第五節(jié)　科學(xué)語言、哲學(xué)語言和詩歌語言

科學(xué)語盲、哲學(xué)語言和詩歌語言之間的區(qū)別和聯(lián)系問題，也是西方語言哲學(xué)家所關(guān)注的一個重要問題。對這個問題的討論，不僅涉及這三種不同類型的語言之間的區(qū)別和聯(lián)系，而且更主要地涉及科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系以及哲學(xué)與藝術(shù)的關(guān)系。對于科學(xué)語言與哲學(xué)語言的關(guān)系，或者說，對于科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系，分析哲學(xué)家大多推崇科學(xué)語言的精確性，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)以科學(xué)語言為準(zhǔn)繩來改造哲學(xué)語言，使哲學(xué)語言也具有科學(xué)語言那樣的精確性，以求實現(xiàn)哲學(xué)的科學(xué)化;與此相反，另一些哲學(xué)流派的代表人物則強調(diào)哲學(xué)的獨立性，認(rèn)為不需要以科學(xué)語言為準(zhǔn)繩來改造哲學(xué)語言，哲學(xué)也不需要科學(xué)化。對于哲學(xué)語言與詩歌語言的關(guān)系，或者說，對于哲學(xué)與藝術(shù)的關(guān)系，分析哲學(xué)家大多強調(diào)哲學(xué)語言不同于詩歌語言，哲學(xué)不同于藝術(shù);與之相反，另一些西方哲學(xué)家則強調(diào)哲學(xué)語言與詩歌語言之間的聯(lián)系，主張把哲學(xué)與藝術(shù)結(jié)合到一起，提倡所謂“詩化哲學(xué)”。在這一節(jié)里，我們不可能全面深入地探討所有這些問題，只能簡略地考察爭論雙方一些代表人物的有關(guān)觀點。

前面談到，英美分析哲學(xué)家，特別是與理想語言學(xué)派有聯(lián)系的哲學(xué)家，大多認(rèn)為自然語言的詞匯往往一詞多義，語法也比較松弛，容易引起誤解，不宜作為一種精確的哲學(xué)語言，因此有必要構(gòu)造一種精確的、形式化的語言，以利于實現(xiàn)哲學(xué)的科學(xué)化。他們一方面強調(diào)哲學(xué)與科學(xué)之間的密切聯(lián)系，另一方面主張把哲學(xué)與藝術(shù)嚴(yán)格區(qū)分開來。例如，石里克、卡爾納普等邏輯實證主義者，根據(jù)他們提出的意義證實原則，認(rèn)為除了那些表示分析命題的語句之外，只有那些具有事實內(nèi)容、能獲得經(jīng)驗證實的命題才具有認(rèn)識意義，凡是不具有事實內(nèi)容、不能獲得經(jīng)驗證實的命題，都不具有認(rèn)識意義。按照這個原則，不僅傳統(tǒng)的形而上學(xué)的命題不具有認(rèn)識意義，而且倫理學(xué)、美學(xué)等學(xué)科中的命題也不具有認(rèn)識意義，最多只具有情感意義。因此，他們主張把哲學(xué)語言和詩歌語言區(qū)分開來，把哲學(xué)和藝術(shù)區(qū)分開來。^[50]

與這種觀點相對立，海德格爾、德里達(dá)、羅蒂等人則強調(diào)哲學(xué)語言與詩歌語言之間的密切聯(lián)系，主張消除哲學(xué)與藝術(shù)之間的界限，提出所謂“詩化哲學(xué)”的理論。

在現(xiàn)代西方哲學(xué)家中間，海德格爾是這種理論的主要倡導(dǎo)者。他在1935年以后的許多論著中，多次涉及語言、思維與詩作(歌創(chuàng)作)的關(guān)系問題。他十分強調(diào)這三者之間的密切聯(lián)系，認(rèn)為思維是真理用以表現(xiàn)其自身的許多方式之一，語言就其廣義而言是這許多種方式的基礎(chǔ)。正是語言使一切存在之物本身顯現(xiàn)出來，這就是說，語言就其廣義而言，即就其包括詩人、音樂家等人的語言而言，是真理由以表現(xiàn)其自身的各種方式的基礎(chǔ)。他除了強調(diào)語言是真理由以表現(xiàn)其自身的各種方式的基礎(chǔ)外，還強調(diào)思維與詩作的密切聯(lián)系，認(rèn)為詩不是文化的裝飾品，而是語言的首要形式。一個從事于詩作的思想家能夠通過詩更接近于達(dá)到存在。一切藝術(shù)基本上都是一種創(chuàng)造性的詩作。思維是一種最基本的詩作活動。他說:“思維就是詩作(Dichten)，盡管不是詩或歌那種意義上的詩歌創(chuàng)作(Dichtung)。對存在的思維是詩作的基本方式。在這樣地思考的思維中，語言開始成為原初的語言，也就是成為就本質(zhì)而言的那種語言?！?sup>[51]

關(guān)于思維與詩作之間的聯(lián)系和區(qū)別，盡管海德格爾在許多論著中都曾涉及這個問題，但他沒有對它作出始終如一的說明。在一些場合下，他認(rèn)為這兩者在本質(zhì)上是同一的。他說:“一切詩作……就其基礎(chǔ)而言都是思維?！?sup>[52]所有冥想的思維都是詩作，但并不是所有的詩作都是思維?！?sup>[53]“思維和詩作之間的對話不僅是可能的，而且甚至是必要的，這是因為它們與語言保持一種十分獨特而又不同的關(guān)系?！?sup>[54]在另一些場合下，他又強調(diào)思維和詩作之間的區(qū)別。他說:“詩的表露和思維的表露決不是同一回事。”^[55]他認(rèn)為思維是在先的，詩作是從思維中獲得自己的實現(xiàn)。正如說是由于言而得到實現(xiàn)一樣，詩作也是由于思維而得到實現(xiàn)。有時，海德格爾側(cè)重于思維和詩作的作用方式的區(qū)別，認(rèn)為它們是以兩種不同的方式表達(dá)同一件事，而且這兩者相互依存，其中一方若沒有另一方的協(xié)助，就不可能充分發(fā)揮其作用。他說:“思維和詩作都是本質(zhì)的言，但各自以自己的固定不變的方式?！?sup>[56]又說:“以詩的方式所言的東西與以思維的方式所言的東西決不是相同的，但這兩者是以不同的方式言相同的東西?！?sup>[57]有時，海德格爾不僅強調(diào)思維和詩作的作用方式不同，而且認(rèn)為這兩者的作用對象也不相同。他說:“思想家言存在，詩人為神圣之物命名?！?sup>[58]這句話似乎是說，思想家的特征在于他是那樣一種中介的發(fā)言人，在這種中介中，語言在其最基本的本體論層次上，即在作為言的語言的層次上得到實現(xiàn)。因此，思想家言存在。相反，詩人仍停留在語言的表象層次上，即語言通過作為名稱的詞而被說出的層次上。思想家以整個存在作為自己的思考領(lǐng)域，而詩人則局限于神圣之物的半明半暗的領(lǐng)域。這就是說，思想家是通過言來探索存在，詩人則是通過命名來探索存在之物。對詩人的詞的本質(zhì)進(jìn)行思考，也就是從存在的真理的本質(zhì)方面對存在進(jìn)行思考。

海德格爾對思維和詩作之間的聯(lián)系和區(qū)別作了許多論述，盡管如此，他畢竟承認(rèn)這兩者的關(guān)系是難以說清的。他說:“思維和詩作的性質(zhì)仍然是隱蔽的?！?sup>[59]又說:“一種隱蔽的親緣關(guān)系支配著思維和詩作?！?sup>[60]還說:“我們不能直截了當(dāng)?shù)貨Q定，是否詩作是真正的思維，或者思維是真正的詩作。”^[61]

德里達(dá)從海德格爾的詩化哲學(xué)中受到啟發(fā)，力圖通過消解真實語言和虛構(gòu)語言之間的區(qū)別，來消除哲學(xué)與詩之間的界限。他是在與塞爾關(guān)于真實語言和虛構(gòu)語言的討論中陳述自己的觀點的。

塞爾繼承分析哲學(xué)的傳統(tǒng)，強調(diào)真實語言與虛構(gòu)語言之間的區(qū)別。在他看來，以言行事的言語行為，如命令、許諾、警告等，是一種嚴(yán)肅的、真實的言語行為，也是一種清晰的、有效的言語行為，它們滿足了語言環(huán)境的充分而且必要的條件，能夠成為人們用以交流思想情感的手段。相反，虛構(gòu)語言則是一種不嚴(yán)肅的、不真實的言語行為，它寄生于真實語言之上，是一種只適用于詩歌小說之中的語言。因為，如果真實生活中不存在許諾、命令等可能性，舞臺上的演員或者小說里的人物就無法模仿或虛構(gòu)許諾、命令等言語行為。他在闡釋奧斯汀的言語理論時指出:“奧斯汀的思想很明確，如果我們想知道什么是做出許諾，什么是進(jìn)行陳述，那么我們不要從研究戲劇舞臺上的演員做出的許諾或從小說家在小說里設(shè)置的人物所進(jìn)行的陳述中開始，因為這種表述顯然不是許諾與陳述的標(biāo)準(zhǔn)范例……奧斯汀正確地指出，我們有必要在回答關(guān)于‘嚴(yán)肅話語’問題的邏輯前提之前，暫時把寄生性話語的問題擱置起來?！?sup>[62]

德里達(dá)不贊同塞爾的上述觀點，并提出他的不同意見。首先，他不贊同塞爾對言語主體的意圖、目的、意向等的強調(diào)，認(rèn)為不存在一種純粹的言語主體的狀態(tài)，也就是說，任何純粹的、完全的許諾、命令等等言語行為是不存在的，因為無意向的東西總是同有意向的東西一同出現(xiàn)，無意識的東西總是對有意識的東西施加限制，意向的清晰性總是受到環(huán)境的、歷史的具體性的影響。其次，他不同意塞爾關(guān)于行為規(guī)范或習(xí)俗、慣例與語言意義的關(guān)系的觀點。塞爾主張把行為規(guī)范、習(xí)俗或慣例分解為一套有限的規(guī)則和條件，并把它們跟表達(dá)意義的言語活動聯(lián)系起來。德里達(dá)則認(rèn)為，盡管習(xí)俗和慣例等可以改變語言環(huán)境，從而對語言的意義或言語行為發(fā)生影響，但語言環(huán)境永遠(yuǎn)不是固定不變的或飽和的，它總是在接納新的關(guān)系、新的外界條件。這就是說，語言環(huán)境也處于永不休止的運動之中，這種運動不會被任何慣例或規(guī)則所阻止。再次，他也不接受塞爾關(guān)于虛構(gòu)語言寄生于真實語言之上的觀點。塞爾認(rèn)為虛構(gòu)語言是對真實語言的模仿，德里達(dá)則認(rèn)為，既然真實語言依賴于各種言語方式和習(xí)慣所形成的那些可以重復(fù)的規(guī)范或程序，那么在這種規(guī)范或程序的重復(fù)之中，也可以把真實語言看做虛構(gòu)語言的活動的特殊形式?？傊凑盏吕镞_(dá)的觀點，在真實語言和虛構(gòu)語言之間并不存在著一條不可跨越的界限，因而在哲學(xué)和詩之間也不存在著一條不可跨越的界限。消解了真實語言與虛構(gòu)語言之間的對立，可以說也就消解了哲學(xué)與詩的對立，而后者正是一切形而上學(xué)的一種最基本的對立。

德里達(dá)的這個觀點受到羅蒂的支持。羅蒂在他的“非還原的物理主義”一文中，在談到隱喻問題時也談到了哲學(xué)與詩的對立。在他看來，自柏拉圖之后，在西方哲學(xué)中一直存在著“哲學(xué)與詩的論爭”。在哲學(xué)中的后康德主義時期，這一論爭表現(xiàn)為科學(xué)與藝術(shù)的對立。按照傳統(tǒng)的觀點，科學(xué)被看做與責(zé)任感、道德感、社會美德以及人類普遍利益相關(guān)聯(lián)，而藝術(shù)則被認(rèn)為與私人的東西、個人的偏好、自私自利的快感、極端的個人主義以及缺乏責(zé)任感等相聯(lián)系。與此相關(guān)，這一論爭也表現(xiàn)為“實實在在的真理”(literal truth)和“純粹的隱喻”之間的對立，人們把“實實在在的真理”理解為“與實在相符合”，而把“純粹的隱喻”看做一種迷惑人的、有危險性的誘惑，也就是把隱喻當(dāng)做一個可怕的、危險的敵人，因為它可能使人們“與實在相脫離”。但他認(rèn)為，與這種傳統(tǒng)的哲學(xué)觀點相反，德里達(dá)以及戴維森則力圖幫助人們從這種人為的對立中解脫出來。

與海德格爾等人有所不同，梅洛-龐蒂從語言與沉默的關(guān)系這個新的角度，對科學(xué)語言、哲學(xué)語言和藝術(shù)語言進(jìn)行比較。他在談?wù)撜Z言時，總是同時談到沉默或“沉默的世界”，強調(diào)語言和沉默世界的聯(lián)系，認(rèn)為哲學(xué)家是以話語為中介而接觸沉默世界的。每當(dāng)我們談?wù)摮聊瑫r，我們便打破了沉默。他認(rèn)為哲學(xué)話語具有一種特殊的力量，即超出它自身同時又保存了沉默。盡管話語是有聲的，但它又使我們意識到沉默?？赡苡腥苏J(rèn)為，接觸沉默世界是很容易的，因為說話是一種自由活動，我們可以外在地或內(nèi)在地避免說話。例如，我可以觀看許多東西而一言不發(fā)。梅洛-龐蒂認(rèn)為這種看法是很膚淺的，它忽視了語言的力量。因為，盡管我可以觀看許多東西而一言不發(fā)，但是，即使我沒有實際上使用語言，我仍然接受語言的影響。我之所以能觀看許多東西，是由于我的視場已被構(gòu)造出來，而在構(gòu)造我的視場時，我已深深地受到語言的影響。

梅洛-龐蒂一方面認(rèn)為哲學(xué)話語具有上述那種特殊力量，另一方面又強調(diào)哲學(xué)話語的不適當(dāng)性。他經(jīng)常使用“ineffability”(“難以表達(dá)”)這個詞。西方許多神學(xué)家和哲學(xué)家經(jīng)常談?wù)撃承┦挛锸请y以表達(dá)的，只能意會，不能言傳。圣經(jīng)上說，上帝是難以表達(dá)的。有些哲學(xué)家也意識到人是不能被充分表達(dá)的。但是，人們只有通過認(rèn)真地表達(dá)某種東西，才能理解這種東西是難以表達(dá)的。當(dāng)我們力求清楚地表達(dá)某種東西時，我們才領(lǐng)會到語言的表達(dá)能力的局限性，體會到語言的不恰當(dāng)性。就哲學(xué)話語而言也是如此。哲學(xué)家通過說話接觸沉默世界，把沉默世界變成話語世界。不過，他既意識到沉默世界被表達(dá)出來了，同時也意識到它沒有被完全表達(dá)出來，因為他意識到自己的表達(dá)的不適當(dāng)性。我們經(jīng)常不滿意自己的表達(dá)方式，而尋找新的表達(dá)方式。我們明顯地意識到，在表達(dá)實在時，除了已被表達(dá)出來的實在，還有尚未被表達(dá)出來的實在。我們是在表達(dá)實在的過程中獲得這種意識的。那些最善于表達(dá)實在的人才知道實在是難以表達(dá)的。對這種難以表達(dá)的領(lǐng)悟不是表達(dá)的對立面，而是表達(dá)的一個本質(zhì)方面。

梅洛-龐蒂認(rèn)為，在不同的表達(dá)方式中，對這種難以表達(dá)的領(lǐng)悟是各不相同的。在科學(xué)語言中，人們很少意識到某種東西難以表達(dá)，例如，數(shù)學(xué)家不會抱怨他們的研究對象難以表達(dá)，因為他們的對象幾乎完全是他們自己構(gòu)造出來的，它們不會超出數(shù)學(xué)語言的表達(dá)能力之外。相反，在藝術(shù)語言中，人們深深體會到有許多東西是極其難以表達(dá)的。例如，音樂和繪畫中的藝術(shù)“觀念”便是極其難以表達(dá)的。

利科則著重從語詞的多義性這種語言現(xiàn)象著手來討論科學(xué)語言和詩歌語言的區(qū)分。語詞的多義性指的是一個詞具有多種含義或意義。從功用的觀點來看，一詞多義這種語言現(xiàn)象既有積極的一面，也有消極的一面。它的積極方面在于它具有非常經(jīng)濟的特點，即人們能從詞匯所具有的實際含義的有限集合中獲得無限眾多的現(xiàn)實含義，人們可以根據(jù)上下文選擇一種與有關(guān)論題或目的最為一致的含義。它的消極方面則在于它可能產(chǎn)生話語的歧義這種病態(tài)現(xiàn)象，以致引起種種誤解。他說:“這就是一詞多義的雙重能力:一方面，它滿足作為語言的基礎(chǔ)的原則;由于上下文作用的靈活性，它允許從這種經(jīng)濟結(jié)構(gòu)中構(gòu)造出多種意義效果。但是，在另一方面，它完全把語言變成為一種從上下文出發(fā)碰運氣的解釋工作?！?sup>[63]

對于一詞多義這種語言現(xiàn)象，人們在科學(xué)語言和詩歌語言中采取兩種截然相反的態(tài)度。在科學(xué)語言中，人們力求消除語言的歧義性，并為此而采取一系列步驟。在第一階段，人們采用下定義的辦法，即借助于某一信碼的其他一些要素而指稱信碼的某一要素，于是提出一些對等定義原則，如騾馬是雌性的馬，單身漢是未結(jié)婚的男人等。在第二階段，人們在科學(xué)詞匯中嚴(yán)格區(qū)分那些能夠指稱可測量的實體的詞匯和那些不能指稱可測量的實體的詞匯。這時不再重新定義日常語言的詞匯，也不再談?wù)摗半娏鳌?、“質(zhì)量”等詞，而代之以人們賦予假想實體的名稱，這些名稱只是在這些實體被定義的理論框架內(nèi)才有意義。在第三階段，日常語言的詞匯被數(shù)學(xué)符號體系所取代，于是與自然語言的聯(lián)系被割斷了。在最后階段對公式和定理的解釋由公理系統(tǒng)來控制，公理系統(tǒng)指定所有符號在理論中的位置，并規(guī)定閱讀整個符號體系的規(guī)則。利科承認(rèn)這些步驟有助于消除或防止科學(xué)語言的歧義性，但不能靠這些步驟來消除或防止日常語言的歧義性，因為日常語言不能被歸納為形式語言。

與科學(xué)語言中的情況相反，人們在詩歌語言中則不是力求消除語詞的歧義性，而是保留語詞的歧義性，以便使語言能表達(dá)罕見的、新穎的、獨特的，因而也是非公眾具有的經(jīng)驗。他說:“詩歌是這樣一種語言手段，其目的在于保護我們的語詞的一詞多義，而不在于篩去或消除它，在于保留歧義，而不在于排斥或禁止它。語言不再是通過它們的相互作用，構(gòu)建單獨一種意義系統(tǒng)，而是同時構(gòu)建好幾種意義系統(tǒng)。從這里就導(dǎo)出同一首詩的幾種釋讀的可能性?！?sup>[64]

在詩歌語言中，以及一般說來在整個文藝作品中，隱喻和象征起著十分重要的作用，而它們都是通過充分利用語言的歧義性來發(fā)揮這種作用的。在隱喻中，人們把一些表面上看來互不相干甚至相互對立的詞聯(lián)結(jié)到一起，例如莎士比亞所說的“時間是一個乞丐”，從而產(chǎn)生一種新的意義。語詞在詩歌中所意指的事物與它們在散文中所意指的事物大不相同，在詩歌中意義已經(jīng)被置換或轉(zhuǎn)移。在利科看來，每一個隱喻都是一首微型的詩，而一首詩則是一個巨大的、持久的、連續(xù)的隱喻。詩歌語言中不僅大量使用隱喻，而且也大量使用象征。從純語義學(xué)的觀點來看，象征和隱喻沒有什么不同。象征是具有雙重意義的表達(dá)式，在這種表達(dá)式中，由于含義相近或者類似，字面的意義會立刻給出第二種意義。這就是說，在象征這種結(jié)構(gòu)中，有一個直接的、基本的、文字的意義指示另一個間接的、第二性的、比喻的意義，后一種意義只有通過前一種意義來把握。解釋和象征是兩個相互關(guān)聯(lián)的概念，哪里有多重意義，哪里就需要解釋。解釋的任務(wù)在于揭示明顯意義后面的隱蔽的意義，顯示出意義的各個層次。

筆者認(rèn)為，科學(xué)、哲學(xué)和藝術(shù)是三個不同的領(lǐng)域，它們各有自己的研究對象，各有自己的研究方法，所使用的語言也有所不同。它們具有各自的獨立性，不能不顧它們之間的原則區(qū)別，把它們生硬地結(jié)合到一起。因此，無論是主張對哲學(xué)實行科學(xué)化，或者是主張對哲學(xué)實行詩化，這些方案都不一定是切實可行的，而且也不具有充分的理論根據(jù)。但是，科學(xué)、哲學(xué)和藝術(shù)這三個領(lǐng)域又不是彼此隔絕、截然割裂的，它們之間仍然存在著千絲萬縷的聯(lián)系?？茖W(xué)研究或藝術(shù)創(chuàng)作都不可避免地受到一定哲學(xué)思想的指導(dǎo)，哲學(xué)研究既可以采用自然科學(xué)的某些研究方法，也可以采用某些藝術(shù)性的表達(dá)方式。就科學(xué)語言、哲學(xué)語言和詩歌語言這三種不同類型的語言而言，雖然它們各有自己的特色，各有自己特有的詞匯和表達(dá)方式，但它們之間也不存在不可逾越的鴻溝?？茖W(xué)論述中可以采用哲學(xué)的詞匯，哲學(xué)論述中也可以采用科學(xué)的詞匯。為求表達(dá)生動，科學(xué)論述或哲學(xué)論述中也可以采用一些藝術(shù)性的表達(dá)方式。這三種語言雖然類型不同，各有特色，但它們是可以相互補充的。

具體說來，分析哲學(xué)家關(guān)于構(gòu)造形式語言以增強哲學(xué)表述的精確性的主張是有積極意義的，但他們關(guān)于倫理命題、美學(xué)命題等不具有認(rèn)識意義的論點則不能成立。海德格爾對語言、思維和詩歌創(chuàng)作這三者的區(qū)別和聯(lián)系所作的分析是相當(dāng)細(xì)致的，盡管他對許多問題仍然沒有闡述清楚。在他那里，思維不是指一般的思維，而主要指哲學(xué)思維;詩歌創(chuàng)作也不是指具體的詩歌創(chuàng)作，而是指一般的藝術(shù)創(chuàng)作。他認(rèn)為思想家言存在，詩人為神圣之物命名，換句話說，思想家通過言來探索存在，詩人則通過命名來探索存在之物。但是，對詩人的詞的本質(zhì)進(jìn)行思考，也就是從存在的真理的本質(zhì)方面對存在進(jìn)行思考。由此可以看出，在他看來，思維和詩歌創(chuàng)作，哲學(xué)和藝術(shù)，這兩方面是緊密不可分的。塞爾和德里達(dá)關(guān)于真實語言與虛構(gòu)語言的爭論，實質(zhì)上是關(guān)于哲學(xué)語言與詩歌語言的爭論。塞爾從分析哲學(xué)的觀點出發(fā)，強調(diào)這兩種語言的區(qū)別，德里達(dá)則繼承海德格爾的詩化哲學(xué)理論，力圖消解這兩種語言的區(qū)別，進(jìn)而消解哲學(xué)與詩(藝術(shù))的對立。羅蒂贊同海德格爾、德里達(dá)等人的詩化哲學(xué)觀點，他既反對科學(xué)與藝術(shù)的對立，也反對哲學(xué)與藝術(shù)的對立。梅洛-龐蒂從語言與沉默的關(guān)系這個新角度提出哲學(xué)話語的不適當(dāng)性，并進(jìn)而把哲學(xué)話語與科學(xué)語言、藝術(shù)語言相比較。他的這種考察角度有其新穎獨特之處，值得加以進(jìn)一步分析。利科從詞的多義性這個角度討論科學(xué)語言與詩歌語言的區(qū)分，他的這個分析是比較細(xì)致的，其論點也基本上能夠成立。

總之，科學(xué)語言、哲學(xué)語言和詩歌語言的區(qū)別和聯(lián)系問題，或者說，科學(xué)、哲學(xué)和藝術(shù)這三者的關(guān)系問題，是一個相當(dāng)龐大復(fù)雜的問題，顯然不可能在這簡短的篇幅里加以詳細(xì)考察，這里只能提供一些可作進(jìn)一步探討的線索。

【注釋】

[1]《洪保全集》，德文版，第7卷，第61～62頁。

[2]索緒爾:《普通語言學(xué)教程》，商務(wù)印書館，第35頁。

[3]索緒爾:《普通語言學(xué)教程》，商務(wù)印書館，第41頁。

[4]索緒爾:《普通語言學(xué)教程》，商務(wù)印書館，第37頁。

[5]巴爾特:《符號學(xué)原理》，1984年英文版，第13～20頁。

[6]巴爾特:《符號學(xué)原理》，1984年英文版，第20～22頁。

[7]奧斯汀:《如何用詞行事》，1962年英文版，第49、87頁。

[8]梅洛-龐蒂:《知覺現(xiàn)象學(xué)》，1973年英文版，第196頁。

[9]利科:《解釋理論》，1976年英文版，第3頁。

[10]利科:《解釋理論》，1976年英文版，第6頁。

[11]利科:《隱喻的規(guī)則》，1977年英文版，第67頁。

[12]海德格爾:《行進(jìn)在語言之途中》，1959年德文版，第11頁。

[13]海德格爾:《行進(jìn)在語言之途中》，1959年德文版，第214頁。

[14]海德格爾:《行進(jìn)在語言之途中》，1959年德文版，第252頁。

[15]索緒爾:《普通語言學(xué)教程》，商務(wù)印書館，第47～48頁。

[16]索緒爾:《普通語言學(xué)教程》，商務(wù)印書館，第50頁。

[17]R.卡尼:《與現(xiàn)代大陸思想家的對話》，1984年英文版，第117頁。

[18]利科:《釋義學(xué)和人文科學(xué)》，英文版，第144頁。

[19]伽達(dá)默爾:《真理與方法》，英文版，第354頁。

[20]羅素:《人類的知識》，商務(wù)印書館，1983年，第73頁。

[21]羅素:《人類的知識》，商務(wù)印書館，1983年，第74～75頁。

[22]弗雷格:《概念符號演算》，1879年德文版，第5頁。

[23]羅素:《邏輯原子論》，載《邏輯與知識》，英文版，第341頁。

[24]羅素:《邏輯原子論》，載《邏輯與知識》，英文版，第331頁。

[25]維特根斯坦:《邏輯哲學(xué)論》，3．323。

[26]維特根斯坦:《邏輯哲學(xué)論》，4．002。

[27]N．馬爾科姆:《摩爾與日常語言》，載《G．E.摩爾的哲學(xué)》，1942年英文版，第366、368頁。

[28]斯特勞森:《邏輯理論導(dǎo)論》，1952年英文版，第78頁。

[29]海德格爾:《行進(jìn)在語言之途中》，1959年德文版，第160頁。

[30]海德格爾:《尼采》，德文版，第1卷，第168～169頁。

[31]伽達(dá)默爾:《真理與方法》，1979年英文版，第404頁。

[32]利科:《隱喻的規(guī)則》，1979年英文版，第321～322頁。

[33]維特根斯坦:《哲學(xué)研究》，第243節(jié)。

[34]維特根斯坦:《哲學(xué)研究》，第269節(jié)。

[35]維特根斯坦:《哲學(xué)研究》，第243節(jié)。

[36]維特根斯坦:《哲學(xué)研究》，第206節(jié)。

[37]維特根斯坦:《哲學(xué)研究》，第242節(jié)。

[38]維特根斯坦:《哲學(xué)研究》，第258節(jié)。

[39]維特根斯坦:《哲學(xué)研究》，第202節(jié)。

[40]維特根斯坦:《哲學(xué)研究》，第244節(jié)。

[41]艾耶爾:《不可能有私人語言嗎?》，載皮切爾編輯:《維特根斯坦:〈哲學(xué)研究〉》，1966年英文版，第256～257頁。

[42]艾耶爾:《不可能有私人語言嗎?》，載皮切爾編輯:《維特根斯坦:〈哲學(xué)研究〉》，1966年英文版，第265～266頁。

[43]艾耶爾:《維特根斯坦》，1985年英文版，第74～75頁。

[44]艾耶爾:《維特根斯坦》，1985年英文版，第76頁。

[45]艾耶爾:《維特根斯坦》，1985年英文版，第80頁。

[46]克里普克:《維特根斯坦論規(guī)則和私人語言》，1982年英文版，第60頁。

[47]克里普克:《維特根斯坦論規(guī)則和私人語言》，1982年英文版，第62頁。

[48]克里普克:《維特根斯坦論規(guī)則和私人語言》，1982年英文版，第60頁。

[49]克里普克:《維特根斯坦論規(guī)則和私人語言》，1982年英文版，第69頁。

[50]關(guān)于分析哲學(xué)家的這個觀點，在本書其他章節(jié)中有較多論述，這里就從略了。

[51]海德格爾:《林中路》，1950年德文版，第303頁。

[52]海德格爾:《林中路》，1950年德文版，第303頁。

[53]海德格爾:《行進(jìn)在語言之途中》，1959年德文版，第26頁。

[54]海德格爾:《行進(jìn)在語言之途中》，1959年德文版，第38頁。

[55]海德格爾:《什么是思維》，1961年德文版，第67頁。

[56]海德格爾:《什么是思維》，1961年德文版，第87頁。

[57]海德格爾:《講演與論文集》，1959年德文版，第138頁。

[58]海德格爾:《什么是哲學(xué)》，1966年德文版，第107頁。

[59]海德格爾:《思維的體驗》，德文版，第23頁。

[60]海德格爾:《什么是哲學(xué)》，1966年德文版，第30頁。

[61]海德格爾:《行進(jìn)在語言之途中》，1959年德文版，第188～189頁。

[62]塞爾:《重申差異概念》，英文版，第204～205頁。

[63]利科:《言語的力量:科學(xué)與詩歌》，載美國《今日哲學(xué)》雜志1985年春季號。

[64]利科:《言語的力量:科學(xué)與詩歌》，載美國《今日哲學(xué)》雜志1985年春季號。