年版，第2－4頁。

[7]見唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》，《自序》，臺(tái)北：學(xué)生書局1984年版，第2－4頁。

[8]唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·原性篇》《自序》，臺(tái)北：學(xué)生書局1984年版，第9頁。

[9]《易傳·系辭下》：“天下同歸而殊途，一致而百慮”；《禮記·中庸》：“萬物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也?！?/p>

[10]見《莊子》：《齊物論》、《天下》等，《荀子》：《解蔽》、《非十二子》等。

[11]見柳宗元：《送元十八山人》、《送僧浩初序》等，法藏：《十二門論宗致義記·導(dǎo)論》，宗密：《華嚴(yán)原人論》等。

[12]見黃宗羲：《清溪錢先生墓志銘》、《明儒學(xué)案·自序》等。

[13]見王船山：《周易外傳》一《未濟(jì)傳》、《雜卦傳》。

[14]見唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》《自序》，臺(tái)北：學(xué)生書局1984年版，第15頁。

[15]見熊十力《新唯識(shí)論》（語體文本）：《附錄》。

[16]唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·原教篇》《自序》，臺(tái)北：學(xué)生書局1984年版，第7－9頁。

[17]唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》《自序》，臺(tái)北：學(xué)生書局1984年版，第17頁。

[18]唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·原教篇》《自序》，臺(tái)北：學(xué)生書局1984年版，第7－8頁。

[19]唐君毅：《生命存在與心靈境界》：《導(dǎo)論》七，臺(tái)北：學(xué)生書局1980年版。

[20]唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·原教篇》第十九章，臺(tái)北：學(xué)生書局1984年版，第509－512頁。

[21]唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·原教篇》第二十章，臺(tái)北：學(xué)生書局1984年版，第514頁。

[22]王夫之：《讀四書大全說》卷十。

[23]唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·原教篇》第二十四章《后論》，臺(tái)北：學(xué)生書局1984年版，第665－666頁。

[24]以上見唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》第二章，臺(tái)北：學(xué)生書局1984年版，第55－60頁。

[25]唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·原性論》第十六章，臺(tái)北：學(xué)生書局1984年版，第485頁。

[26]唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》第二章，臺(tái)北：學(xué)生書局1984年版，第603－624頁。

[27]《學(xué)原》第一卷、第二、三、四期。

[28]唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·原性篇》第十六章，臺(tái)北：學(xué)生書局1984年版，第491－496頁；《導(dǎo)論篇》第十八章，臺(tái)北：學(xué)生書局1986年版，第604頁。

[29]唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·原性篇》第十六章，臺(tái)北：學(xué)生書局1984年版，第494頁。

[30]唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·原教篇》第二十三章，臺(tái)北：學(xué)生書局1984年版，第621頁。

[31]唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·原教篇》第二十二章，臺(tái)北：學(xué)生書局1984年版，第622頁。

[32]唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·原教篇》第二十三章，臺(tái)北：學(xué)生書局1984年版，第625、626頁。

[33]曾昭旭：《王船山哲學(xué)》第三篇第五章，臺(tái)北：里仁書局1983年版，第542頁。

[34]《思問錄·內(nèi)篇》。

[35]《張子正蒙注》卷一《太和》。

[36]唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·原教篇》第二十三章，臺(tái)北：學(xué)生書局1984年版，第628－629頁。

[37]唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·原教篇》第二十三章，臺(tái)北：學(xué)生書局1984年版，第628－629頁。

[38]唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·原教篇》第二十三章，臺(tái)北：學(xué)生書局1984年版，第611－666頁。

[39]唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·原教篇》第二十三章，臺(tái)北：學(xué)生書局1984年版，第611－666頁。

[40]唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·原教篇》第二十四章，臺(tái)北：學(xué)生書局1984年版，第664－666頁。

[41]唐君毅：《文化意識(shí)與道性理性》，臺(tái)北：學(xué)生書局1986年版，第8頁。

[42]唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·原教篇》第二十六章，臺(tái)北：學(xué)生書局1984年版，第708頁。