國家務奪侵凌，即語之兼愛、非攻。

——《魯問》

這是墨子“必擇務而從事”的一個要目，也是墨子思想的中心觀念，體現(xiàn)了墨家的基本政治主張和思想綱領。

“非攻”之說，旨在批判和否定當時國與國相侵凌、人與人相殘殺的現(xiàn)象；倡導“兼愛”則是對理想的社會秩序和人際關系的向往與追求，都內在地具有人道精神。因此學術界有稱墨子為中國古典人道主義的偉大代表。但“人道主義”作為西方的學術用語，應用于墨家思想主旨的研究，當注意通過比較來揭示各自的特色和價值。

“人文主義”一詞，首見于公元前150年羅馬望族西庇阿（suipos）的提倡，其中心觀念是對人自身的認知和價值肯定，和刻于雅典德爾斐神廟正門面的太陽神喻示“認識你自己”是相一致的。太陽神的喻示表達了尊重人的價值，弘揚人的德行、智慧的觀念，構成了古希臘傳統(tǒng)中的人道精神。

歐洲文藝復興時期的人文主義者在復興古希臘傳統(tǒng)的旗號下，肯定人的主體地位和人格尊嚴，頌揚人的理性和理想，提倡人的個性解放和自由、平等，探索經驗知識和科學真理，發(fā)展出近代人道主義思潮。但這種人道主義是在“走出中世紀”的過程中誕生的，其特點是針對“神文”講“人文”，針對宗教禁欲講“人性”。它強調人作為一種個體存在，具有物質追求和生活享受的合法權利，在價值觀上導向個人主義、功利主義和享樂主義。

比較而言，墨子以兼愛、非攻立論的人道精神，發(fā)生于中國特定的社會環(huán)境和文化背景中，其基本觀念雖有功利主義色彩，但并不主張個人主義，而是傾向于群體主義的。

兼相愛、交相利，此圣王之法，天下之治道也。

——《兼愛中》

把“兼相愛、交相利”原則，提高到“圣王之法”、“天下之治道”的高度來看待，是墨子對兼愛學說的價值定位，也是墨家人道精神的具體體現(xiàn)。

我們知道，孔子貴仁，講“仁者愛人”。墨子貴兼，側重兼愛。兩人都慎言天道而熱衷于人道，又皆以“愛人”為人道之宗旨。這是墨學與儒學的相通之處。

《禮記?大傳》講到：“圣人南面而聽天下，所且先者五，民不與焉。一曰治親，二曰報功，三曰舉賢，四曰使能，五曰存愛。”而墨子就采納了其中的“舉賢”、“使能”、“存愛”三項。可見，墨子的兼愛和儒家的人道（即圣王仁義之道）有一定的淵源關系。

不過，當墨子基于人道原則引申出兼愛學說時，反過來又對儒家人道觀念作了新的解釋和發(fā)揮，表達了墨儒兩家人道精神的差異。首先，墨子立足于“非儒”，排拒儒家的宗法禮樂觀念，他在親疏不別、貴賤無分的意義上講兼愛，克服了儒家“仁者愛人”的血親局限。其次，針對儒家的“天道仁愛”觀念，宣稱“翟以地為仁”，認為地不僅殖養(yǎng)萬物，且為“民衣焉、食焉、死焉”的根本，主張效法地德廣博，充實了“兼愛”的豐厚內涵，這又是儒家“人道”所不及的。另外，墨子又聯(lián)系“交相利”講“兼相愛”，強調兩者兼有才是“圣王之法”、“天下之治道”，其兼愛主義的道義論和功利論是可以相容的。

可見，墨家之人道精神不僅與西方近代人道主義有別，且對儒家人道學說作了修正和發(fā)揮，尤值得我們重視。

體，分于兼也。

——《經上》

墨子作有《兼愛》上、中、下三篇，頗為詳細地闡述了兼愛學說的基本內容和政治功能、倫理價值，但對“兼愛”一詞的語義揭示和概念分析卻顯得不甚明確。而且，墨子又將兼愛和天志、明鬼觀念相聯(lián)，影響了對“兼愛”學說價值內涵的深度發(fā)掘，這在后期墨家那里才有所彌補。

在辭源學上，“兼”的本意為一手執(zhí)兩禾，引申為兼有、兼顧等義。《經上》篇提出“體，分于兼”的觀念，圍繞著兼與體的關系，把“兼”定義為整體、全部。在后期墨家看來，事物的總體稱“兼”，事物的部分或局部稱“體”，部分（體）是由總體（兼）中區(qū)分出來的，故曰“體，分于兼”?！督浾f上》篇還曾舉幾何學上線與點的關系為例，作進一步說明。

用“兼”與“體”的區(qū)分來講兼愛，說明了墨家之兼愛是對應于愛部分、愛局部的體愛而言，強調了要愛全部、愛整體，推及于愛人則愛人類之全部，愛一切人。故《小取》篇提出“愛人待周（周遍）”，《大取》篇主張“愛眾世”與“愛寡世”相若。而《經下》、《經說下》篇則進一步論證了“無窮不害兼”，“不知其所處不害愛”等觀點，認為兼愛不受時間、空間條件的限制，也不因人之居處的變動不定而受到影響，這就明確肯定了兼愛具有對人的“盡愛”、“俱愛”、“周愛”的含意，同時對墨子兼愛之“兼”的內涵也是一種深刻的揭示，形成了一種博愛的人道意識和救世精神。

愛人之親，若愛其親。

——《大取》

以親情愛他人，如愛自己的親人。這是后期墨家對墨子兼愛說的概括表述，也進一步表達了“愛無差等”的思想觀念。

“愛無差等”，道出了墨家“兼愛”說的真意，這就是突破血緣親疏遠近和貴賤等級身份的差別，而施以平等的普遍之愛。

當然，表面上看，孔子也講過“泛愛眾”、“博施濟眾”的話，似乎有兼愛意味，但孔子的“愛眾”、“濟眾”仍是以嚴辨親疏、貴賤之別，君子、小人之分為前提的。他說“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”（《論語?憲問》），認為小人之中不會有仁人，這仁愛是對局部性、部分人講的。因此《經上》篇說“仁，體愛也”，斷定了儒家仁愛決非“兼愛”，而是“體愛”。

正因為如此，墨子的“兼愛”就是直接從批判儒家“親親有術，尊賢有等”的觀念出發(fā)，打破宗法意識的束縛，用“兼愛”來對抗并代替儒家的“別愛”（“體愛”），從中發(fā)展出人類普遍之愛。

以此立論，墨家甚至一反當時奴隸主貴族的等級偏見，把“臧”（奴隸）、“獲”（婢役）等“卑賤”之人也納入“愛”的對象范圍。后期墨家的著作中有許多對臧、獲之人生活、疾病、死葬等情況的關切言辭，以至提出諸如“獲，人也；愛獲，愛人也。臧，人也；愛臧，愛人也”的觀念、主張，都集中反映了墨家周愛他人、兼愛天下的人道精神。

以兼相愛、交相利之法易之。

——《兼愛中》

不管從政治論還是從倫理學的角度看，墨家的兼愛和儒家的仁愛都是有差別甚至是對立的。

這種差別以至對立的根基就在于對待當時社會宗法結構的態(tài)度。如果說儒家的仁愛觀念以其和宗法結構、宗法觀念的適應而表現(xiàn)出一種現(xiàn)實的世俗性品格，則墨家的兼愛旨在批判和否定宗法結構、宗法觀念，追求對現(xiàn)實社會秩序的超越而帶上了理想主義的色彩。但即便如此，墨家的兼愛并不排除現(xiàn)實功利的考慮。墨子曾引進“義”的觀念來解釋“兼愛”，《貴義》篇說“萬事莫貴于義”，而他講的“義”，即是“興天下之利，除天下之害”。所以，他提出“兼以易別”，主張“以兼相愛、交相利之法易之”。

“兼相愛、交相利之法”，強調的是“義即利”或“義在興利除害”。這表述了一種義利統(tǒng)一的思想，講利不離義，則其“利”所指不是一己一時一事之利，應是對他者、天下人有“利”，是謂“公利”。為此，墨子常常將“愛人”與“利人”并提，提倡“兼而愛之，從而利之”，以“利人”作為“愛人”的前提和目的。他又通過對“欲義為上”的解釋，認為“萬民被其大利”才是真正的“義”，這就肯定了兼愛和義利的內在結合，把兼愛精神和功利主義聯(lián)系起來了。

倡導兼愛，是人對德行的追求，屬于精神價值的范疇，但人還有功利價值的追求。墨家已意識到兩者之間的內在關聯(lián)，肯定了“兼相愛”與“交相利”的統(tǒng)一，這涉及了人類價值追求的基本點，豐富了哲學與倫理所討論的永恒主題。這對現(xiàn)代人生精神價值的塑造有著積極的啟示意義。

別非而兼是者，出乎若方也。

——《兼愛下》

墨子提倡“兼愛”，一個重要立論根據(jù)就在“別非而兼是”。

何謂“別”？墨子認為“別”是出于社會等級名分差異而引發(fā)的人與人之間的相害相斗，故又叫“交別”。他從別與兼各自產生的源頭加以考察，指出“今吾本原‘兼’之所生，天下之大利者也；吾本原‘別’之所生，天下之大害者也”，揭示了“兼”起于“天下之大利”，“別”生于“天下之大害”，進而斷言：“別非而兼是者，出乎若方也?！闭J為互相交惡是錯誤的，互愛相親才是正確的，這是從“愛人而利人”這個原則引申出來的。主張從否定交別、肯定兼愛的角度解決“興利除害”的問題，這是出于對社會混亂現(xiàn)象作探源求根式的思考。

“別非而兼是”，這是對儒家禮樂思想和等級名分觀念的尖銳批判，一度成為儒墨兩家激烈論爭的焦點。據(jù)史載，儒家信徒巫馬子曾面責墨子，說“我與子異，我不能兼愛”，自稱他愛家人勝過愛同鄉(xiāng)，愛父母勝過愛其他家人，愛自己勝過愛父母，以至申明“有殺彼以利我，無殺我以利彼”（《耕柱》），以個人中心、家庭本位的“別愛”觀念來否定兼愛。墨子則用歸謬法予以駁斥，指出別人將會按你巫馬子的邏輯，“以子為施不祥言者”，于是不管喜歡還是不喜歡你主張的人都想殺你，這豈不要惹禍招身？！而你硬要說惹禍招身的話，那就是“蕩口”（空言妄語）了。

明白了“別”之原生，弄清了“亂”之所起，則推行“別非而兼是”就有了可靠的保證和恰當?shù)姆椒?。當然，囿于立場和眼界的限制，墨子不可能真正揭示“交別”、“世亂”的社會根源，但他那種求根探源的態(tài)度和處事方式，還是積極的、有價值的。

厚人不外己，愛無厚薄。

——《大取》

愛他人也包括愛自己，故兼愛不應厚此薄彼。提出“愛無厚薄”一說，是后期墨家對墨子兼愛觀念的一種引申。語出《大取》篇，旨在強調愛人和愛己的統(tǒng)一。

“愛無厚薄”之“薄”，吳毓江著《墨子校注》讀作“博”，似不妥。孫詒讓撰《墨子間詁》將“薄”視同于厚葬、薄葬之“薄”，可能更符合墨家用詞的原意。《大取》篇曾說到“為長厚不為幼薄”，以為親雖有遠近、長幼之分，情有厚薄之別，但“親至薄不至”，對至親（近親）可以有厚愛，卻不能對疏親（遠親）施薄。故兼愛所加，不能因為人之親疏遠近而有厚此薄彼的偏向。《大取》篇還講到：“愛人不外己，己在所愛之中。己在所愛，愛加以己。倫列（即‘平等’）之愛己，愛人也?！敝鲝埰瞥宋覍α⒅囈姡嗳谟谌祟愔?。己亦人也，故愛人并不排斥愛自己。平等地愛自己，更不能離開愛他人。從這樣的意義上看，“愛無厚薄”就是要人在人際關系的彼我、群己之間取消一切親疏、長幼、貴賤等級的差別，不搞厚長薄幼或厚此薄彼那一套“體愛”和“別愛”，而是全面地實施平等之愛。墨家真是看到了人與人雖有親疏遠近之分，但人同此心，人同此情，都是對應平等的，故主張“愛無厚薄”，必須普遍施愛。

平等之愛，作為人類的政治理想和道德理想，也是博愛及人道精神的表現(xiàn)形態(tài)。墨家以為通過“愛無厚薄”的提倡，可以實現(xiàn)人類平等和兼愛。但這在“人以群分”的古代，實難以推行。當然，“愛無厚薄”的博愛理想，畢竟可以為現(xiàn)代人的價值追求注入平等觀念和道德理想的因素，足以為人們所珍視。

使天下兼相愛，愛人若愛其身。

——《兼愛上》

使天下人互相愛善，就要愛他人如愛自己。在如何處置人與己關系的問題上，墨家提出“愛人若愛其身”的原則，強調“兼愛”要有“愛人如己”的意識和心態(tài)，表達了“為彼猶為己”的價值理想。

“愛人如己”，首先出于對所愛對象（天下人）的尊重和價值肯定，這是墨家人道精神的體現(xiàn)。《經說上》還說真正的“愛人如己”不能因“用民”而去“愛民”。為役使百姓而愛百姓，其愛是私利的；不為用民而愛民，源于真誠的動機，才是利公之愛。如若為用民去愛民，那就是把民眾當牛馬一樣了。其次，“愛人如己”還要有人同此心、心同此情的心理和情感體驗，設身處地考慮問題，確立人與人之間的對等關系，此即墨子所說“視人之身若視其身，視人之家若視其家”。在墨子看來，“愛人如己”的意識和心態(tài)，實源于“為彼猶為己”的信念。“為彼猶為己”，基礎和前提在“為彼”。把“為彼”放在首位，保證了“兼愛”出于公心，為己和為彼就有了內在統(tǒng)一，“兼愛”觀念才能落到人際關系處理的實處。墨子真誠地相信：“愛人者，人必從而愛之；利人者，人必從而利之?！睈劾苏撸氐玫奖粣?、有利的回報。這實際上把《詩經》描述的“投我以桃，報之以李”的敦厚民德，引申為普遍的人道精神。

若使天下兼相愛，愛人若愛其身，猶有不孝者乎！

——《兼愛上》

墨家倡導兼愛，因其與儒家“別愛”的對立，而一直招致儒家的責難和批駁。其中最激烈的要算孟子了。孟子稱：“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也?！保ā睹献?滕文公下》）他直斥墨家兼愛為“禽獸”之言，其主要依據(jù)是說兼愛違背了孝親之道。其實，孟子的指責不僅失之偏頗，而且大有謾罵式攻擊的味道，很失儒家風度。因為，墨家講兼愛，并沒有脫離孝親，而且多次舉事說理，闡述兼愛與孝親的聯(lián)系。墨子已經意識到兼愛推行于君臣、父子之間，關鍵在于實施孝慈原則。他指出“臣子之不孝君父，所謂亂也”，而“子自愛，不愛父”，“弟自愛，不愛兄”，也會導致亂。他又說：“父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所謂亂也?！薄催^來也一樣，父、兄、君不能對子、弟、臣有慈愛，同樣是亂起的根源，所以，君臣、父子、兄弟之間要兼相愛，當然應以孝慈為本。

推而擴之，“如使天下人都相親相愛，像愛自己那樣愛惜他人，那天下何來不孝之人！”墨子強烈質疑儒家關于兼愛與孝慈必分的論調，真誠地相信，如果人們都像愛自己那樣愛他人，就不可能不孝，也不會有不慈。所說“君臣相愛，則惠忠；父子相愛，則慈孝；兄弟相愛，則和調”就確認了君臣、父子、兄弟之間以“愛”為紐帶而形成的相互制約的倫理關系。

兼愛和孝親觀念相適應，雖系墨家為避免和儒家宗法觀念的沖突而提出的，但這種適應，卻著眼于兼愛觀念和血緣親情、家庭倫理的協(xié)調與結合，表達了人際和諧、社會穩(wěn)定仍以家庭為本的思想。

當察亂之何自起？起不相愛。

——《兼愛上》

當代存在主義哲學家卡爾?雅斯貝爾斯提出過著名的“軸心時代”觀念。認為從公元前800年到公元前200年——人類的精神基礎同時地或獨立地在中國、印度、波斯、巴勒斯坦和希臘開始奠定。在中國，這是孔子、老子、墨子的時代。他在《人的歷史》中斷定這個時代的中心課題是“思想家在盤算人們怎樣才能夠最好地生活在一塊，怎樣才能最好地對他們加以管理和統(tǒng)治”。雅斯貝爾斯提出“軸心時代”文化的中心課題為“管理”，倒是與漢代《淮南子》認定諸子之學皆“務為治”不謀而合。

事實上，墨家思想宗旨在兼愛。但兼愛不僅是倫理學觀念，而且也是一種政治學、社會管理的學說。這就涉及墨家兼愛學說的價值和社會功能問題，說明墨家之“兼愛”首先是用于去亂、歸治，作為救世的藥方和良策。所以，墨子經常思考世亂的原因，強調“以治天下為事者也，不可不察亂之所自起”（《兼愛上》）。

盡管墨子并不懂得世亂根源須從社會經濟的、階級斗爭的背景中去尋找，但他尖銳地指出“當察亂之何自起？起不相愛”，認為社會動蕩混亂的根源在于人們不互相友愛，主張在政治倫理的層面上揭示世亂之因，探討治亂之方。

他歸納了當時世亂的四類現(xiàn)象：一是君臣、父子、兄弟之間各自利而互相損害；二是盜賊者“竊異室以利其室”，“賊人以利其身”；三是大夫“亂異家以利其家”；四是諸侯之間各“攻異國以利其國”。他揭露了獨知愛其國、獨知愛其家的“別愛”、“自利”觀念和行為，疾呼要“非之”、“易之”。這都是警世之言。

仁人之所以為事者，必興天下之利，除去天下之害。

——《兼愛中》

“興利除害”是墨家兼愛說的核心思想和根本主張，被稱作仁人之事、圣者所為，也是直接用于救亂補弊的。

世亂為天下的禍害?！叭划斀裰畷r，天下之害孰為大？”墨子以為有三：“大國之攻小國也，大家之亂小家也，強之劫弱，眾之暴寡”，一也；“為人君者之不惠也，臣者之不忠也，父者之不慈也，子者之不孝也”，二也；“今人之賤人，執(zhí)其兵刃、毒藥、水火以交相虧賊”，三也。這是指國與國之侵凌，君臣父子間之背倫，人與人相殘等三個方面。世道之亂，天下之害，為墨子所深惡痛絕。那么，“既以非之，何以易之？”墨子主張“以兼相愛、交相利之法易之”。他強調：“仁人之所以為事者，必興天下之利，除去天下之害，以此為事者也。”按墨子的設想，兼相愛、交相利，就是“視人之國，若視其國；視人之家，若視其家；視人之身，若視其身”，以對待自己的愛心愛人利他，這樣也就可以除去天下之害了。當然，除去天下之害，推行兼愛，并非易事，墨子就曾面對眾多的責難。但他堅信：兼愛之難，非行難而在于知不易。他指出：“兼則善”的道理，關鍵在說理和引導，即“若君說（悅）之，則士眾能為之”。

墨子以為，實施兼愛在知難而非行難，這和傳統(tǒng)的“知易行難”論題正好相反?！渡袝?說命中》有“非知之艱，行之惟艱”一語，是說知道一件事并不難，真正做好它并不易。墨子反過來說知難行易，其旨在強調：只要在上者提倡，加以教化推行，兼愛就可暢通天下。

今吾將正求與天下之利而取之，以兼為正。

——《兼愛下》

“兼”，兼愛?！罢闭?，政也。墨家主張“以兼為正”，是以兼愛作為政治治理的基本手段。

對墨子來說，“兼愛”不僅是一種道德理想，而且更是一種行為踐履。因為兼愛出于“別非而兼是”的考慮，故墨子又申明：現(xiàn)在我要探究一個獲取天下之利的正確方法，那就是以兼愛為治政原則。

“以兼為正”，推行于實踐應用就是“兼以易別”?！耙住笔歉淖儭⒋嬷??！凹嬉砸讋e”就是打破“別愛”體制，建立兼愛規(guī)范，這在一定程度上，是代表著民眾階層利益的。

為了將“兼愛”貫徹于行為踐履，墨子在講兼愛即善的同時，相信善的東西必將為人們所認同并采用，進而代替惡和別。為此，他假設有二士，一個為“別士”，不愛他人；一個為“兼士”，兼愛他人。他指出“別士”不可能視朋友如自己，面對朋友的饑餓、受凍、生病以至死亡，都可以無動于衷。而“兼士”卻對待朋友如自己，對待朋友的親戚如同自己的親戚。那天下人究竟相信誰、敬重誰呢？答案當然是“兼士”。

墨子還假設在一曠野，人們披甲戴盔遠行作戰(zhàn)，或出使遙遠的巴、越，都不能預知未來，若他們想庇護父母、妻子，將拜托別士還是兼士呢？墨子斷定，一定是兼士！以此來說明“兼以易別”的必要性和必然性。

兼之為道也，義正；別之為道也，力正。

——《天志下》

“兼”與“別”區(qū)別的標準就在“順天之意”還是“逆天之意”。墨子以“順天之意”為“兼”，以“逆天之意”為“別”。認為以“兼”為道，行的是義政；反之，以“別”為道，必然走向暴政。墨家把兼愛觀念和天志、天意相聯(lián)系，極大地提升了“兼愛”說的道德內涵。因為兼愛是天意的體現(xiàn)，表現(xiàn)的是一種正義的原則，在實踐上就是行“義正”。

“義正”與“力正”相對應，從表面上看，似乎和儒家強調仁政與力政、王道與霸道的區(qū)別對峙有相似之處。但實際上，因為墨子講的“義正”當以“兼”為本，以“興利除害”為內容，主要出于一種功利價值原則的考慮，和儒家以“義以為上”命題立論闡釋的王道、仁政是有所不同的。所以，墨子解釋“義正”時，就強調“大不攻小也，強不侮弱也，眾不賊寡也，詐不欺愚也，貴不敖賤也，富不驕貧也，壯不奪老也”?？傊固煜轮T侯和民眾都不以水火、毒藥、刀兵互相殘殺，在國與國、人與人之間消除一切攻奪、欺詐的行為，真正實現(xiàn)兼愛之道。

“兼愛之道”在“義正”，墨家是真誠地相信這一點的。對“義正”可有兩方面的理解：一方面，“義正”是以“義”的原則來推行政治治理，和尚賢、尚同的治國主張是一致的；另一方面，“義正”又要體現(xiàn)倫理的“正義”原則，以公正平等的觀念設計人際關系的新格局。這說明“義正”有政治學與倫理學雙重層面的內涵，構成了墨家文化精神中一項有價值的內容。

擇，即取兼君。

——《兼愛下》

“兼君”，就是實行兼愛的國君。墨子認為，如果自主選擇的話，民眾總是會選擇和擁戴兼君的。因為，兼愛即善，而善之大用在愛民利眾，當然為民眾所信崇。對此，墨子是設兼、別二君的事例作比較論證的。

“別君”會說，人生如白駒過隙，瞬間即逝，十分短暫，像對待自身那樣對待萬民之身，是不合情理的。“別君”首先要善待自己，鮮有時間去顧及萬民，所以，他往往置萬民的饑餓、受凍、疾病、死亡于不顧。而“兼君”就不一樣?！凹婢币庾R到“必先萬民之身，后為其身”，首先考慮到天下萬民的切身利益，置自身于后，先關心百姓疾苦，給予救助和安撫。

假如兼君和別君都是“言必信，行必果”的，而二者又是“言相非而行相反”，那么，在發(fā)生災害或瘟疫，萬民多有挨餓受凍，甚至有人輾轉死于溝壑的情況下，老百姓會選擇誰、拋棄誰呢？墨子十分肯定：天下人必“擇，即取兼君”。并說：無論是天下愚夫愚婦，即使不贊成兼愛的，也會選擇“兼君”了。

“擇，即取兼君”的說法，表達了兩方面的意思。一是肯定了民眾有選擇君主的權利；二是強調了君主應行兼愛之道。這雖然是理想主義的，在君主專制制度下是無法實現(xiàn)的，但畢竟表達了民眾的要求和愿望，以及對賢君明王的期待。

人之于就兼相愛、交相利也，譬之猶火之就上、水之就下也，不可防止于天下也。

——《兼愛下》

此句意思是說：人們走向兼愛互利，就好像火會向上升騰，水會流向地勢低的地方一樣不可阻擋。

墨家的兼愛學說和人道精神，極富理想色彩，不易為一般人所理解。故天下士君子有非難兼愛者，常批評甚至譏諷墨子，認為“兼愛”只是一種善良愿望，實行起來則“猶挈泰山以超江、河也”，如移山填江那樣難以辦得到。為此，墨子旁征博引，舉例述說，予以反駁。他首先強調昔日圣人、先王都親身實踐了兼愛，故當今士君子應當取法圣王，力踐圣道。怎么知道先圣六王親行兼愛呢？墨子說自己雖未親聞其聲，親見其色，但竹帛書簡、鐘鼎鏤刻、盤盂雕琢之先圣六王的遺言、事跡足可為憑證。他引《泰誓》所曰“文王若日若月乍照，光于四方，（顯）于西土”，認為此是頌揚文王“兼愛天下之博大也”。又引《禹誓》中“以征有苗”的事跡，說明“禹之征有苗”，是“求興天下之利，除天下之害”，斷言此為“禹兼也”。從一系列引證中可得出結論，墨子之所謂兼愛，正是取法于禹、湯、文王……墨子還極為推崇《周詩》所說“王道蕩蕩，不偏不黨，王道平平，不黨不偏”的道理，他又把這個道理看成出于人之本性，猶如火之就上、水之就下那樣具有必然性，相信“兼相愛”、“交相利”之道是以不可阻擋之勢實行于天下。

把兼愛之道歸結為人性的基礎，在思維方式上頗類于儒家的性善說，也反映了中國古典人道主義的一種共同觀念。承認人的本性是走向善的，人在性善的基礎上是平等的、互相理解的，這是建立和諧的人際關系的前提條件。

君說（悅）之，則士眾能為之。

——《兼愛中》

推行兼愛，使天下歸治，不僅須遵循先圣六王之道，而且也要當今賢王明君率先提倡和身體力行。墨子稱“君說（悅）之，則士眾能為之”（假如君王喜好的話，那眾將士就能做到），主張君王以榜樣的力量自上而下來推行兼愛，則民眾百姓群起效法，天下的去亂歸治就可以實現(xiàn)。

針對許多士君子認為兼愛是件難辦之事的顧慮，墨子指出即使像攻城略地，交兵野戰(zhàn)，為名利而冒殺身之險這樣一般百姓不愿做的難事，若君主喜歡，也會有眾多士卒甘心去做，何況像兼相愛、交相利那樣的好事，只要君主喜歡，必會有更多的人響應。所以，“愛人者，人必從而愛之；利人者，人必從而利之；惡人者，人必從而惡之；害人者，人必從而害之?！?/p>

墨子還舉“晉文公好士之惡衣”、“楚靈王好士細腰”的例子，說晉王之士臣都穿粗制羊皮衣、牛皮帶朝見君王；而楚王之臣都節(jié)飯縮食，扶墻才能站立，以保持腰圍不增，原因就在“君說（悅）之，故臣能為之”。如此看來，只要君主喜好而力行，則兼愛何難之有？

這里，墨子提出了權威作用和榜樣力量的有效性問題。權威具有無形的強制性作用，榜樣的力量則是無窮的。這是我們可以從墨家思想中得到的啟示。

愛盜非愛人也，不愛盜非不愛人也，殺盜非殺人也。

——《小取》

這句意思是：（對盜賊與人民加以區(qū)別）愛盜不是愛人，不愛盜并不是不愛人，殺盜也不就是殺人。

“殺盜非殺人”的命題，莊子就已提出過。《莊子?天運》借老子的話說：禹治天下，民心民風純一，都視盜賊有罪，理當該誅。如用兵有順義，則殺盜也有順理。

后期墨家似乎延續(xù)了莊子“殺盜非殺人”的觀念，但在語境和意蘊上都作了深化。其思想，源于墨子對人性的基本認識和對盜與人的原則區(qū)分。與儒家相似，墨子也把人分為仁與暴（好與壞）兩類，在德行上有善與惡的區(qū)別?！斗侨濉菲f仁人明了“取舍是非之理”，在價值判斷上會兼愛，道德選擇上會揚善棄惡。所以，從倫理學上主張“見善必遷”，遇惡必罰。

這一思想，后期墨家在“殺盜非殺人”的命題下作了進一步的闡發(fā)?！缎∪　菲椭赋觯氨I”固然可稱之為“人”，但因盜是作惡而非行善，故不愛盜也不意味著不愛人。這樣，在本性和德行上把盜和人作了原則區(qū)別，以此強調“殺盜非殺人”，則不僅不違反人道原則，相反，正是推行人道主義精神所必需的，和孟子所說“聞誅一夫紂矣，未聞弒君也”的意思也是相似的。

墨子在嚴辨人與盜、善人與惡人之分的基礎上，確立“愛人”原則，闡述兼愛思想，賦予了古典人道主義以時代的、社會的、倫理的內涵。

愛人者，人必從而愛之；利人者，人必從而利之。

——《兼愛中》

這句意思是：愛惜別人的人，別人必然也會愛惜他；使別人獲益的人，別人也必然會跟著使他獲益。墨家認為，在人際關系中推行愛利雙修，不會是單方面的，必然會得到別人“從而愛之”、“從而利之”的回報。這表明，墨家是懂得思維方式上的換位原則、對等原則的。

換位思維、對等思維，是說人們在考慮如何處置和他人的關系時，不妨設想一下自己處在他人的位置上將希望自己做什么，如何做。從心理學的層面上講，換位思考要有“人同此心，人同此情”的心理體驗。從倫理價值觀念上講，對雙方的關系和地位要有種平等的意識。這樣，對愛人、利人者而言，他的愛利行為應該是積極主動的，因而也是無條件的，因為愛利出于內心的真誠和理性的自覺。

對于被愛者、受利者來說，則據(jù)于“人同此心”的心理體驗和人際關系上的平等意識，自然會對愛人、利人者產生對等的回報，從而形成雙方之間愛利互助的良性循環(huán)。所以，愛人者，人必從而愛之；利人者，人必從而利之。如此，就充分體現(xiàn)出人際關系中的兼愛之道。

和墨家相似，儒家有“忠恕”原則和絮矩之道，也把對等思維、換位思維引入了社會學和倫理學。據(jù)朱熹的解釋，盡己之謂忠，寬以待人之謂恕，這頗為精當?shù)仃U述了孔子提出的“己欲立而立人，己欲達而達人”的忠恕原則。這在后來的《荀子》和《禮記》中就發(fā)展成了絮矩之道。絮，即“度”；矩，為“法”。絮矩之道，指推己以（測）度他人他物。《荀子?非相》篇說：“故以人度人，以情度情?！睂嵭幸环N以推己及人為方法的道德行為模式，極富人道色彩。